金刚般若波罗蜜经讲记(海会寺版) 道源长老民国六十八年讲于基隆海会寺能仁佛学院 　 — 施旺坤敬记 　　 今天要讲的这部经就是《金刚般若波罗蜜经》，解释这部经，先把它分成两大科： 第一、总释题目 第二、别释文义 现在先讲第一科总释题目，再分为两小科：一、解经题，二、解人题，先解经题。 　　释题解文(分二，甲一、总释名题，甲二、别解文义) 　　甲一、总释名题(分二，乙一、经题，乙二、译人) 　　乙一、经题 　　金刚般若波罗蜜经 　　《金刚般若波罗蜜经》，这八个字就是本经的题目，「经」字是通题，「通」者通于一切经，一切经都叫「经」；「金刚般若波罗蜜」七个字是别题，「别」者别在此经，这一部经不是《华严经》，也不是法华经，它的别名叫做《金刚般若波罗蜜经》。先讲别题，再讲通题，讲到别题，先讲「金刚」两字，次讲「般若」两字，再讲「波罗蜜」三字。 　　「金刚」是个比喻，就是金刚宝，佛教里面的金刚力士，我们称他为护法韦驮尊天，他手里拿的兵器叫降魔杵，就是金刚宝、金刚杵，我们人世间也有金刚宝，不过没有天上的金刚宝那么好、那么高明。现在的人称的钻石，就是金刚宝，用金刚宝作比喻，比喻什么呢？就是比喻般若妙慧。金刚宝有三种意思，一、其体最坚，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有体、相、用三个义理，这个金刚宝的体，最坚固无比，一切物不能坏它，所以「其体最坚」。「其用最利」，它的功用锐利无比，它能坏一切物，如人间用的钻石，大家都可以看见的，黄金是最坚固的了，但是钻石能以刻动黄金，黄金刻不动钻石，这可以知道，它的体最坚，一切物不能坏它，「其用最利」，它能坏一切物。「其相最明」，金刚宝这个相就是外相，外相所放的光明，超过一切光明，在我们中国历史上，曾经有外国进宝，进来一个金刚宝，有四方一寸那么大，可以照几十里路那么大的光明，我们这讲堂里，要是有一颗金刚钻石，讲堂电灯的光，就遮不住它的光明，所以「其相最明」。这是金刚宝的比喻，有这三种意义，就是其体最坚，其用最利，其相最明。 　　再讲「般若」两字，首先，要知道这两个字字音的读法，「般若」现在国语是念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，但是我们佛经上不能念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，一定要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，为什么呢？要合乎梵音，梵音是音译，不是意译，音译就是照着印度国的梵语的音声翻译过来的，它是什么音声，我们就译为什么音声，译的音声就是「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」。如果有人问：为什么「般若」两字不找适当的字来翻译呢？记住这个解释：经典的翻译是在唐朝时代翻的最多，我们现在讲的这部《金刚经》是在姚秦时代，比唐朝还前面，唐朝的京都在陕西的长安，而姚秦的京都也是在陕西的长安，长安那时候说的话，叫做「官话」，就像现在的国语，那时长安的官话对于「般若」就读「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，由姚秦时代到了唐朝，一直到了宋朝，京都就迁到河南的开封，叫汴梁，说的官话就逐渐变成河南省的口音，慢慢的中国字说的字音变了，再也不是陕西的长安那时的「官话」，而带有河南口音了，再变再变，变成现在「般若」国语念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，可是在姚秦时代乃至到了唐代，都是念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」的。现在再附带解释一下，「南无」这两个字，也是这个意思，「南无」现在国语念「ㄋㄢˊㄨˊ」，为什么要念「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？为了要合梵音，在中国字「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˊ」的字有的是，为什么要用「南无」，特别念个音声「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？因为在唐朝以前，陕西长安说官话的音声，「南」字念「ㄋㄚˊ」，「无」字念「ㄇㄛˇ」，这是古音，后来中国人念的字音，慢慢转变了，但是梵音没有转变，要合梵音，所以南无念「ㄋㄚˋ　ㄇㄛˇ」。这就是要晓得，「般若」为什么不念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，要与梵音合，这个音声要把它念正确。 　　那么，「般若」的意思呢？翻成中国话叫「智慧」，但是为什么古人不翻成「智慧」呢？因为翻译经典有一种规定，叫「五种不翻」，这就是「生善不翻」，能够生起来众生的善根，保存它的梵音不翻，把它翻成中国字的智慧，这个意义不错，但跟世间上的人，有学问又聪明，口齿伶俐，这种人都叫有智慧，恐怕跟世间上的智慧混同一谈；在佛经上讲，世间上的智慧越聪明，越不能学佛法，叫「世智辩聪」，八难之一，他学佛法，不能学，因为他太聪明了，聪明反被聪明误！世间法的人，也称他有智慧，可不是般若的智慧，要保存着梵音就是这个意思。要你知道，般若的智慧，不是世间法的聪明，不是世间法的智慧。佛法讲到「智慧」，必须加上一个「妙」字，叫「妙智妙慧」，不可思议的智慧，「妙」者不可思议，不可思议的智慧，叫做「般若」。 　　尤其在「金刚」上讲这「般若」，它含的还有三种意义，叫做「三种般若」。哪三种呢？就是实相般若、观照般若、文字般若，第一种「实相般若」，就是理体，智慧的理体，真理之体，叫「实相」。第二种「观照般若」，就是智慧的智慧，「般若」就是智慧了，「观照」也是智慧，「观照」就是起心里面的正当观想，这正当观想能以启发出来始觉智，这个始觉智它要照本觉理，这叫「观照般若」，本觉理，就是实相理，人人本具的本觉理体，本觉理体我们怎么没发现呢？你没有始觉智来观照，用这个智慧来观照，才能以照到这个本觉理体，这就是能观照的智慧，叫「观照般若」，所观照的智慧，叫做「实相般若」。第三种「文字般若」，「文字般若」就是《金刚经》，《金刚经》上它有文字，释迦牟尼佛在世时候说的《金刚经》，它的语言就是「文字般若」，结集成经藏，把它结集出来，写成梵文，梵文也是文字，叫「文字般若」，翻译成中国的文字，也叫「文字般若」，但要记清楚，必须由《金刚经》翻译出来的才叫「文字般若」，因为世间法经书多得很，儒教也有经，道教也有经，现在世间学问的书，更是多得不可思议，甚至于由小学到大学读了十六年，只是读了一点点，还有很多的书没有读到，那都是文字，不能叫「文字般若」，这个要把它分别清爽，为什么它不叫般若呢？因为他读的文字多了，学问也增加了，他那学问就是「世智辩聪」的智慧，越是学问大，他越是不能学佛，这叫聪明反被聪明误，所以它只能叫文字，不能叫「般若」。那么《金刚经》上的文字呢？叫做「文字般若」，怎么叫「文字般若」呢？你研究《金刚经》上的文字，你才能以发现「实相般若」，你才能以修行起「观照般若」的智慧，「文字般若」它能以显明出来「观照般若」和「实相般若」，这个文字不是般若吗？所以《金刚经》就叫「文字般若」。但是还有一点你要注意，这个《金刚经》上的文字，它要我们即文字而离文字，处处要破相、要扫相、要观空。你要能即文字相而离文字相，你这个文字才叫「般若」，要是你不即文字相，而离文字相，那么你研究《金刚经》，着了文字相，将来你学会讲《金刚经》，你着了文字相，你越讲越多，听经的人越多，着相着了越厉害，那你讲的《金刚经》只讲的文字，不是讲的「文字般若」，为什么？你着文字相了，这一点道理还要记清楚。 　　这般若有三种般若，叫「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」，再跟前面「金刚」这个比喻配合起来。「金刚」，叫金刚宝，金刚宝「其体最坚」，比喻什么呢？比喻这个「实相般若」，「其体最坚」，实相般若就是真理之体，我们一个凡夫无始劫来就在流转生死，此道来，彼道去，一时天上，一时人间，一时畜生，一时地狱饿鬼，这样六道轮回，轮回到现在，我们所具有的本觉理体，也就是那个「实相般若」，它没有变动，为什么不变动？「其体最坚」，就比如金刚宝，比如你把金刚宝拿到桌子上面，用什么东西也破坏不了它，「其体最坚」。你带着金刚宝去上厕所，一不小心掉到里面，因为金刚宝是有价值的东西，一定要把它捞出来，那么把大小便都拿出来，把金刚宝又找出来，就像现在的钻石，找到了，拿水一冲，一点没有坏，为什么？一切物不能坏它，大小便染污不了它，等于我们堕地狱，堕到地狱里，我们的实相理体一点没有变动，因「其体最坚」，像金刚宝一样。它要是变动了，我们不要学佛法了，因为我们的本觉理体坏了，「实相般若」破掉了，被流转生死，此道来，彼道去，把它流转坏了，流转坏了怎么能成佛呢？没有成佛的本钱，我们怎样能成佛呢？就得庆幸自己有这个本觉理体，也就是「实相般若」，虽然它流转生死，并没有坏，它「其体最坚」之故。像那金刚宝「其用最利」，它能坏一切物，黄金最坚固，你拿钻石来跟它摩擦，摩擦下来只有金粉，没有钻石粉，就证明钻石是金刚钻，其用最利，一切物不能坏它，它能坏一切物，这譬喻「观照般若」，你不研究佛经，不会起观照，你研究佛经起来了观照，就是始觉智启发出来，始觉智一启发出来，要去观照本觉理体呢？一旦豁然大彻大悟，你才明白我自己有个「实相般若」，过去怎么不知道呢？过去被无明烦恼障碍住了。那么现在这无明烦恼呢？这无明烦恼可多了，光算那些名相、法相，讲几天还讲不清楚，要断，谈何容易呢！但是你没有起「观照般若」，没有启发出来始觉智慧，要是始觉智一起来，它能断一切，那个无明烦恼，它根本就没有体性，被始觉智一照，就给它照空了。这譬喻什么呢？「千年暗室，一灯能破。」这一间房子，门窗没开，黑洞洞的，有一千年了，唉呀！这个黑暗太久了、太长远了，一千年都没开过窗户、开过门，这间房子的黑暗，什么时候才能驱除掉呢？你不要害怕，你没有点灯进去，你点一盏灯，光明出来了，黑暗呢？没有了，照空了，因为黑暗本来没有一个本体，千年的黑暗，那当然又深又厚，不是容易破的，但是你没有开灯，你一开电灯，成了一个光明的房间，「室」就是个房间，千年黑暗的房间，一灯能破！所以始觉智一起出来，无明烦恼一下子给它照空了，它有这个功用。「其用最利」，像金刚宝能坏一切物，其用最利，这譬喻「观照般若」，它能破除一切无明烦恼。 　　金刚宝「其相最明」，方寸之宝，光照数十里，再大的，光更大了，这就是比喻「文字般若」，「其相最明」，虽然我们念的《金刚经》文字是白纸黑字，你看字是黑的，一个字一个字都是光明相，因为它能显发出来「观照般若」、「实相般若」，「观照般若」是智慧，「实相般若」是理体，这个「文字」它的光明不大吗？所以每一个字都是光明之相，所以你要注意「文字般若」。 　　我们现在研究《金刚经》，得先从「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，你才能找到「观照般若」，才能找到「实相般若」的义理。这个义理明白了，才能起观照，才能照实相，将来你始觉智启发出来，观照「实相般若」，证得了「实相般若」，都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相，你也看不见「观照般若」在哪里？「实相般若」在哪里？所以我们学佛法，要先从「文字般若」下手。有人说：「学来学去还不是要修行，说得一丈，不如行得一尺。」答：「这是劝修的话，叫你了解文字、了解义理以后劝修行的话。在没有了解文字、了解义理之前，你怎样修行呢？」他说：「要离文字相嘛！」答：「你没有文字，你离什么文字相？」他又说：「要即文字而离文字相。」答：「你没有文字，连文字都不认识，怎么离文字相呢？」所以在中国佛教大兴，兴在顿教禅宗，它扫文字相扫得厉害，后来产生流弊，不研究义理，硬要参禅。你问他：「为什么你不去研究经典呢」？他回答：「那文字相，执着它干什么？我一旦大彻大悟，就什么都有了，三藏十二部都在我心里。」他答得很简单，「三藏」是哪三藏？他可能还记不清楚，十二部的名字，更背不出来，他怎样去研究三藏、十二部呢？他没有去研究，他心里具足什么三藏、十二部？他连个文字都不认识，连小学也没有上，硬要开悟，这不是滑天下之大稽！所以使得佛教衰败下来，衰败到出家人不认识字，社会上的信徒都瞧不起，所以中国佛教兴隆，兴隆在顿教禅宗，全中国的寺院都叫禅寺，到了台湾，寺院还是叫禅寺，衰败也衰败在禅宗师父不认识字。这就是你必须先了解「文字般若」，而后再来起「观照般若」，来证「实相般若」，这是个次第。而「文字般若」它是个智慧，你还要尊重这文字，一个字一个字都是光明之相，一个字一个字都是十方诸佛的法身舍利，我们现在去朝拜印度，求一颗舍利子回来是无价之宝，那是化身佛的舍利子。经典上的文字，是诸佛法身的舍利子，一个字一个字都是诸佛法身的舍利，你要认识佛的法身，在哪里认识？在文字上认识，不是世间上的文字，世间上的文字只叫文字不叫般若，是研究「《金刚经》」的文字，「《金刚经》」的文字就是诸佛的母亲，它能以出生诸佛。将来你研究「《金刚经》」，起了始觉智慧，大彻大悟，在教下叫大开圆解，大开圆解是悟了理，叫「悟入」，「悟入」再修行就「证入」了，你成佛了，佛从哪里出来的？是谁生出来的？《金刚经》就是佛的母亲，《金刚经》内有经文证明，它能出生一切诸佛，它是诸佛之母，你怎么敢轻视《金刚经》的文字呢？所以你要知道，「文字般若」，它是光明最大，能显出「观照般若」与「实相般若」。「观照般若」一起有如金刚宝，「其用最利」。「实相般若」这个理体，等于金刚宝「其体最坚」，一切法不能坏它，所以这三种「般若」，只有用金刚宝来比喻，才容易明白，至此「金刚般若」，这四字讲好。 　　再讲「波罗蜜」三个字，「波罗蜜」是梵语，依着梵语翻译，应该是「彼岸到」，因为印度的梵文都是倒装句，名词在上面，动词在下面，现在欧美国家说话还是这样，跟我们中国人说话是颠倒的，比如中国人叫「李先生」，欧美他们叫「先生李」，是颠倒的，所以「波罗蜜」顺着中国话的意思应该是「到彼岸」。「彼岸」是个比喻，即是涅槃的彼岸，对着生死叫此岸，你依着「文字般若」而起了「观照般若」，由「观照般若」而证得「实相般若」，证得「实相般若」你把无明烦恼都给照空了，了脱生死，离开生死此岸，而到了大涅槃，所以「波罗蜜」叫「到彼岸」。 　　再合起来上面「金刚般若」四字，就是「金刚般若波罗蜜」，怎样能到彼岸呢？你要了解像金刚宝那样子的「般若」，得到金刚宝一样的般若妙智妙慧，你才能以到彼岸，这才叫「金刚般若波罗蜜」，合起来这七个字即本经的别题。 　　经题虽然多，但不出七种立题，这部经是法喻立题，「金刚」二字是「喻」，「般若」二字是「法」，比喻法的体，「波罗蜜」也还是个比喻，所以以法喻来立题，到这里把别题讲完。 　　再讲「经」字，「经」字是通题，「经」者梵语叫「修多罗」，翻成中国话叫「契经」，「契」者合也，我们在家做买卖时，或者买卖田地，都要写契约，也叫合同，就是两个人拿两张一样的纸，中间写一行字把它分开，对起来是一个字，叫合同。这个经叫契经、叫合经，合什么呢？合理合机，上合诸佛之理，下合众生之机，这叫契理契机，才是佛的经。要是这部经与诸佛之理不相合，它虽然标明是世尊说的，但这是外道冒充的，它不合诸佛之理，这个你怎样研究也研究不懂，这不能契机，也不是佛说的「经」，都是外道冒充的佛经，中国外道冒充的经很多，叫伪经，都是假造的，既不契理也不契机。佛经，无论是长的经文，比方《华严经》有六十万字，法华经有七万字，都是契理契机，上合诸佛之理，下合众生之机，《金刚经》有五千多字，也都是契理契机。若经典不合诸佛之理，不叫「契经」；不合众生之机，不叫「契经」。合我们的机，怎么看不懂？那是你没有看，你没有研究，只要肯研究、肯听讲，一定会懂。不懂，释迦佛不会说这部经，不合众生的机，说出来也不会流通到现在，所以一定会合机的，这样契理契机，叫修多罗经。 　　再详细的分，有贯、摄、常、法四个字的义理，叫「经」。 　　第一、贯，为什么叫贯呢？贯穿所说的义理，这部经是个题目，下面的经文很多，里面每一个字所说的义理很多，用一个「经」字把它贯穿下去，贯穿不是拿刀子把它贯穿，等于线绳贯穿念珠一样，一颗一颗的念珠，你用一条线把它穿起来一串念珠，这叫经，把很多所说的义理贯穿起来，就叫「经」。 　　第二、摄，摄是摄持，摄持所应度之机，每一部经皆有那部经的当机者，众生的根机它能以摄持，这是摄的意思。 　　第三、常，常者就是常住不变，三世不能易其理，三世者，即过去世、现在世、未来世，佛经上的义理不能变易。有人说，现在是二十世纪科学时代，还讲这些老古董佛经，不合时代了，你没有懂佛经，佛经的义理是常住不变易的，不要说二十世纪应该讲佛经合着时代，到了三十世纪，道理也不会变样的。世间上的道理是跟着时代变的，它不是真理，真理不会变易，这才叫常住不变之理，三世不能易。 　　第四、法，法是法则、规矩，佛经上的法则规矩，十方皆遵，在印度国的众生得遵守其法则规矩，到了中国，中国的众生也得遵守其法则规矩，如此才能了生死成佛道。 　　有人说：「欧美已经是科学哲学发达的国家，你去讲佛经不行。」答：「你没有去讲，怎么知道不行？你去讲经，一定会有人听，还一定合他的根机，不然它不叫大法则、大规矩，大法则、大规矩，十方皆遵。」还有人再问一句：「现在科学时代，人家已经登陆月球了，你还在讲什么佛经呢？」答：「月球上还没有住人，等月球上住人了，你到月球上讲佛经，一样的他会听得懂，你不要害怕！你不要自己先起自卑感，怕科学哲学，科学哲学是世间法，世智辩聪，不能起真正的智慧，真正的智慧还要研究佛经，要有这个自信力，现在美国佛教不是大兴起来了吗？这些法师不是到美国都忙得不可开交吗？哪一个国家的科学发达赶上美国呢？登陆月球是美国人登上去的，他们一样的要学佛经。」 　　贯、摄、常、法，合起来叫「经」，「经」之一字，是一切佛经的通题，「金刚般若波罗蜜」是此经的别题，通别合起来一共八字，讲到这里把总释名题的第一科经题讲完。 　　乙二、译人 　　姚秦三藏法师鸠摩罗什译 　　再讲人题，人题者就是译人之题，不是经文就叫题目。「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」，「姚秦」是朝代的名字，经典是释迦佛说的，是诸大菩萨结集出来的，所结集的是梵文，流通在印度，什么时代翻译成我们中国的汉文呢？在姚秦时代翻译成汉文，姚秦时代在中国的历史上正统的天下还是晋朝，晋朝分西晋、东晋，晋朝是由魏晋南北朝三国归并而成的。西晋统一中国，到后来国家的势力不行，打仗常打败仗，就迁都到南京，改名为东晋。中国大陆上领土很大，那时在西方再起了一个国家，叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻坚，鸠摩罗什法师就是苻坚派人去请的。鸠摩罗什法师在西方的龟兹国，名声远播，传到中国来，听说西方的外国有一位大法师，因此苻坚就派大将吕光，带了几万大兵去请他，说：「你让我们请回来就跟你客气，不让请回来就打。」当时是这样子去请法师的，因当时苻坚的国家很强盛，东晋是正统的江山，虽然是迁都到南京但还是正统天下。这时候苻坚兵多将广，因此他想打东晋，想把东晋灭了就可以统一中国。虽然苻坚身边有智慧的大臣劝他说：「东晋现在还没有衰弱到极点，有谋略的大臣，还有兵将防卫，不容易攻打，而且在南京又有长江之险来保护。」不像现在打仗，坐飞机一下子飞过长江，那时候打仗，长江的水很宽广，你怎么渡过去呢？但是苻坚很骄傲，坚持要攻打，不听谏言，以为他有带甲百万，上将千员，他说：「我投鞭可以断长江之流，我怕什么？」苻坚的军队，上将就有一千人，带盔甲的兵有百万，不带盔甲的还不知有多少？秦朝都是蒙古过来的兵，全是马队，骑马的兵都是带马鞭，苻坚自夸其军队能投鞭断流，即每一骑兵之马鞭投入长江里，即能把长江之水堵断，而东晋的兵只有几万人，那还用打吗？不必打东晋就要吃败仗了，就这么骄傲得不得了！他认为一定能将东晋打败，于是带了几十万大军，浩浩荡荡的去攻打东晋。而东晋虽然只有几万军队，因若战败便要国破家亡，战胜了还可以延长国运，只好背水一战，所以举国草木皆兵，全力以赴，以一挡百，此即兵法上所谓之「哀兵必胜」，苻坚因犯兵法上之大忌，骄傲轻敌，即所谓「骄兵必败」，所以这一战，苻坚的军队一大意打了败仗，被东晋追杀回长安。这一战役就是在安徽的淝水会战的，这便是中国历史上有名的「淝水之战」。经过这一役，晋朝因此得以延长朝代，苻坚战败回来，有一姓姚的大臣，以苻坚早先不听劝告，妄自去攻打东晋，吃了败仗把国家的名誉毁了，将兵伤亡无数，国家元气大伤，于是趁着苻坚回来时，将他刺死，自己篡了位，没有改国号，还是叫秦朝，但别于苻坚之秦朝，叫姚秦。 　　接着讲「三藏法师鸠摩罗什译」，「三藏」即经藏、律藏、论藏，释迦佛所说的法门，诸大弟子结集出来叫经藏，释迦佛订的戒律，诸大弟子把它结集起来，叫律藏，诸大菩萨解释经律的文章，把它结集起来叫论藏。所谓「藏」者即含藏之意，经藏里面含藏着很多的经，律藏里含藏着很多的戒律，论藏里含藏着很多的论文，所以叫做「藏」。 　　「法师」两个字，「法」是法则、法规，「师」是模范之称，给众生作模范的，就叫师父，「法师」两字合起来，「法」是法则，规矩，是什么规则、什么规矩呢？就是经律论里面的规则，经律论里面所讲的法，「以法自师，以法师人」，叫做「法师」，你怎样给众生作模范呢？你得先自己守规矩，守法则，也就是要依着经、律、论三藏所讲的法，作为自己的模范，这叫自利，自己学会经、律、论三藏的法了，就叫「法师」，这叫「以法自师」。你再去弘扬佛法，弘扬三藏的圣法，这叫「以法师人」。你怎么样弘扬呢？不能随便乱说，你得依着经、律、论来讲，讲经，依着经讲；讲律，依着律讲；讲论，依着论讲，那里面都有法则、法规，好给众生作模范，「师」者模范之称，这就「以法师人」。我们现在称法师，什么是法师呢？「以法自师」，以佛法作自己的师父，作自己的模范，这是自利；「以法师人」，以佛法来给众生作师父，给众生作模范，这叫做利他，自利利他合起来就叫做「法师」。 　　再跟上面讲的「三藏」两字连贯起来，就叫「三藏法师」，这个名字不是简单能够称出来的，要贯通三藏之法的，才叫三藏法师。古时候对称呼很严格的，专门弘扬经藏的，叫「经师」；专门弘扬戒律的，叫「律师」；专门弘扬论藏的，叫「论师」。比方「成唯识论」，是天亲菩萨所造的三十颂，在印度有十大论师来解释它，就叫「十大论师」，不能叫他为经师。你要是经、律、论三藏贯通，才叫「三藏法师」，这不是随便能称呼的，这是他的德号，他有这个功德，才能称这名号。就是到了末法时代，我们从大陆逃难，民国三十八年来到台湾，不要说三藏法师，谁也不敢称，你必须会讲经的，才能叫法师，你会讲戒律的，才叫法师，你会讲论的才叫法师，不是随便称你法师，我民国三十八年来到台湾，这个名词还没有滥。在大陆上，大丛林住几百个出家人，当住持的，当大和尚，他不会讲经，没有人称他为大法师，称他为大和尚，其他普通的师父就带一个「师」字，比方你是个普通清众，称道源师。你当了大执事，或者当监院，或者当知客，为尊重你加个「父」，称师父，如称道源师父。要是你年纪大，当大执事好多年了，再给你客气，师父两个名字只称一个，称道师父，带上一个字，不敢称你的名了。但是没有人称你法师的，因为你没有讲经。到了台湾，法师两个字才滥称，大家以为是出家人都叫「法师」，男众女众统统称「法师」，因此「法师」这称呼扫地了，你要晓得，你能「以法自师，以法师人」，你三藏不能贯通，总需贯通一藏，一藏不能贯通，你能讲一部经或一部论，这才能称为「法师」。 　　下面再讲「鸠摩罗什」，三藏法师是个通名，是个德号，谁有这个功德都能被称为三藏法师，例如我国的玄奘法师，也被称为三藏法师，义净法师也称为三藏法师，那么贯通三藏，称三藏法师的人很多，各人有个别名，玄奘是玄奘法师，义净是义净法师，而这个贯通三藏的法师是「鸠摩罗什」，翻译成中国话叫「童寿」，童是童子的童，寿是高寿的寿，这位法师怎么称这个德号呢？因为他在幼童的时代，而有高寿之德，故称童寿。按他的年龄还是个童子，按他讲经说法的功德，等于一个老法师，老法师叫高寿，因此给他取个德号叫「童寿」。 　　再讲鸠摩罗什的公案：过去其他的注解上，都说他是七岁大彻大悟的，但根据通理大师《新眼疏》上的考证，说他是到十二岁时大彻大悟，无论是七岁或十二岁，都还是个童子，鸠摩罗什的母亲有大善根，她生下鸠摩罗什后就出家了，因为鸠摩罗什年纪很小，没有人照顾，所以母亲出家便带着他到处参访善知识，后来证得初果，证得须陀含果，她自己明白了佛理，当然以佛法教育自己的孩子，鸠摩罗什因为跟随着母亲到处参学，所以智慧启发得很快。按《新眼疏》上讲，在他十二岁那一年，跟着母亲到一个大寺院去参学，这个佛殿很大，佛像很高，供佛像有一个大铁钵，吃饭的碗叫钵，我们中国造托钵的佛像，都是手里捧着，印度是用钵供饭的，就像我们去供饭、供花一样，因为佛像大，用的钵也很大，这钵是用铁造的，他有大善根，一看见大铁钵，便生个欢喜心，为了要表示恭敬，便跑去供桌上，把大铁钵拿起来顶在头上，顶在头上的时候，他忽然间动了个念头，他想大铁钵这么钵大，我怎么顶得动呢？突然间，他觉得铁钵重起来，一下子铁钵把他压倒了。他母亲赶快跑过去把铁钵捡起来，也把他拉起来，鸠摩罗什起来后在发愣，他母亲以为他被铁钵压坏了，便问他：「你怎么啦？」鸠摩罗什回答说：「我没怎么样。」母亲说：「没怎么样，你怎么发楞不说话呢？」他说：「我明白了一切法唯心造的道理。」他母亲说：「你讲讲给我听。」他说：「我一进佛殿看见大铁钵，就生欢喜心，为表示恭敬，我拿起把它顶到头上，不觉得它重，等顶到头上时，想起铁钵这么大，自己怎么顶得动呢？铁钵便重起来了，一下把我压倒了，可见份量轻、份量重，完全是自己的心里分别出来的，这叫『一切法唯心造』，我已明白了这个道理。」他母亲很高兴的说：「你很了不起，这是佛法最高深的道理，你今天开悟了，你年纪虽然轻，你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果，给他印证没有错，所以他从十二岁大彻大悟以后，就到处讲经说法，全印度出了名。当时全印度的佛法很兴盛，大法师、老法师多得很，但没有这十二岁的童子讲得好，所以大家给他送个德号叫「鸠摩罗什」，叫童寿，童子的年龄，而有高寿的德。「译」，译是翻译，本来是梵文，把它翻成中国语文，就叫「译」。 　　把题目讲完，再把它合起来讲一下，讲经的方法有一句，叫开合分明，下面我不再交代，这地方我就交代一下，这部《金刚经》是谁译的呢？鸠摩罗什译的，鸠摩罗什是个出家的大德，还是个在家的居士呢？是个法师，「法师鸠摩罗什译」，法师有经师、律师、论师，他是个经师、律师、或论师呢？这个法师了不得，这部《金刚经》是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的，他是西域国的人，到中国来翻译经典，有一个历史的凭据。在我们中国什么朝代呢？姚秦时代，所以叫「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」，这样就把经题及人题讲完，这还要合到科文上，经题讲完、人题讲完，就是将总释题目这一科讲完。下面第二科就「别释文义」，就是分别解释经文的义理了。 　　经文，只要是佛经，都分三大分：第一、序分，第二、正宗分，第三、流通分，发现这个经文的题材，是东晋时代，有一位道安法师发现的，后人用文字赞叹他叫「弥天高判」，分判一部经有三大分，这是最高明的分判，就是这位道安法师。当时中国有一位大学问家叫习凿齿，这个名字不大好写，也不大好念，他自认自己了不得，全中国只有他的学问大，他听说有位高僧叫道安，学问高深了不得，于是就想要去跟道安法师辩论一下，比较比较，看谁的学问好？那时道安法师住在襄阳，就是现在的湖北省，那时地名叫襄阳，习凿齿便去访问他。道安法师一看，是个在家居士来访，便请教：「贵姓大名」？这个不得了，习凿齿回答说：「四海习凿齿」，他在名字前面加上「四海」二字，四海之内就包括一个天下，就是遍天下我是第一个大学问家，在四海之内只有我习凿齿的学问最大，就是这样的口气。道安法师听了说：「哦，久仰大名！」习凿齿接着便请教：「请教法师的德号？」道安法师马上回答说：「弥天释道安」，弥天，就是名满天下只有我这一个释道安，这句话是针对着习凿齿的「四海」来讲的。以后就称他为「弥天释道安」，「弥天高判」就是根据这段公案来的。 　　我们现在所用「《金刚经》」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分、流通分。这三十二分的本子是昭明太子所分的，昭明太子是梁武帝的儿子，这个人了不得，也是大菩萨再来转生的，他分这三十二分的本子，还没有法师辩过说他分得不对，而且我们中国人特别喜欢读鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》，《金刚经》在中国有六种翻译，这是第一种，因为鸠摩罗什法师跟我们中国人有缘，我们欢喜念他翻译的经本，《金刚经》大家还是喜欢念鸠摩罗什法师翻译的。昭明太子分的三十二分简单明了，念《金刚经》的人，都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也是用这个本子，但是分科我们不依着三十二分来分，我的《金刚经参考资料》有说明，全部经的科段，依着三十二分分为三分，即第一分为序分，自第二分至第三十二分前半分为正宗分，第三十二分后半分为流通分。讲解的分科，是依着「《新眼疏》」的科判分的，由大科分小科来讲解。 　　三十二分的第一分，叫做「法会因由分」，「序分」的序，是叙述因由，法会是怎么样来的呢？先说一说法会的因由，这个「法会」，就是《金刚经》的法会，要发起《金刚经》，先由前面这一段经文发起，这是三十二分题目的第一分，也就是解释三大分的序分。「序」字叫做「因由」，即叙述法会的因由，序分就是三十二分的第一分，再分两科，第一叫做通序，第二叫别序，通序者通一切经，只要是佛说的经，一开头都是：「如是我闻，一时佛在某某处，与某某大众俱。」地点可能不同，人数可能不同，但是这一段经文是同的。这是释迦佛临涅槃的时候，阿难尊者请问的四种遗嘱之一，就是结集经藏时，经头上要怎样开始呢？释迦佛说：一切法从因缘生，因缘不具足，不能成就，一个讲经法会要有六种因缘才能成就，这叫做六成就的经文，因为一切经都有，故名通序。第二科叫别序，别者别在此经，每一部经都有发起的因缘，这部《金刚经》也有它发起的一段经文，这叫做别序，别在此经。 　　那么通序有六种成就，由这一段经文，有六种因缘成就这个法会，这就证明相信是佛说的，经文上没有这一段，就不是佛说的经，所以叫做证信序，证明相信是佛说的。这个别序，叫发起序，就是发起正宗分的一段经文。先讲通序，也叫证信序，现在开始讲经文。 　　【法会因由分第一】 　　别释文义 　　甲一、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分 　　甲一、序分(分二，乙一、证信序，乙二 、发起序) 　　乙一、证信序(通序) 　　如是我闻：一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。 　　「如是我闻」，先讲「如是」两个字，我们看「弥勒上生经」，窥基法师的注疏，有十六种解释，还说明他见过古时大德解释「如是」一共有三十多种，他选择出来最好的解释有十六种，你们去看窥基法师解释的，解得越多，我们越摸不着！我们的智慧赶不上窥基大师，所以我选择最好和容易记的解释有三种，由浅入深。 　　第一种解释，「如是」二字，乃指法之词，「如是」就是指这一部「《金刚经》」，就叫「如是」。 　　第二种解释，「如是」者，乃信顺之词，由释迦佛说的经，阿难尊者相信顺从，他才结集经藏，所以「如是」者，表示信从之意。以上这两种解释，就是浅显的解释。 　　第三种解释，「如是」者，乃显理之词，显真如实相的妙理，在哪一部经上都有讲妙理，名字尽管不同，妙理只有一个。在这部《金刚经》上「如是」两字，就是显「三般若」之理，这个「如」，就是「观照般若」、「实相般若」，因为「观照般若」是智慧的「智」，「实相般若」是所观照的那个理体的「理」，这个理智，二而不二，叫做「体用如如」，所以名为「如」。它要是分成两个，它就动了，「如」者是不动谓之如，「如」者不异谓之如，不动、不变异，谓之如。要是有一个智慧，有一个理，成了二，成了二就动了，动了它就不叫「如」，它是二而不二，这个始觉智慧，是由本觉理体起出来的，我们的观照智慧，怎么起，从哪儿起的？在我们本具的实相理体上，那个本觉理体，也叫实相理体，在那个本觉理体上起出来的。等于「电灯」跟电灯的「光」，它没有两个，光就比如观照之智，电灯的灯，等于本觉理体，说是有二个，实际就叫电灯，二而不二，始觉智合乎本觉理，它是如如不动的，这就叫「如」。「是」呢？「是」者无非谓之是，非就是过错，没有过错，就叫「是」。什么法才是没有过错呢？「文字般若」。文字般若，绝对无非，所以文字般若才称为「是」。这是显「三般若」之理，所以叫做「如是」。由浅至深，有这三种解释就够了。 　　再解释「我闻」两字，「我」是阿难尊者自称，因为结集小乘经，是阿难尊者结集的，结集大乘经，也是阿难尊者结集的，结集大乘经给阿难尊者加一个字，叫阿难海，就是他的智慧甚深广大，一切佛说的大小乘经他都能闻到，而且还能背诵出来，阿难尊者是多闻第一的弟子，阿难尊者自称我闻。 　　再把「如是」二字合到「我闻」上来，「如是我闻」，「如是」者是信顺之词，就是说释迦世尊在世讲的《金刚经》，我非常信仰，非常顺从，这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词，即是这个「三般若」的妙理，「观照般若」、「实相般若」，二而不二的「如」，「文字般若」无非之「是」，这样「三般若」的「如是」，也是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。那么，再浅显的解释，「如是」二字是指法之词，就指着这一部经，就是下面所说的这一部《金刚经》，如是这部经是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。 　　讲经可以讲深，也可以讲浅，但是不可以讲错，讲错了，瞎害众生的智慧眼，那功德变成罪过，自己不开智慧，乱说一通，这叫自己没有开眼，这叫盲人，盲人就是瞎子，那你把众生的智慧眼都给弄瞎了，一大群人听你讲经，变成了一大群盲人，叫做「一盲引众盲，相偕入火坑。」前面有一个火坑，还是一个大火坑，结果跳下去了，为什么？他没有开眼嘛！是你引众生跳火坑的，你看罪过大不大？所以讲经不能讲错，可以讲深可以讲浅，怎么浅呢？「如是我闻」，如是者指着这部《金刚经》，是我阿难亲从佛闻，简单明了，一点也不会错误，就够了。那你再讲信顺之词、再讲显理之词，看你研究得高深，看你的辩才多会讲，这就是讲浅讲深都可以。这「如是我闻」，就包括了六种成就的两种成就。「如是」二字，是信成就，「我闻」二字，是闻成就。释迦佛要说法，听法的人第一得有信心，「如是」二字是信顺之词，你要是不相信不顺从，就不是「如是」了。释迦佛这样说，你就这样认为：「如是如是！」那就表示你信从，这样就信成就。「佛法大海，唯信能入。」你没有信心佛法大海，你入不进去，所以第一得有信心。光有信心，没有闻也不行，像现在我们佛教的在家弟子，都称信徒，他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养、叩头、祷告，很诚恳，但是他没有闻到佛法，有信无闻，所以「我闻」二字，有「闻」成就，你得听佛法，非闻不行，《华严经》说：「佛法无人说，虽慧未能了。」你生来就有智慧，聪明利根，但是没有遇到人说法，没有闻到，那你佛法一点也不能了解，你去看经，看不懂，它是专门的学问，必须有人说法。光有人说法，没有人闻也不行，比方我道源，我是发了心的，我要讲经说法，你们诸位不来，我跟谁讲呢？所以要有闻法的人，这个法会才会成就。第一、有了信心，第二、要能闻，第三个成就，叫「时成就」，时间是个不相应行法，什么叫时间？时间没有个东西，实无定体，时间是依着其他的法建立这个法，叫时间法，时间没有定体，但是时间很重要，没有讲经说法的时间，这个法会不能成就，比方说，住在台湾现在还太平，太平这个时间好，就可以讲经说法了。像现在越南的法师都逃难来不及，逃不出来就被共产党捉起来，关在监牢里，那还能讲经说法吗？所以时间是很重要的一个条件。天气太冷，冷到零度以下，讲堂里坐不住人，那也不是好时间；或者天气太热，热到讲堂里也坐不住人，那也不是好时间，所以天下太平，天气不太冷也不太热，这正是讲经说法、闻法的好时间，所以时间要成就。 　　还有一句话，你不要空过了时间，时间是宝贵的光阴，你不要空过了，一开学我就劝你们要精进用功，你在那儿打混，一混一天，混了两年，今年第三年你还在那里混，结果还是毕业了，我现在是个老法师，无名火已经减少了一点，你看我办了两年的佛学院，开除过一个学生吗？不开除，我还说：你们要好好用功，好好求学，经要听，文章要做，考不及格，我也不开除你。再者，只要你好好学，你还要守规矩，不要捣蛋，捣到你自己坐不住了，不是我开除你，你把自己捣出去，从开学到现在我没有开除一个学生。我在北平时，那时三十多岁，不到四十岁，无名火很大，学生一不对，滚，赶出去一个，结果我想想我对不起他嘛！他好不容易发心来求学佛法，怎么一点小事把他赶出去呢？所以我只劝导，你一定要发心，你不学，不仅对不起我，还对不起你自己，我是八十岁的老人了，我天天辛辛苦苦跟你讲，你不好好学，不是对不起我吗？你不学把宝贵光阴都空过了。讲这些都是劝修的话，一寸时光，一寸命光，你活了一年，你的岁数可是减少了一年，你说增加了一年，实际生命减少了一岁，你混了三年，增加了三岁，生命可是减少了三年，那你拿生命开玩笑，宝贵的光阴都叫你空过，所以你要好好精进用功，不要对不起我这位老法师，也不要对不起自己啊！ 　　讲到这里，再合到时间，「一时」，为何不载年、月、日，而载「一时」呢？释迦佛有大智慧，交代弟子结集经藏时，不要载年、月、日，因为佛法要流通到此世界、他世界、无量诸世界，假如记载佛在印度国某年某月某日讲的，到我们中国是中国的年、月、日，那必须先用历史考据印度的时间，那不是很费力，实际不相干的事，而且释迦佛说法，有时在人间，有时在天上，那时间更没有办法考证了，所以说不能立某年、某月、某日，只用「一时」。「一时」，古人的注解叫做「师资道合，说听究竟。」「师」是老师，「资」是弟子，资是可以资助老师的，叫做弟子，师资之道相合了，我要来讲佛法，你要来学佛法，老师跟弟子之道相合，叫「师资道合」。「说听究竟」，我说一部《金刚经》，你听一部《金刚经》，我说完，你听完，这叫做「说听究竟」，就这么一个时间，叫做「一时」。现在这个「一时」，也就是讲《金刚经》的一个时间。其他的经上也是如此，地藏经的「一时」，是讲地藏经的时间，法华经的「一时」，是讲法华经的时间，师资道合，说听究竟，就叫做「一时」。 　　时间有了，得有个说法的主人。「佛」，梵语佛陀，翻成中国话叫觉者，觉悟的觉，为什么不翻成「觉者」呢？这叫「含多义不翻」，就是前面讲过的「五种不翻」之一。梵文佛陀，具足有三觉的意思，叫自觉、觉他、觉行圆满。自觉，自己觉悟了，超过六道凡夫法界。还要觉他，他自己觉悟还要讲经说法，使他人也觉悟，这叫自利利人、自利利他，这就超过二乘法界。觉行圆满，就是自利的觉行，利他的觉行，统统圆满了，自己能成佛，也能令他人成佛，觉行圆满，就超过了菩萨法界。佛的德号，都是超过九个法界以独尊，这才叫佛的德号，具足三觉，才叫做佛陀，但中国人说话爱简单，翻译经的法师，知道我们的根性，他把梵语简略的翻译，因为完全的梵语是叫「佛陀耶」，耶是尾音略去了，翻成「佛陀」，又把「陀」字也略去了翻成「佛」，这叫主成就，说法的主人，你办法会，一切都办好了，没有法师来讲经，怎么能成就呢？所以得有个说法的主人。 　　「在舍卫国祇树给孤独园」，这是处成就，处者处所，得有一个讲经的所在，这也是很重要的。比如法师有了，我发心要讲经，你们大家都想听道源法师讲经，如果找不到讲堂，怎么讲？所以处所没有，讲经法会不能成就。台北有一位曹居士很发心，把自己家里的四层楼作个讲堂，叫志莲精舍，就是因为道源在台北没有一个地方讲经，有人问：「台北不是有很多的大寺庙，怎么不能讲经呢？」答：「大家忙着吃饭要紧，出家人很可怜，不念经拜忏，信徒不送供养，没有饭吃，饿着肚子怎么当出家人呢？那么这一念经拜忏作颠倒了，天天念经拜忏，谁也不愿意来听经，而且晚上还要放焰口，白天没时间，晚上也没时间，所以寺庙很多，没有讲经的地方，没有这个所在，法会不能成就。」佛也是一样的，佛也得有个处成就，在「祇树给孤独园」成就以后，释迦佛说法四十九年，光在这里说了廿五年，你就知道处成就是很要紧，你们在座的出家同学，要发心把自己的道场，一定要改成一个讲堂，现在有些名为讲堂，但是不讲经，要名符其实，你要办佛学院，你那个道场要叫它处成就。 　　再消文，「舍卫国」是当时印度中部的一个大国，翻成中国话叫闻物，亦名丰德。闻物，闻是名闻，物是物产；丰德，丰是丰多，德是道德，这个国家在印度是个大国，物产很丰富，道德很高尚，这叫丰德。还有名闻全印度，印度人都知道有这个「舍卫国」，所以叫闻物，也叫丰德。这就是波斯匿王的京都，波斯匿王是个大国，他们的京都就如我们台北一样，这「舍卫国」不是指着全国，是指京都而言。 　　再讲「祇树给孤独园」，「祇」是祇陀太子，「树」是祇陀太子布施的树。「给孤独」是给孤独长者，「园」是指给孤独长者所布施的花园。讲这个公案故事：就是说这个花园是给孤独长者，用黄金布地买来的，作为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼，梵语叫「须达多」，翻成中国话，简单翻译叫好施，好行布施；或翻成乐施，他欢喜以布施为乐。怎么把它翻成「给孤独」呢？标明他好布施有一个对象，就是世间上最苦的人，先布施他。「孤」者，幼而无父，曰「孤」；「独」者，老而无子曰「独」，世间上的人当小孩子就没有父亲，叫孤儿，这孩子太苦了，他要去周给他；到了老年，做事做不动了，吃饭也成问题，又没有儿子养活他，老而无子，这叫「独夫」，这种人最苦了，老年无依无靠，给孤独长者也要布施给他，「给」是周给，周给供养，没有东西给他东西，叫给，给这些「孤独」，给孤独长者，善于布施，又能普遍周给这两种人，因此大家给他送个德号，叫「给孤独长者」，他在舍卫国是一位大臣，又是一个大富，钱多得不得了，他的儿子要娶太太，要找个门当户对的女儿家，就找到王舍城国家的一个大长者的女儿，那大长者叫珊檀那，给孤独长者为了替儿子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本来是为了儿子的婚姻去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起来了，起来打扫，庄严房屋，厨房也忙着准备办好吃的饭菜。给孤独长者以为他们家人是为了他们的儿子和女儿的婚姻，一定是要邀请国王来观礼，因为我是舍卫国的大官大富长者，请国王来光荣光荣，他心里这么想着，就问他的亲家珊檀那：「是不是请国王来为婚姻之事？」珊檀那答说：「不是，我是为了请佛，明天佛答应我，要上我家来受供养。」这个给孤独长者善根深厚，他一听见佛字，浑身汗毛都竖起来，那没有善根的人听见佛字，汗毛不会竖，再没有善根的人，他听见佛字，就会骂起来，由这一点证明他有大善根。给孤独长者再问：「什么叫做佛呢？」珊檀那就向他解释怎么叫做佛，他听后很感动，赞叹说：「佛的功德原来那么大，大到无量无边！请问佛现在哪儿呢？」答说：「就在王舍城竹林精舍住。」再问说：「我可以见他吗？」答说：「他是什么人都可以见的。」于是给孤独长者，不等着佛来，为表示恭敬，先去见佛，一见到佛，佛给他一说法，就证得了初果。这时候明白佛理了，大生欢喜，因此请佛：「我得了佛的利益，可是我们的国人，没有闻到佛法，太可怜了！世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法？」世尊说：「可以啊，不过我的弟子很多，你得有个大的讲堂，还要有个大宿舍才行，因为常常跟随我，就有一千二百五十人，还有其他的比丘呢？」给孤独回答说：「这个容易，没有问题，我是大官又是大财主，我有的是钱。」他回到舍卫国，要找个好地点作讲堂，找来找去，认为祇陀太子的花园最为理想，用我们台湾话来说就是这里「真清幽」，太好了！他一心想要给佛造讲堂，要买地，但他忘记了祇陀是个太子，不卖花园的，他把这个世间法忘记了，他就直接请见祇陀太子，要买他的花园。祇陀心里想：「好笑，我是一国的太子，我怎能卖花园呢？」就问他，「你买花园干什么呢？」答说：「我要起一个讲堂。」问说：「起讲堂作什么？」答说：「我要请佛。」祇陀太子善根差一些，他听见佛，身上汗毛没有竖，因此问说：「这个佛是个怎样的人呢？你为他起个讲堂。」给孤独长者于是告诉祇陀太子，佛是怎样的伟大，其伟大的功德是无量无边的，这时他已证得初果了，也能讲几句佛法了，祇陀太子的善根就差一点，你说佛怎么样好，他不知道，因此太子就给他说个游戏之言，他说：「我太子怎能卖花园呢？你发心要供养什么佛，我是不知道，你要买我花园可以，你得用黄金布地，用黄金把我的花园的地上铺满，这事如果做得到，我就卖给你。」他不晓得给孤独长者有的是黄金，就怕你没有价钱，你开出价钱来，他绝对不还价，因此他毫不犹豫的回答太子说：「好，一言为定，你是一国的太子，你说话得有信用，我一定要用黄金布地。」他家养的象，像中国人养的牛一样，一下子拖出来几百只长鼻子的大象，打开金库，让这些大象拖着黄金，就往祇陀太子的花园运来，又叫工人给他摆黄金，布就是把它分布开，就是把黄金铺满了整个花园的地。看守花园的人就去报告太子，太子一听，真有这回事，他一看真的，就对给孤独长者说：「这是我跟你说游戏的话，你怎么认真做起来了呢？」答说：「你是一国的太子，怎能说戏论呢？你叫我黄金布地，就不能更改。」太子说：「这么多的黄金你不要，你买我的花园，要请什么佛呢？」答说：「请佛一说法，我们舍卫国的人都得到利益，我的黄金算得了什么呢！你安心吧，你只管收黄金好了，我给你摆满了，你就收起来吧！」因此把祇陀太子感动了，太子急着说：「花园我不能卖给你，我是一国的太子，你如果一定要，我就送给你好了，我不能要你的黄金，这个名太难听了！」长者是初发心的居士，他珍惜这个功德，他答说：「那不行，你答应过，黄金布地要卖给我，我就要买。」他一定要买，祇陀太子更加感动了，黄金硬是不要，于是就想起一个理由说：「你的黄金布地，只能布到我的空地上，花园里有很多树，树的下面你可没有布到，树是我的，树我没有卖给你，那么你要是光买我的花园，我把树都拔掉，这花园一点也不庄严了，也不好看了，这样好了，功德算是我们两个的，树算是我布施的，算是我供养的，花园的空地，算是你黄金买的，这样子好不好？」长者答应了，就起讲堂，讲堂建好，就把佛请来，诸大弟子也都来听讲经说法，佛来了，一看，讲堂盖得很庄严，就问起了这一段因缘，花园是黄金布地买的，树是祇陀太子布施的，于是请佛题一个名，叫「祇树给孤独园」，因为祇陀是太子，就把他的名字摆在前面，给孤独长者就列在后面，这是「祇树给孤独园」来缘的因缘。 　　还有祇陀太子的「祇」字，还没有讲出来，梵语「祇陀」，翻成中国话叫战胜，他是波斯匿王的太子，波斯匿王跟外国打仗，战胜了，回到宫里，皇后生了个小孩，为了纪念他的战功，就为孩子取名为「祇陀」，这是他名字的来源，以上把「处成就」讲完。 　　接着讲，「与大比丘众，千二百五十人俱」，这是众成就，六种成就最后的一种，佛，有了说法的主人，也有了说法的处所，若没有大众听经，也不成法会，所以一定要有「众成就」。「与」这个字是「同在」的意思，佛在这里要说「《金刚经》」，「与大比丘众」，同在一处的意思。「大比丘」，「比丘」是梵语，翻成中国话有三种意思，第一是怖魔，第二是乞士，第三是破恶。怖魔，凡是一个人出了家要受比丘戒，要登比丘戒坛的时候，魔王的宫殿要震动，魔王指的是谁呢？就是欲界第六层天天主，他化自在天的天主，名叫「波旬」，他心里头一惊说：「唉呀！又有一个人出家了。」这一个人出家受比丘戒不是很好，魔王惊动什么呢？恐怖就是惊惧，他惊惧、恐怖什么呢？魔王认为欲界的众生，都是他的子孙，这一个人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孙就少了一个。这种心理就等于我们现在的父母亲，听说儿子出家了，心理的恐怖一样，不要说不信佛的父母，听说儿子出家吓一跳！就是信佛的居士，他也没有信到这里，把儿子欢欢喜喜送来出家的。一听说儿子出家，他的父母亲同样也会吓一跳，「吓一跳」是土话，就是恐怖，「怖魔」的意思。那么，出了家必须遵守出家的戒律，凡是家里所有的财产都得舍掉，舍掉出家他还是个凡夫，他还得要吃饭，怎样吃法呢？于是托钵去乞食化饭吃，所以叫做「乞士」。这个「士」字，就是有学问的人、有道德的人之称，与社会上一般称的乞丐不一样。乞丐是贫穷没有饭吃的人，他并不是贫穷，他家里有很多财产他舍掉，他是很有学问、道德的人出了家，一个比丘，他实行佛教的戒律，佛叫他这样做的，所以就叫「乞士」。第三、「破恶」，他出了家，把家产都舍掉了，天天去托钵化饭，受这种劳苦干什么呢？要破除烦恼恶法，要了生脱死，超出三界，所以叫做「破恶」，「恶」就是恶法，恶法就是烦恼，破除烦恼恶法。 　　以上所说的是指「比丘」两字，「比丘尼」也是这三种意思，「尼」字，是个女的，叫做「比丘尼」，若是顺着中国话的口气，叫女比丘。「比丘」两字，翻译成中国话有三种意思不能翻译，这叫「含多义不翻」，是五种不翻的一种。这「比丘」上面还有个「大」字，「大比丘」，就是回小向大的比丘，比丘是声闻乘比丘，声闻乘本来是小乘，可是这个金刚法会是大乘法会，他们这些小乘比丘，连阿难尊者算上都是小乘，以及这一千二百五十人，都是小乘比丘，这些小乘比丘怎么来参加大乘的金刚法会呢？因为他们都回小向大，回小乘向大乘，所以现在称他们为「大比丘」，这是标出来人数。还有个「众」字没有讲，「与大比丘众」的「众」字，是僧伽的「僧」字，我们晚课念《阿弥陀经》，那个「僧」字没有翻译成中国话，就叫做「与大比丘僧」，你念「《阿弥陀经》」要注意，「僧」没有翻译过来，翻译成中国话，就是「众」字，但是这个「众」字得料拣，它叫「和合众」，不是普通社会上很多人，大众的「众」，这里的「众」是「和合众」，这「和合众」有理和、有事和，大家出了家，同去追求学无为之理，证无为之理，目的是一个，这无为之理是合到和而不诤，大众一个目的，都是学无为之理，这叫「理和」。「事和」，是在事相上的和，「事和」含有六种，叫「六和僧」，「六和」是指哪六种呢？就是第一、身和同住，第二、口和无诤，第三、意和同悦，第四、戒和同修，第五、见和同解，第六、利和同均，就是身、口、意、戒、见、利，这六种事相都要和的。 　　第一、身和同住，身体要和，身体要共住，行、住、坐、卧得有一样的规矩，要起床大家一齐起来，要做早课大家一起去做，这是按我们现在中国的规矩，要吃饭大家一起去吃，要休息大家一起休息，晚上睡觉一起去睡觉。规矩是一致的，身体的行动是一致的，这叫身和。 　　第二、口和无诤，出家人学佛法，要讲佛法，讲的是佛法的话，目的只有一个，都要学无为之理，有不懂的大家互相讨论，没有起争论的地方，叫「口和无诤」，要注意「口和无诤」的意思，各位同学就不会吵架了，吵架是口不合才诤，起了争论。 　　第三、意和同悦，你们两个人口和了，没有诤，没有吵架，心里头起嫉妒，你不高兴我，我不高兴你，这叫「意不和」。心意不相和，就发生不欢喜，互相瞪眼，把脸拉得很长，「悦」是欢悦，大家都不欢悦，这叫没烦恼找烦恼。要「意和同悦」，大家看到都是同学，都是办道，在这末法时代，尤其在这年月，大家能够出了家，能在同一个佛学院学佛，这是很难得的，大家都要彼此尊敬，彼此相爱，彼此和悦，欢欢喜喜的学佛法。出了家还嫉妒什么呢？既不争名，亦不夺利，所以要「意和同悦」。 　　这是三个，身、口、意，还有下面三个戒、见、利。 　　第四、戒和同修，这是讲比丘，你受了比丘戒，我也受了比丘戒，大家都受了比丘戒，受的戒都是一样，一样就共同修持，这叫做「戒和同修」。 　　第五、见和同解，见地是一个，见是知见，这个知见，是正知正见，要学无为之理，目的是一个，见地也是相同的，大家依着佛经来研究佛理，知见都相和的，解释佛的道理是同解，解释没有两样，要是解释有两样，一定有一个人错误，佛的理怎么会有两个样呢？这叫「见和同解」。 　　第六、利和同均，我们所得的利养，佛订的规矩，佛的弟子，有出家弟子，有在家弟子，出家弟子不许做生意买卖，也不许种田种地，吃饭就向在家弟子化饭吃，在家弟子你得负责任，在家弟子可以做生意买卖，种田种地，就由在家弟子负责任来供养出家弟子。那么出家弟子得了利养，大家平均分，这叫「利和同均」。虽然佛法到了今天，这个样子还可以看到，不过不讲就不知道是怎么回事？我们吃饭吃菜要吃一样，这是什么道理呢？我们吃饭吃菜就是你应该受的利养，利养要同均，不能另外你一个人吃点好的，比如我是院长，我当然有这个权，我叫厨房的人给我另外烧一道好菜，这就犯「利和同均」的道理了，一定要大家吃得一样，比如今天有人打斋，打斋要送衬钱，送的红包统统一样，为什么呢？这是利养，要「利和同均」。虽然到了末法时代的今天，这些规矩你还看得见，不讲你不知道，为什么要订这规矩，吃饭吃菜为什么要一样？人家送的衬钱为什么要一样？要「利和同均」。 　　合起来身、口、意、戒、见、利，这叫做「六种事和」，再合起来「理和」，就叫「和合众」，也叫「和合僧」。 　　把「大比丘众」讲好，再讲「千二百五十人俱」，这「俱」字跟「与」字是一样的，也是「同在」的意思。这「千二百五十人」，就是佛成道以后，先到鹿野苑度憍陈如五比丘，就有了五个出家弟子，这以后就度三迦叶，迦叶的叶，一定要念「ㄕㄜˋ」，佛的弟子之中有五个迦叶，行头陀行的，站在佛像旁边的老比丘，是摩诃迦叶，也叫大迦叶，另外五比丘里面有个叫十力迦叶，再者就是三迦叶，三迦叶就是优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶。这里要提一下，那提迦叶的「那」，要读「ㄋㄨㄛˊ」，不是念「ㄋㄚˋ」，这跟寺院执事「维那」的那字读音相同，这是要合乎梵音，你不能说我过去念书都是念这个音，那你这是存心来抬杠子的，你念那「ㄋㄚˋ」，比如维那师，你念维(ㄋㄚˋ)师，你就念白念错了，不但白而且错，应念那(ㄋㄨㄛˊ)提迦叶。这三迦叶是亲兄弟，本来学外道，都很有本事，都带了很多弟子，尤其是优楼频螺迦叶，他的名气在印度很大，若依我们中国话来说，就等于是成仙了。释迦佛当时要去度他，无论说什么道理佛都胜过他，虽然讲道理超过他了，他还是不接受，他跟他的弟子老是说：「他的道没有我的道高！」明明别人讲得比他的道理高，他硬是不承认，这就是外道的执着，不可以理喻。于是释迦佛就得用神通去降伏他，神通是不能随便显的，释迦佛就跟他说：「我跟你辩论了很多，今天天晚了，准备在你这儿住一晚上。」优楼频螺迦叶因为道理辩论不过释迦佛，心里很讨厌他，一听说他要住下来，就回答说：「我这里没有地方住，你还是走吧！」释迦佛说：「你要我走，天这么晚了，我走到哪里去呢？我住一个晚上，随便那个地方都可以，我打打坐，明天天一亮我就走。」那个外道因此起了恶心，这外道有外道的本事，这山上有一条毒龙，口里会吐毒气，还会放火，这外道把牠降伏住了，毒龙就在山上护他的法，他起了恶心，你一定要住在我这里，就是该你死，因此对释迦佛说：「我这里只有一处可以住，叫做火龙洞，不晓得你怕不怕火龙？」他不说毒龙，以便用它好来对付释迦佛。释迦佛说：「不怕」，外道说：「不怕，你去住吧！」外道弟子中有慈悲心的，听别人讲道理讲得很好，我们的师父硬不服气，这就不对了，而人家借宿一晚，叫他住在火龙洞，火龙一定会加害他的，觉得不忍心，就跟师父说：「那个火龙洞怎能住人呢？那个毒龙定会把他害死。」外道说：「害死，那是他该死，他自己要住，我跟他已经说明白了。」这就是外道心肠恶毒得很，当晚释迦佛就住到火龙洞，洞内这只火龙，一见有生人进来洞内，又不是牠拥护的道士，于是就放火要烧来人。当时佛就一下子入了火光三昧，耶！这火烧不了，火龙无可奈何，又动了瞋恨，口里喷出毒气出来，想要毒害释迦佛，释迦佛于是入慈心三昧，牠毒不了，火烧不了，毒气也毒不了，就这样把这条火龙降伏住了，这条毒龙就乖乖的盘绕在释迦佛打坐的地方拥护着他。等到第二天，天一亮，这老外道，一夜没睡好觉，他心想来跟我辩道理的人一定会死在火龙洞，早起就带着弟子去看这个人一定给毒龙烧死、毒死了。可是到那里一看，释迦佛威严十足的盘坐着，而那条毒龙却乖乖的盘绕在佛座下，这时候，优楼频螺迦叶才认为这个人是得道的人了不得，因此他率领了弟子俯伏在地磕头，皈依了释迦佛，并且都出了家，他的弟子很多，一共有五百位弟子。 　　在这里附带讲一点佛教的规矩，你要是没有神通，你不能说你有神通，这叫「未得谓得，未证谓证。」犯大妄语根本戒，是不通忏悔的，小妄语还可以求忏悔，小妄语就是见言不见，不见言见，大妄语就是未得谓得，未证谓证，你没有得到神通，你说你有得到神通，要记得，这是犯大妄语根本戒，不通忏悔。要是真正得了神通呢？还不许随便显神通，要到什么时候才可以显神通呢？要到了要降伏外道的时候才可以显神通，好比释迦佛他有神通，他要度优楼频螺迦叶，他跟他一见面，并没有一下子就显神通，而是外道叫他住火龙洞，用火龙要加害他，他才显神通，为降伏外道，为使优楼频螺迦叶折服。像我们佛教在汉明帝时代传进中国，当时摄摩腾及竺法兰二位西域高僧受请来中国，翻译「四十二章经」，并且讲经说法，他们也没有显神通，直到了中国的五岳道士，要来跟佛教比赛斗法，比个高下，那时候就不得不显神通，一举就把外道降伏了。还有一点常识，你们到台中万佛寺参访，要进大殿之前两边栏杆上有两条大龙，一条龙好多的头，就是这里所说的火龙，从此以后，它就成了佛教的大护法，这是用来庄严道场的。还有台北志莲精舍所供养的卧佛，卧佛是木制的，外面有个盒子，盒子上面又供养了一尊小佛像，佛的法座下就是那条龙盘起来的，一盘一盘，盘起来个法座，后面的圆光，就是龙的头，好像有七个头，也是佛所降伏的火龙，佛坐的法座，坐在龙身上，背后的圆光就是龙的头护法，那就是艺术化了，实际它围绕着佛，拥护佛就是了。 　　释迦佛度了优楼频螺迦叶和他的弟子出了家，这就增加了五百比丘，他还有两个弟弟，就是伽耶迦叶和那提迦叶，他们一听说大哥跟着佛出家，也发心跟着佛出家，他们两位也是外道头子，各有二百五十弟子，一共是五百，这又度了五百比丘，三迦叶合起来，就有一千个比丘了。还有再度化了舍利弗跟目犍连，这两位也是外道头，他们两人来出家，各有一百个弟子，这样又增加了二百个比丘。再又度了耶舍长者，他有五十个朋友，先是学外道，后来也跟着出家，这共有五十比丘。经上所说一千二百五十人，就是指这么一班人。还有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在内，可是经上把这五个人的零数略掉了，不说一千二百五十五，只说一千二百五十，这叫常随众，过去修行外道，毫无所得，受些无益的苦行，等到遇见了佛，听佛一说法，就证了阿罗汉果，感念佛恩难报，发愿给佛当一生一世的侍者，无论佛走到哪儿，他们就跟随到哪儿，这叫常随众，常常随从着佛的，所以佛经上一说都是千二百五十人，只有这一千二百五十人吗？不是的，这是佛的侍者，常随众，其他的弟子很多，比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，在《金刚经》最后面结经的时候，有四众弟子，并不是只有一千二百五十人。讲到这里，「众成就」讲完，也就是六种成就讲完了。 　　现在要举行一个法会也得有这六种成就。第一、信成就，大家对于佛法没有信心，信不成就，这个法会怎么发起呢？第二、闻成就，大家不闻佛法，光有信心要烧香拜佛，不要听经，这个法会就发不起来。第三、时成就，时间不成就，世界不太平，打起仗来，或是天气太冷，或是太热，这都是时不成就。第四、主成就，讲经必须要有法师，要是没有法师，就没有说法的主人。第五、处成就，法师有了，得找个讲堂，必须要有讲堂才能讲经说法。所以我时常跟同学说，现在「道场」这两个字，连贯不起来，就是「有道无场，有场无道。」有的寺院建造得很大，也有新的讲堂，但不是讲经的，我们想讲经，有道无场，大殿太小，容纳不下人，这都是我们的福报不够，所以各位同学一定要发心，把道场两个字连贯起来，你一定要起大的大殿，起大的讲堂，来弘扬佛道，领导大众来学佛的道，有道的场，叫道场，你想要成就法会得有一个处所，得有讲堂。第六、众成就，有了处所，必须有听众，有了讲堂，没有听经的大众怎么行呢？比方办佛学院，没有学生来读怎么成就？一定得有听讲的大众，缺一则不可。 　　讲到这里，证信序讲完，也就是通序讲完了。接着讲序分的第二科，叫做发起序，也叫做别序，这一段经文，能发起正宗分，所以叫做发起序。别序者，别在此经，每一部经都有一段发起序的经文，但是不一样，也是因缘说法，讲这一部经，有这一部经的因缘；讲那一部经，有那一部经的因缘，发起序，每一部经不同，所以别在此经。这一部经的发起序是什么呢？就是佛到了吃饭的时候，托钵化饭，化饭回来，吃了饭，洗洗脚，就打坐，从这个发起的。以上把科文讲好，再讲经文。 　　乙二、发起序(别序) 　　尔时世尊，食时，着衣，持钵；入舍卫大城，乞食。于其城中，次弟乞已。还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。 　　讲这一段发起序的经文，先消文、释义，再显理，先消文释义。「尔时世尊，食时，着衣，持钵；入舍卫大城，乞食。」这一句要念到这里，「尔时」，就是在那个时候，就是当时，在什么时候呢？就是要说《金刚经》还没有说，到了吃饭的时候，佛去化饭吃，这个时候，叫「尔时」。「世尊」，就是佛的称呼，佛有十个德号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。大家做晚课，拜八十八佛时，先念这一段，那就是一个佛有那十个名字，「世尊」有两种解释，第一种解释，这十个名字里面连世尊算上十个，具足前面九个德号，这就叫做「世尊」。第二种解释，连世尊算上十一个，具足前面十个德号，这才叫做「世尊」。这里所讲的「世尊」，就是为世出世间之所尊，这一个「世尊」包括世间六道凡夫，都属于世间的众生，还包括出世间，出世间就是三乘圣人：声闻、缘觉、菩萨。为世出世间之所尊，就是九法界的众生都尊重这个佛，所以叫做「世尊」。前面讲佛的德号，已经讲过了，是佛的德号，都是超九界以独尊的，你讲佛讲三觉，超出九个法界，你讲「世尊」，也是超出九个法界的，世出世间之所尊，故名「世尊」，也就是如来，也就是佛。 　　「食时」，到了吃饭的时候，吃饭什么时候呢？天亮以后，日不过中以前，这是出家人吃饭的时候。一天一夜，在印度叫昼三时、夜三时，分为六个时间。在我们中国叫子、丑、寅、卯……等分十二个时，这十二个时间，各道的众生，各有吃饭的时间，即是分为：一、丑、寅、卯，这是天上的众生吃饭的时间。二、辰、巳、午，这是人吃饭的时间。三、未、申、酉，这是畜生吃饭的时间。四、戌、亥、子，这是鬼道众生吃饭的时间。你懂得这个规矩，斋天，为什么天刚亮就斋天？因为那是天上的众生吃饭的时间。我们放焰口，为什么在戌、亥二时放？就知道放焰口没有早起放的，斋天没有晚上斋的道理，你就知道各道众生吃饭有个时间，放焰口，要在戌、亥二时放，那是鬼吃饭的时间。我们出家人不养畜生，在家弟子你养牛、马，上午不吃没关系，下午要给它吃好东西，比如你用它耕田、拉车，下午要给它吃好，下午是畜生吃饭的时间。至于人吃饭的时间，就是上午，吃饭要讲卫生，在中国叫养生之道，社会上有一句俗话，你要会吃：「早起吃得好，中餐吃得饱，晚上不吃也罢了！」这样你就不会生胃病，早起算点心，把它吃好就好了，不要吃太饱，中餐是正食，你要吃饱，晚上吃不好，要停食，不然到第二天消化不完，所以晚上不吃也罢了！那么，释迦佛定的出家人吃饭的规矩，是在什么时候呢？要学人天吃饭的时间，就是天光亮了以后，日不过中以前，这就是食时，我现在开佛学院，恐怕同学都是年轻人，大家研究教理，支出去的精力太多，不提倡过午，恐怕晚上少吃一顿饭，吃不习惯，营养太少生病。求佛学不容易，第一、先不要生病，所以我不提倡持午，不是不提倡，是因为顾虑同学的身体，慢慢的你佛学研究清楚了，还是要提倡的，不是我不提倡戒律。持戒你要是持午，你一定要记住吃饭的时间，明相不出来不能吃，就是天不亮不能吃，那有个规定，你站在院子里，能够看见手掌的纹，你把手伸出来，手掌上有纹，你能看见，这就是天亮明相出来了。这个午时，不是中国子、丑、寅、卯、辰、巳、午的午时，它午时是要到下午一点钟的，戒律的持午叫持日中，太阳到了正中间，你就不能再吃，日不过中，不是日不过午，现在我们习惯叫持午，实际叫持中，持中大家没听习惯，不晓得你说的是什么？就是明相出来之后，日不过中以前，是比丘吃饭的时候。佛本来可以不吃饭，但他要以身作则，佛不现特别的相，吃饭跟比丘一样吃，也一样去托钵化饭，因为他要以身作则，给比丘做榜样。释迦佛住在祇树给孤独园，那是给孤独长者用黄金布地买的，他供养不起释迦佛吃饭吗？是佛叫他不要供养，因为出家人不能养尊处优，要行苦行，而且出家人不能光说法度你一个给孤独长者，要度一切众生，每天要到有人家的地方去托钵化饭吃。人家要请问佛法，就跟人家讲一讲，这就度了众生，度众生就是叫众生培福培慧，他供养佛吃饭，供养比丘吃饭，就培了福；他请问佛法，听到佛的开示，就得了智慧，这就是给众生求福求慧，并不是给孤独长者供养不起佛，而是佛不叫他常供养，所以佛要提倡托钵化饭的规矩，他要以身作则，这叫以身教导，讲经说法，是以口教导，这是以身教导，叫比丘学他的样子，这个时候「食时」，就是明相出来以后，日不过中以前，是佛及比丘吃饭的时间。 　　这个时候，要去托钵化饭吃，要「着衣持钵」，先讲「着衣」二字，「着衣」现在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵语叫安陀会，它是五条，一长一短，故叫五衣，五衣叫五条衣，也叫作务衣，就是作事务时披的袈裟，因为印度的比丘没有我们中国这些便服，等于我们现在穿的短衫，乃至于中褂、裤子。佛在世时，比丘没有裤子，现在到泰国看还是这样，泰国比丘还是不穿裤子，下面穿的是件裙子，上面平常作事务披的衣，就是五条衣，就等于我们穿的小褂子、中褂子。第二件是七条衣，梵语叫郁多罗僧，翻成中国话叫入众衣，加入大众要披这个衣，它是七条，二长一短，叫七条衣，比如要跟大众一齐诵经，在一块儿参禅打坐，按现在中国的规矩，做早晚课诵、过斋堂，都要搭七衣，这是加入大众所穿的衣，叫做入众衣。第三叫做大衣，这是我们中国随便翻译的，梵语叫僧伽黎，这衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品，跟七衣一样，是二长一短；中三品，是三长一短；上三品，是四长一短。我们现在讲经说法都是披二十五条衣，就是四长一短，一共有一百廿五个口对起来的，这叫上上品的僧伽黎。大衣作什么用呢？有三个用处：第一、见国王，入王宫，按现在说，去见总统，一定要披大衣。第二、讲经说法，要披大衣。第三、托钵化饭，要披大衣。所以《新眼疏》里，把僧伽黎翻译成福田衣，因为托钵化饭，要使众生种福田。这袈裟的相，为什么要分条、分长短呢？这是仿造种田的相，要种稻田，就得往稻田里种，要种福，就得往福田里种，比丘就是众生的福田，所以叫「福田僧」，搭僧伽的衣叫福田衣，就是僧伽黎。现在释迦佛定的戒规，他要实行，他在跟大家打坐的时候，也是披着七衣，作事务的时候也是披着五衣，托钵化饭的时候统统要披僧伽黎，这是佛定的戒规，佛当然要以身作则。「着衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。再讲「持钵」二字，「持」是手里拿着叫持，手里捧着叫持。「钵」是梵语的略翻译，梵语钵多罗，中国话叫应量器，应量器就是体、色、量三个都合法，合佛的规定，才叫应量器。第一、讲它的体，即铁瓦二器为体，或者用铁造，或者用瓦做的，现在细的瓦叫瓷，每一个人造一个钵，传戒时三件衣、一个钵传给你，叫衣钵相传，得到衣钵了，实际受了戒以后没有用，为什么没有用？你要懂得这个道里，因为钵的形相是佛亲手造出来的，自己用泥巴先捏一个模型做的，缩口肚子大，那个口小，像缩起来了，肚子大，吃饭可是不方便，为什么佛做这不方便的饭碗呢？我们中国饭碗是大口，不是很方便吗？因为要出去化饭非得小口才方便，肚子大容纳的饭多，可是它不容易溅出来，不容易泼出来，供养品有菜汤，还不容易冷，那钵上还有一个盖，要盖起来非小口不好盖。你到泰国去他们还是实行托钵，像我们中国传戒的钵一样，不过它的钵很大，为什么那么大呢？托来就是一天的饭，他一天只出去托一回钵，晚上不吃，早起吃一顿，中餐还要吃一顿，所以它的钵很大。讲这钵的来源，中国人为什么不用钵？就是他不出去化饭，天天在斋堂里过斋堂，钵没有碗方便，尤其斋堂里有行堂师，他管洗碗的，其实比丘是自己吃饭自己洗钵的，洗了钵收起来，有个钵囊子、袋子把它收起来，我们中国过团体生活，碗归行堂师洗，行堂师洗时钵的口小，不容易迭起来，没有碗迭起来方便，吃起来没有碗方便，收拾起来也没有碗方便，碗的口大，可以把很多碗迭在一起，因为这样中国比丘才用碗不用钵，辨这个规矩都要知道这个意思。 　　现在还讲佛的古规，佛在世时的规矩，佛要以身作则，他自己出去托钵化饭，还是要「着衣」，披上僧伽黎，「持钵」，两只手捧起钵来。「入舍卫大城」，祇树给孤独园在舍卫大城东南方，离城有五六里，要走一段路，我去朝拜过印度，还去朝拜过给孤独园，也到舍卫大城里去参观，确实是有五六里那么远。可是不但衰落佛法，连那舍卫城波斯匿王的国家也不知道变了多少样子，这就是一个地方的运气，祇树给孤独园连一间房间都没有了，就只剩下五根柱脚，舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见，只剩下个土围子，里边有很多破的塔，都被回匪给破坏了，所以变成残败的景象。可是佛在世的时候，那个舍卫城叫舍卫大城，按注解上说舍卫是波斯匿王的京都，里面住有九亿人，这要注意一点，印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿，它是十万为亿，九亿就是这个大城住了九十万人，比如台北住了一百多万人，舍卫大城住了九十万人，比起来算是很大的一个城，因为祇树给孤独园在城外，要到城里去经文上叫「入」，「入」这个舍卫大城。「乞食」，乞是乞求，乞求饮食。「于其城中，次第乞已」，「于其」的「其」字，就是指舍卫大城，经文上面说了舍卫大城，不再重复。「于」字作「在」讲，「于其城中」，在舍卫大城之中。「次第乞已」，不分贫人，不分富人，挨家挨户的去化饭吃。「次第乞」，也是个戒规，因为佛过去没有定这个「次第乞」的规矩，于是各人依着各人的见解去化饭，迦叶尊者，他乞贫不乞富，他去化饭，专化贫人，有钱人家他走过去，不跟他化，那样困难了，贫穷的人自己吃都不够，怎么给你呢？他不怕吃苦头，大迦叶是头陀第一，常行苦行，所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提相反，他专化富人，不化贫人，其他比丘看见他们两人很古怪，到底是什么道理？于是就问迦叶尊者：「你怎么化缘不化富人，而专化贫穷人呢？」迦叶尊者答说：「我听世尊说过，贫穷人是前生没有行布施，没有修福修德，以致今生贫穷，所以我要去给他种点善根，叫他行点布施，他给我一口饭也好，一点粗菜也好，那他就培了福积了德，来生来世，不再贫穷，就会成为富人，这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理，这才是发慈悲心度众生啊！「那么须菩提你也讲讲看，你为什么专化富人不化穷人呢？」须菩提说：「你们听世尊讲过吗？富人怎会富呢？因他前生前世种了善根，修了福德，怎么修呢？即多行布施，多行布施，今生可要享受，假如把福报享完了，来生不是又变成贫穷人吗？我怕他把福报享完，所以叫他继续行布施，叫他接续的修福德，来生来世还做个富人，这样他不是得了利益吗？」大家一听也有理，但是这两个人走两条路，分道扬镳，这两个人都有理，究竟谁的才对呢？就去请示世尊，世尊说：「两个人都对，也都不对。怎么两个人都对呢？他们都是发心利益众生。怎么都不对呢？因为行不平等，各有所偏，这个不对，你要度众生，要普度众生，你得平等的度，须菩提为什么度富人不度贫人，迦叶为什么度贫人不度富人，因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩，比丘们进城里不分贫富，挨门挨户去乞食，这一家供养我们的饭，我们就接受，不供养我们，我们就走第二家，或第三家，这样叫「次第乞」。「已」，是满钵为义，钵是应着自己的饭量，叫应量器，你是大饭量就用个大钵，中饭量就用个中钵，小饭量用个小钵，这一钵饭够你吃，可以吃饱，你化饭正好满钵够你吃，就不要再托了，「已」，是满钵为义，就是说，这一家供养你满了，就不要再托第二家，这一家没有供养满，就再托第二家或第三家，一直到托满了钵，这就「已」了。将来你们去泰国可以去参观他们托钵的情况，早起六点钟到七点钟，你到有人家的地方参观，这时候满街都是穿黄色袈裟的比丘，持的钵很大，沿门行乞，在家的信徒要供养他的时候，都在门口捧了饮食等着，他来了就倒到钵里，那一碗倒到钵里若是很少，他还往前走，他那钵的盖是开着，等到满了，就把钵盖盖上，就离开人家远一点，这表示满钵，不再化了，你们到泰国可以去参观，还有托钵的古规在。 　　佛就是以身作则，他要托钵化饭，在城里不分贫穷人、富贵人，「次第乞」，乞到满钵「已」，「还至本处」，「还」是回来，「至」者「到」也，回到本处，本处是什么地方？给树孤独园，回到这个地方。「饭食讫」，上面的「饭」字念平生声「翻」，作动词就是「吃」，下面的「食」字念去声「四」，就是「饭」。「讫」就是吃完了，「饭食讫」，即是吃完了饭。饭吃完了，还有持戒的规矩，「收衣钵」，收衣，是什么衣呢？是僧伽黎，把这僧伽黎衣收起来，把「钵」洗洗，然后装到钵囊里，把它挂起来。衣折好，装在衣袋里，也把它挂起来，这是有一定的地方来收衣钵的，所以我们在这地方还要注意，吃饭的时候也是披着僧伽黎吃的。所以我提倡大家要持戒，可是现在三件衣，有两件没有用，只有一件七衣，这五衣没有用，因为作事务披上五衣很不方便，我们就穿中挂、短挂，五衣废掉了，不去讲经说法，不披僧伽黎，不上街托钵化饭，不披僧伽黎，僧伽黎也废掉了。只有入众的七衣还用得着，即做早晚课诵，参禅打坐，大家都在念佛，所以入众七衣还在。现在我们台湾传戒，一定要提倡三衣钵具一套给戒子，可是大家很讨厌，认为给了大衣、五衣受了戒以后没有用，我要提倡有用，三件衣都要搭，你早起做早课时搭五衣，做晚课时搭七衣，早起也是入众，入众不作务，只要作的是法务，念经课诵都是作法务，这时搭五衣。晚课时也是入众，搭七衣，中餐要过斋堂，就搭大衣，如此这三衣不就有用了吗！现在我们也没有实行过斋堂的规矩，实行过斋堂的规矩，方丈大和尚是坐在中间搭的是大衣僧伽黎，清众们还是搭七衣。我们现在要保持大衣，不让它废掉，过斋堂可以搭大衣，在那里看见呢？在《金刚经》上，释迦佛是「饭食讫」，才「收衣钵」的，这衣是他去托钵化饭时，就着起来僧伽黎，回来吃了饭才收的。可见比丘吃饭时还是搭僧伽黎，这是顺便讲讲。 　　「洗足已」，这时候把衣钵收起来了，还要洗足，为什么要洗足呢？释迦佛定的规矩，比丘不许穿鞋子，在印度更没有袜子，鞋子是有的，袜子根本没有，那释迦佛的规矩怎样呢？比丘要行苦行，不许骄怠，平常只许赤脚走路，要什么时候才可以穿鞋呢？在瓦、砾、沙碛之地，会把脚刺破皮流血的时候，不能赤脚走路，才许穿鞋子。释迦佛还是以身作则，他托钵化饭时，还是赤足走，走六里路，到舍卫国大城次第乞食，乞了再回来，这么一往一返走十多里路，赤足走路脚有尘土，你去打坐心里不安，因为两足骯脏，于是就要洗脚，把脚洗清爽再去打坐才心安，这叫「洗足已」。 　　「敷座而坐」，「敷」就是展开座具，我们现在中国这个座具要废掉，不知那个祖师有智慧，把它改成拜具，因为拜具上殿要拜佛还是用得着，实际打坐不用它。「敷座」，就是用这打坐，过去打坐就要用这座具，它也叫卧具，在睡觉时把它撑开，那是独身的被卧单，撑开来作被单，叫卧具，把它反过来就是坐垫。「敷座而坐」，就是把座具展开，我们叫展具，「敷」就是敷座而坐，就是结跏趺大座坐下来。 　　发起序，消文、释义、显理。消文释义过了，现在要显理。显理分两段，第一段是浅的道理，第二段是深的道理，不显理不行，不显理发起序发起正宗分，会接不上头，这正宗分讲的什么道理呢？正宗分，讲我空，法也空，至少讲的是二空的道理，连空也空，讲的三空的道理。这个发起序写了一段，着衣持钵，入舍卫大城乞食，吃了饭，打坐，这跟下面《金刚经》讲的三空道理怎么样能发起呢？《金刚经》下面须菩提请问，释迦如来解答，问的什么道理，答的什么道理呢？安住其真心，降伏其妄心。全部《金刚经》都是这两个问题，答复这两个问题，全部《金刚经》贯始贯终，就是发挥这安住其真心，降伏其妄心的道理。那么发起序托钵化饭回来，吃好打坐，跟安住其真心，降伏其妄心有什么关系呢？所以非显理，接不上头。 　　第一、按浅的道理讲，这个发起序是发起正宗分的，正宗分讲的是般若智慧，讲三般若：文字般若，观照般若，和实相般若，般若就是智慧。发起序讲的是持戒、修定。释迦如来说了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三个字，叫戒、定、慧，目的是开智慧，智慧从何来的呢？智慧人人本具，各个不无，我们的智慧怎么没有现前呢？我们本具的智慧，被无明烦恼盖覆住了，所以需要开，开是启开，也是启发，要依着佛说的道理，把它启发出来，把它启开出来，这叫开智慧，但是智慧要怎样才能启开呢？必须得修定，怎样才能入定呢？必须得持戒，所以第一、持戒，第二、修定，第三、开智慧。所以《楞严经》上说：「由戒生定，因定发慧。」发起序这一段托钵吃饭，敷座而坐，怎能发起般若智慧呢？因为它是讲戒、讲定的。「尔时世尊食时」，决定要守吃饭的时间，这是戒律，过午不食。一定要「着衣持钵」，这是戒律。到了「舍卫大城乞食，次第乞已」，还是戒律。把饭化了满钵回来，「饭食讫，收衣钵」，还是戒律。「洗足已」，还是戒律。「敷座而坐」，是修定。这一段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒，最后一句「敷座而坐」是讲修定，这就是依戒才能生定，因定才能发慧。若没有戒，没有定，你的般若智慧启发不出来，这样知道发起序跟正宗分有连带关系，非常重要，非常紧密，所以这一段经文很要紧，叫做发起序。 　　现在是末法时代，我们要特别注意，尤其我们中国人跟《金刚经》特别有缘，可是《金刚经》好念不好讲，也就是好念不好懂，所以不要以为看了几遍《金刚经》认为懂了，他自己认为懂了，也没有听善知识讲过，自己也没有参考古人的注解，似是而非的懂，比如《金刚经》里面有很多「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的经文，他看了以后以为懂了，以为《金刚经》就是叫我们不要着相，甚至于到了后面：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！」连佛的相、法的相都不能着，他认为不着相是《金刚经》的要义，全部《金刚经》他懂了，不晓得他不着相，有没有错误？《金刚经》上不着相，不着什么相呢？不着我相、不着法相、不着空相、不着佛的相、不着法的相。他认为不着相，是不着喝酒吃肉的相，依着他的嗜好，欢喜喝酒，他要喝酒；欢喜吃肉，他要吃肉，谁一说他犯戒，他就说持戒是着相，学佛法的人不能着相，《金刚经》上有讲，什么相都要空掉。「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，那四个相，应怎样解？他也解不清楚，他就知道不着相，他不晓得恶法的相你要着，要先把善恶分开，喝酒吃肉是一种恶法，是犯戒的，你先把戒持清爽，戒持清爽了，那个持戒的清净相，你才不要着。那么，你不着相再去修定，修定还在着相，修定时，等到真正入了定，这时候，那入定的相不要着。不着相是高一层的道理，不是低一层的道理，可是他不了解经文，把它讲到低一层的道理，就顺着他的烦恼性，他欢喜吃酒就要吃酒，他欢喜吃肉就要吃肉，还认为是《金刚经》的道理，一切不要着相。谁要是持戒，他就先批评你着相。再说，你是学的小乘法的，这就不但破戒，而且破见，这种人就等着堕阿鼻地狱，释迦佛出世也救不了你，你破了戒，还能求忏悔，还有法救。你连见破了，见是知见，知见破了，就是你错了，不认错，错误的知见还认为是对的，认为是佛的知见，这种人释迦佛出世也救不了，你现在就在阿鼻地狱挂了号，将来非去阿鼻地狱挂单不可，这个道理很重要很重要！那么，如果你不持戒，而去修定，决定入不了定，为什么？你戒律不清净，戒者防非止恶，而你天天为非作恶，不能防非，不能止恶，你就是增加烦恼，纷烦恼乱，叫做烦恼，你坐下来，不打妄想，就打瞌睡，这不能入定，有两个魔，一个是散乱，一个是昏沉。散乱也叫掉举，你坐下来，好了，妄想多了，东想西想，越不叫它想，它越想。刚刚不想，瞌睡来了，呼哈呼哈，睡了一大觉。还以为我坐了一枝香，实际是坐在那里睡了一大觉，你想想，什么时候才能开智慧呢？你打妄想能开智慧吗？你睡觉能开智慧吗？不能以持戒，不能以修定，般若智慧永远启发不出来。智慧是人人本具，各个不无，我们自从无始劫来，怎么到现在也没有看见呢？不能持戒，不能修定。所以《金刚经》这一段发起序，尤其对我们现在末法时代，虽然是浅的道理，倒是很重要的道理，这两段话，由持戒生定，才能发起般若智慧，这就跟正宗分有很大的关系了。 　　第二、再讲深的道理，《金刚经》上讲的是什么功夫呢？安住真心，降伏妄心。须菩提尊者在上半卷，提出这两个问题，下半卷还是提出这两个问题。真心云何安住？真心不能安住，就是因为妄心打了闲岔。那么，妄心云何降伏？上半卷释迦如来解释如何安住真心？如何降伏其妄心？到了下半卷还是提出这两个问题，如来还是答复。全部《金刚经》讲的就是「住心、降心」这四个字的道理。安住其真心，简单说叫做「住心」；降伏其妄心，简单说叫做「降心」。这一段《金刚经》不是以言语之教，这地方叫你看我的行为动作，以身作则，你们当弟子的不要学佛修行吗？你看我怎么修行的？你就学嘛！释迦佛到了吃饭的时候，就着衣持钵，入舍卫大城乞食，你看《金刚经》上释迦佛是不是任运自然，有着相的意思吗？他托了钵，化了饭，满钵威仪，回来了，「还至本处」，吃饭，吃了饭，收衣钵，洗脚，洗了脚，敷座而坐，你看他有着相的意思吗？他没有着相，释迦佛的真心安住了没有？妄心降伏了没有？他着相，才起妄想心，起妄想心，真心就走了。他不着相，出入往返，行住坐卧，穿衣吃饭，在这日用寻常的生活中，都是任运自然的，一点相都不着，一点相不着他妄心不起，这就是降伏妄心的方法，妄心不起，真心没有走动，这就是安住真心的方法。所以下面再告诉你，怎么样降伏妄想心？怎么样安住真心？都得加上一个方法，加一个方法不任运、不自然了，就在日用寻常生活上，给你说般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自在，我给他取个名字，这叫「离言般若」，离开言语说般若，向下经文就是「依言般若」，依着言语说般若，这两个名字是依着起信论过来的，起信论前面讲的是「离言真如」，后面讲的「依言真如」，起信论的法体，就叫「真如」，《金刚经》的法体，就叫「般若」，所以我给它换个名字，叫离言般若，下面开口说法，叫依言般若。这个离开言语相，给你说般若经，这是一种深的道理，你要是想着安住其真心，无住而住，才是真安住；要降伏你的妄心，不降而降，才是真降伏，你要是加上一个安住真心的方法，这个不自然、不任运了。你要是加上一个降伏妄心的方法，也不自然、不任运了，所以不要加一个方法，不安住它自然安住，这才是真安住，永远不会走动，你不要加个方法，来降伏妄心，无降而降，才是真降伏。释迦佛在这一段日常生活之中，就给我们说实相般若，这实相般若是理体，由实相般若而起的妙用，日常生活就是这么样做下去，释迦佛的本意，是要佛弟子看他的样子，看他在日常生活之中如何做的，我们也照着做，我们就可以得到实相般若的理体，得到实相般若的妙用，你能在日用寻常生活之中得了利益，那你才算是真正的了解般若经，尤其是到了末法时代，少人讲佛法，少人说佛法，《金刚经》上的道里没有人讲、没有人说，那不用功的佛弟子，不足挂齿，谈他干什么，他不用功，他要吃酒吃肉随他去，谁也管不了！用功的人，冤枉用功，他以为要到念佛堂里才能念佛，出了念佛堂，要穿衣服的时候，这叫穿衣服，吃饭的时候，叫吃饭，走路的时候出入往返，这叫走路，做事务的时候，这叫做事务，这不是用功的时候。用功的时候，是进了念佛堂，念佛堂分几支香，进了念佛堂才念佛，禅堂里也是的，到禅堂才参禅，离开了禅堂，这不是用功的时候，按我们现在说，要早课、晚课这个时候，才在大殿里用功，离开大殿，要吃饭了，用什么功呢？这是吃饭的时间嘛！穿衣服用什么功呢？这是穿衣服的时间，走路、做事，我们砍劈材，这是拣劈材用什么功呢？统统大错特错，你想想：吃饭穿衣走路，出入往返做事务，这个时间太长，你不用功，不用功就放逸，你做早晚课，早上一个小时，晚上一个小时，这还是你真能上殿用功的人，不用功的在那打穷混，连开口也不开口，念《楞严咒》他怕累倒，他要保养他的身体，这个臭皮囊他只怕坏了，连念都不念，这种人也是不足挂齿。晚上念《阿弥陀经》，要观想西方极乐世界的依正二报，他也不随文作观，《八十八佛忏悔文》要好好忏罪，他也没有忏，绕佛也没有念佛，他只怕累倒了，这种叫随众打混的人，他去了没有呢？不去不行，不去犯规矩，去了不开腔，更不用功，这种人在随众打混，混了几十年，你那个臭皮囊混了几十年，不能长生不老，也没有把它养好，这种人冤枉上加冤枉，你为什么出家？你为什么去做早晚功课？在家人起来再早，天一亮起来，我们四点钟起来干嘛！你看冤枉不冤枉？你起来这么早干什么？早殿下来天还没有亮，结果你一点功都没有用，念个《楞严咒》也没有念，你看干什么？这叫冤枉上加冤枉。 　　现在这种人知道上早晚殿要用功的，一天才有两个小时，不上早晚殿的时间，一天从早到晚很长，你都认为那不是用功的时间，那就大大的错误，就算上早晚殿那两个小时，你真正的用功了，念什么都随文作观，叫它妄想不起，真正用功了，早起打坐三十分钟能真正用功数数鼻息，一点妄想没敢打起来，这就是了不得了，那用功也只有两个小时，平常一天还有十几个小时呢，除了夜里睡觉七个小时以外，其他的时间很多，你都认为不是用功的时间，那不是大大的错误吗？用功在哪里用？在日常生活上用，穿衣服，你不要着穿衣服相；吃饭，不着吃饭的相；走路，不着走路的相；做事务，不着事务的相，这个你会用功了，尤其是穿衣服吃饭的时候，释迦牟尼佛「食时着衣持钵」，开头就讲好像最没有意思的两句话，讲《金刚经》讲玄妙之理，讲穿衣服吃饭干什么？不晓得这穿衣吃饭两件事，染污人心染污得最厉害，无始劫来，就在穿衣服，就在吃饭，到现在这个习气深厚，不要说不用功的人，这两关你过不来，真正用功修行的人，穿衣吃饭不着相，还是很难做到。不相信的话，等下了课，有一个卖海青的来了，有长衫也有中褂，带来各色各样的东西，那里面各种的料子都有，有一个同学买了一件，料子还好，价钱又便宜，一穿上去还很漂亮，于是大家都围着看，都伸手摸摸，这是什么料子，看起来真美耶！(同学听到此时大笑)由此可知穿衣染污人染污得很厉害。再说到吃饭，今天饭菜不大对口，就生烦恼，动瞋恨；今天的菜饭对口，就是吃饱了，还要加上半碗，肚子胀得要命，还要吃，被好菜转动了，自己还不知道，它染污人染污得厉害，那是无始劫来的习气，所以穿衣吃饭，你得会用，古人说：「终日穿衣，不着一条纱；终日吃饭，没嚼一粒米。」这样子你算是会穿衣服、会吃饭，我天天穿衣服，这个衣服是用线做的，线就叫纱，现在纺纱厂就是纺线的厂，我天天穿衣服，我没有穿到一根线，我没有穿到一根纱；饭是米做的，这一碗饭多少米？我终日吃饭，没嚼到一粒米，这样你才没有着穿衣服的相，没有着吃饭的相，你这样才叫无罣无碍，不然，谁给你罣碍了？就那衣服饭菜给你罣碍了，这些都是无始劫来的习气，不是今生的习气，要好好的注意！这就是说，你不用功则已，要用功从哪里下手呢？就从对治穿衣服吃饭这地方下手。那么不穿衣服不吃饭吧！凡夫不穿衣服怎么可以呢？我们又不是裸体外道，不吃饭饿死了当饿鬼，怎么修行呢？所以，衣服要穿、饭要吃，但不要着相，打从这地方用功。这个相要摆脱很困难，这是无始劫的习气。现在我讲一个公案：永嘉禅师着有《证道歌》，这是大家都知道的，永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟，叫「一宿觉」，在他那里睡了一个晚上，就大彻大悟。实际上那是六祖门下为尊重六祖，给永嘉禅师起的德号，永嘉禅师在还没有见六祖之前，就已经大彻大悟了，不过是请六祖给印证一下罢了！并不是在六祖那里睡了一夜才开悟的。永嘉大师有一个妹妹，也是出了家当比丘尼，这也是了不得，都是有大善根的，当永嘉禅师从六祖那儿印证回来，这位比丘尼去见永嘉禅师，请求为她印证一下，永嘉禅师就跟她谈禅宗的道理，谈到最后这位比丘尼答了一句：「寸丝不挂」，就是说身子上，虽然穿了一身的衣服，但一寸的丝、一寸的线都没有挂到身上，这就是无罣无碍，就是通身放下，当时永嘉禅师就印证说：「如是如是！」表示你见的道理见得对，这位比丘尼就谢法走了，要出去之际，永嘉禅师要再考验她一下说：「喂！你那袈裟角拖到地下去了！」她就回头望一下，永嘉禅师大喝一声：「嘿！好一个寸丝不挂！」由这公案你就知道穿衣服的习气，很难摆脱，她搭着袈裟，来向永嘉禅师请法，礼谢磕头要走了，永嘉禅师印证她寸丝不挂对了，走时说她袈裟没有搭好，拖到地下去了，她就不自觉的回头看了一下，看看袈裟角怎么拖到地下去了，就被永嘉禅师喝斥：「好一个寸丝不挂！」寸丝不挂，你怎么回头看什么袈裟角？你就晓得讲究用功很难！尤其是穿衣服、吃饭的相，要把它解脱很难很难，但是不把它解脱，你永远不能开般若智慧。那么，释迦佛所证当然是究竟解脱，穿衣服不着衣服的相，吃饭不着吃饭的相，乃至于出入往返、行住坐卧，一切解脱，这就是大权示现给我们看的，指示我们日用寻常生活之中，能找一个下手处，能找一个立据点，你就从这里下手，你用功在哪里用功，修行在哪里修呢？就在日用寻常生活之中下手用功。你立据点在哪个地方安住脚呢？就在这日用寻常生活之中，能够给你功夫打不死，不能叫它走动，这才是真功夫，那你的般若智慧快启发出来了。这是讲深一层的道理，出入往返、穿衣吃饭、日常生活，无非是显实相般若的理体，显观照般若的妙用。那么，合起来穿衣吃饭，出入往返，是文字相，也就是文字般若，那就是一部《金刚经》的道理，都在那里。释迦佛把《金刚经》给你说完了，但是须菩提长老，他确实是看到了这个消息，所以他向下才开口赞叹！那么其他中根下根的人呢？没有看到这个消息，于是须菩提才替众生请问，世尊再说法，无非是对中下根的人说的，上根利智的人，像须菩提已经听懂《金刚经》，不要再说了。 　　这个显理，浅的显理，依戒定，发起智慧；深的显理，日常生活，即是显实相般若的理体，观照般若的妙用，已经讲过了，你要印证我讲经的方法，第一消文，第二释义，第三显理，不显理不行，释迦如来说经就为显理，不显理怎么行？尤其讲《金刚经》，你不讲显理的这一段话，那就跟正宗分接不上头。 　　讲到这里，这三大分中的序分已经讲完了，三十二分的本子就是第一分讲完。从第二分起到第三十二分前半分都是正宗分，分四大科，大科下面有小科。甲二、正宗分里面分四科，乙一、略明降住生信分，按信、解、行、证分四大科，先讲信，先把信心生起来，生个什么信心呢？降伏妄心，安住真心的信心，简略的说明，叫做略明降住生信分，再分四小科，丙一、当机诚请，这就是从第二分起，当机者须菩提很虔诚的来请法，再分二小科，丁一、承前赞善，承着前面的经文，称赞其善哉。丁二、因机设问，应着众生的根机，还有看不到释迦如来那一段日常生活就是说法的道理，还得替他们请问。先讲第一科，承前赞善，这在三十二分科目中，是善现启请分第二，「善现」就是须菩提尊者的翻译，再看经文。 　　【善现启请分第二】 　　甲二、正宗分(分四，乙一、略明降住生信分，乙二、推广降住开解分，乙三、究竟降住起修分，乙四、决定降住成证分) 　　乙一、略明降住生信分(分四，丙一、当机诚请，丙二、如来许说，丙三、当机愿闻， 丙四、如来开示) 　　丙一、当机诚请(分二，丁一、承前赞善，丁二、因机设问) 　　丁一、承前赞善 　　时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。 　　「时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：」这是要请法的一个礼节，表示三业虔诚、三业恭敬。先消文，「时」，就是指释迦如来吃了饭，洗了脚，敷座而坐这个时候，就是离言说《金刚经》已经说好了，须菩提尊者已经大彻大悟了，但是还有其他的人没有开悟，还没有见到这个光景，这是须菩提尊者要替他们请问。「长老须菩提」，「长老」者，就是道德长、戒腊老，德腊俱高的尊称，也叫德腊俱尊，「长老」这两个字，一个指道德，一个指戒腊，这个「老」不按世间年龄来算，是按他受戒的戒腊来算，受戒之后，结一个夏，算一个戒腊，他受戒很早，道德又很高，所以尊称他叫「长老」，谁德腊俱尊就称「长老」，比如《阿弥陀经》上有十六尊者，称十六长老，如长老舍利弗、摩诃目犍连尊者等，都称「长老」。「长老」是德腊俱尊的通称，还有一个别名呢？这位长老的名字叫什么呢？是「须菩提」长老，梵语「须菩提」，含多义故，经存梵名，翻译成中国话，或翻成「空生」，或翻成「善吉」，或翻为「善现」。须菩提家里是个大财主，当他出生的时候，守库藏的人来报告说，库藏里的七宝都空了、不见了，因此叫「空生」。他家人特地请一个看相先生来看这小孩子，为什么他一生出来，家里的七宝都不见了呢？看相的人给他看了相，算了命，说这孩子最吉祥，你们不要害怕，他不是个不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以又叫「善吉」。过了七天之后，守库藏的人又来报告说，不见的七宝又都重现出来了，因此又叫他为「善现」。梵语「须菩提」有这三种意思，这叫含多义不翻。这是按他的机说，他本来是学声闻小乘的，回小向大，在般若法会上，他是解空第一的尊者，解悟空理他第一。在般若法会上，释迦佛叫他转教付财菩萨，叫他替这些大菩萨说般若法，这就像我们现在的老法师讲经，请你来代座的意思，请他来代表佛说法，他虽然还是个声闻乘，但他解空第一，他可以说般若的道理，这是按他现在的迹相，示化的事迹上讲。按他的本位，是青龙陀如来，大权示现，果后行因，来辅佐释迦佛行教化的。这个故事从那儿来的呢？要记住，来源是在「大唐西域记」里面玄奘法师说的，这也就是佛门中有一句话：「一佛出世，千佛护持。」这一尊佛出世来弘法，不要有第二尊佛，才不会使众生的信仰心分散，千佛都来护持，都示现弟子身。我们讲到哪里，学到哪里，比如有一位法师在这里弘法，我们大家都去帮忙、辅佐他的法，你不要跟他争着弘法，一争着弘法，就是嫉妒障碍，结果把这个法会破坏了。比如有一位法师，他要请别的法师说法，他在讲座上，摆了两个法座，他请了法师上座之后，自己也坐上，他先介绍，一般请法师说法，顶多讲一个半小时，但是他介绍法师就讲了一个多钟头，介绍完了他才叫法师开口说法，这样听法的人都已经疲倦劳累了，这就是存心嫉妒障碍，叫那位法师不要说法。还有一次，他请个法师去说法，他先向他说，时间不多，你讲十分钟就好，那位法师说：给我十分钟，还没有讲，时间就不够了，我不想讲了。他又觉得难为情，因此说：那你讲十五分钟吧！像这样，你请什么法师，请什么法，这就是嫉妒障碍的心，结果把法会道场给破坏了，因为他不懂得「一佛出世，千佛护持」的道理。要用凡夫心嫉妒障碍，争人我、争是非，不是弘法，争人我、争是非，哪是弘法？释迦佛会下，成了佛再来的很多，如众所知道的，观世音菩萨，他是过去正法明如来再来，这个须菩提尊者是青龙陀如来再来。 　　「在大众中，即从座起」，要听般若经的这一千二百五十个比丘僧跟大众，就是除了常随众一千二百五十个比丘来听法，其他还有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，还有国王大臣及一切人民很多，都叫「大众」。大众听经都在打坐，各有一个本位，你要出来请法，得有请法的礼节，得由你的本位而起，「即从座起」，是从你的本位上站起来，站起来要行礼，「偏袒右肩，右膝着地」，「偏」是偏到一边，「袒」是把它显露出来，这就是袈裟在听经的时候，名叫通肩搭衣，台湾叫披衣，通肩披衣，通肩是两个肩都盖起来，因为在那打坐的时间久了，恐怕受了风寒，可是你要出来顶礼，得把右肩显露出来，这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人，因为便服很多，短衫、长衫，再加上一件大袍，叫海青，再披个袈裟，所以用不着通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」之相。「右膝着地」，跪下来，两个膝盖跪下去，叫长跪，两个膝盖跪下去，不能长久，两个膝盖要长跪下去，除了地上菩萨才可以，凡夫二乘人，要是两个膝跪下去，都跪不久，一定要依着佛定的方便规矩，不跪下来不合礼节，跪下来要请问佛法，于是要「右膝着地」，一个膝盖着到地上。「合掌恭敬」，两个手合起来，表示意业恭敬。「而白佛言」，这个时候跟佛说话，「恭敬」两个字要冠上去，身业恭敬、意业恭敬，还要冠到下面，口业恭敬，叫三业虔诚、三业恭敬。 　　还有个问题，为什么要「偏袒右肩，右膝着地」？为什么不「偏袒左肩」，为什么不「左膝着地」呢？这是顺着印度的风俗习惯礼节，印度是以右为上，社会上的人统统以右边为上，你要是以左为上，他说你不对，这就是顺乎世间法的礼节，我们也以右为上，这是顺乎世间法。是否顺乎佛法呢？因为佛法是向右转顺法性，我们绕佛也是向右转、向右绕，向右才顺法性，向左则顺生死，所以请法要「偏袒右肩」，要「右膝着地」，一个膝盖着地，这叫合乎世间法的礼节，也合乎法性，这就是身业虔诚。「合掌恭敬」表示意业，这个意业无相，意业就是表示我们的心，我们很虔诚的心，要怎样表示出来呢？两个掌合起来表示一心，两个手分开，表示散乱。「合掌」表示一心请法、听法，合掌表示意业虔诚、意业恭敬。「而白佛言」，在下弟子跟世尊说话叫做「白」。世尊在上，跟在下的弟子说话，叫做「告」，叫「上白下告」。「而白佛言」，就是执弟子礼，跟佛说话，要虔诚、要恭敬，这表示口业虔诚、口业恭敬，这是请法的礼节。 　　「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」此科文是「承前赞善」，承着前文而加以赞美，「善」就是美善。「希有！世尊。」「希有」就是稀奇少有，这是赞善之词，他还没有请法，世尊还没有说法，他为什么一开口就赞叹「希有」呢？这是承着前文赞善的，前文就是发起序，在过去，长老须菩提如是，大众弟子也都如是，以为世尊说法，是在讲堂里才说法的，今天须菩提才看出来，世尊在日用寻常生活之中，在穿衣吃饭，出入往返就是在说法，这是他过去没有看到这段消息，今天看出来了，世尊真是大慈大悲，一举一动，无不是「护念」弟子，无不是「付嘱」弟子们，因此赞叹佛甚为「希有」，世尊在日常生活之中，就是在讲经说法，这不是太希奇少有了吗！在须菩提自己份上，也开口说了一句：「希有」，过去听佛说法听到现在，「阿含十二，方等八」，听了二十年，「二十二年般若谈」，这《金刚经》在六百卷大般若经中的五百七十七卷，这二十二年的般若经快说完，也就是最少也在佛说法四十年之后了，自从亲近佛就听佛法，未看到过此段消息，没有悟到日用寻常生活，就是表现实相般若的本体，观照般若的妙用。今天忽然间开悟了，在须菩提自己本份上也觉到希奇少有。所以在佛那一边赞叹「希有」，在须菩提自己这一边，以前没有悟，今天悟到，也赞叹「希有」。总之，是承着前文，承着发起序赞叹的，没有「希有」这两字的赞叹，发起序跟正宗分连贯不起来。所以我们讲显理之词，讲显浅的道理及显深的道理把它连贯起来，在经文上就是用「希有」二字连贯起来。要是那个发起序，不是表现实相般若的本体，观照般若的妙用，须菩提尊者怎么还没请法，还没听佛说法，先赞叹希有呢？所以有「希有」这两个字，就跟前文连贯起来了。 　　下边就称呼一声「世尊」，谁希有？世尊希有，在穿衣吃饭，日用寻常生活之中，就在表现实相般若的本体，观照般若的妙用。这真是太希有了！自己这一边不是希有吗？自己得了希有，还是看见佛表现出来的，自己才开悟，自己开悟的希有，还是佛的希有，所以要赞叹佛，称一声「世尊」。以前讲过了，为世出世间之所尊，称为「世尊」，就如现在我们称一声师父一样：「唉呀，真是太希有了，师父！」就是这样的口气：「希有！世尊。」 　　「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」是佛的十种德号之一，它的意义有二种解释：一种解释是「乘如实道来成正觉」，那是指着应化身佛。另一种解释，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」这是讲法身如来。这个地方就是讲的应化身如来。但是有一部《金刚经》注解，叫《金刚经》讲义，在台湾翻版，不晓得流通多少，大家认为只有这一部讲义讲得最好，那讲义上对「如来」二字的解释，都解释为法身如来，这种说法我不大赞成，你看看，这地方哪是讲法身如来呢？你讲可以的，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」那就是讲法身如来，但是这地方是须菩提赞叹释迦牟尼佛，所以看注解应该采取的采取，不应该采取的不能采取，要有抉择智慧。「希有！世尊。」他得说出来，怎么样希有呢？「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「护念」，如来的心常常加护弟子，现在叫加被，如来的心常常在加被我们，也叫加护，如来的心常常怀念我们，没有一时忘记了我们，这叫「护念」，这是讲如来的心业、意业，对于弟子常常加护，常常怀念。如来的口业常常「委付叮嘱」，佛把他所得的法，传授给我们叫「付」，「委付」是详详细细的传授给我们叫「委付」。「叮嘱」，「嘱」是如来告诉我们、开示我们，要我们依着所听的道理，好好的如法修行，说了再说，叫叮咛，也叫「叮嘱」，这是说如来的口业，对我们这些弟子，常常「委付叮嘱」。「护念」、「付嘱」，把这个文消好了。 　　「善」字怎么样讲呢？在过去「善」就是善巧方便，释迦如来成佛之后，如证而说，说《华严经》，那些上上根的大菩萨都得了利益，还有这些凡夫二乘根机的不得利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起，说人天乘，说声闻、缘觉乘。这就是说阿含经，一说说了十二年，佛的本意，他是为令众生成佛，不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的，于是再说方等经八年，方等经就是大乘经典，他是赞叹大乘而呵斥小乘的，就是你过去学了的没有用，是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法，因为你的根机不够，所以先学小乘法就如同小学毕业了，那个学问不够用，你得再学大乘佛法。方等经说了八年后，再说般若经说了二十二年，这般若经纯粹是谈大乘智慧的道理。这些二乘的根机，证了阿罗汉、辟支佛以后，他了脱生死了，他认为「所作已办，具诸佛法。」我的生死了脱了，我三界已出去了，我脱出轮回之苦了，还有什么事没有办呢？「具诸佛法」，佛法都具足了，还说什么般若呢？怎么样劝导他，他也不爱动，于是佛就在般若会上加以善巧方便，叫那些小乘人代佛讲课，去讲般若经。佛说我今天不要讲，你替我讲一座好吧！他们本来是小乘人，硬要学佛来讲大乘佛法，这叫「嘱小化大」，小乘人来化大乘菩萨，这就是方便接引这些二乘人，你看，你们所教的都是大菩萨，你自己讲的都是大乘般若的道理，你们怎么不发大心呢？这就叫做「善」，善巧方便接引这些二乘人，叫他们回小向大，但是在般若法会上讲这个「善」是可以，还不是《金刚经》上的「善」，这个善不算希有，般若法会上讲那个「善」，「转教付财，将大付小，以引小入大。嘱小化大，以大激小，皆如来之方便护念也。」这个善在般若法会上常常这样做，做二十二年之久，那不算希有之善。《金刚经》上这个善巧方便，是真希有之善，怎样希有之善呢？就是我们过去认为世尊在讲堂上说法，加护我们、付嘱我们，不晓得佛就在穿衣吃饭，出入往返走路的时候，也是在护念我们，也是在付嘱我们，这真是善之又善，真是「希有」之「善」，所以这样子就是承前赞善。 　　下面还要请法呢，丁一、承前赞善，丁二、因机设问，因机，因众生的根机，如来于日用寻常生活之中在那里「护念」众生，在那里「付嘱」众生，这些众生还是昏昏倒倒，他们没有看出消息来，所以为这一般不了解世尊妙用的弟子、众生，为这一般根机来假设一个问答，为他们来请问。下面问的问题，都是为这些中下之根的众生来请如来解释，向下经文叫做「依言般若」，依着言语解释般若，也是为这些中下之根而说的。 　　丁二、因机设问 　　世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？ 　　须菩提他赞叹完了，「世尊」，又称呼一声：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」先消「阿耨多罗三藐三菩提心」这个名词，「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」，「三藐」翻「正等」，「三菩提」翻「正觉」。「三」是梵语的音声，不是中国数目字一二三的三，「菩提」叫觉，「三菩提」叫「正觉」，这是释迦如来果位上的一个名词。释迦佛成了佛，证得两个果位，一个叫智果，就是菩提果，一个叫理果，就是涅槃果，合起来理智不二，理智一如，就是一个佛果，分开来两个，都是佛的果，只要是佛的德号，是佛的果位，皆是超九界以独尊的，解释「阿耨多罗三藐三菩提」，从下往上消，「三菩提」，叫正觉，正觉这一个解释，就超过凡夫外道，六道凡夫迷而不觉，佛觉了叫「菩提」，凡夫里面还有外道呢？外道是邪而不正，所以「三菩提」叫「正觉」，就超过了六道凡夫以及外道，上面再加个「三藐」，「三藐三菩提」叫「正等」，超过了二乘，二乘是正觉，但他只能自觉而不能觉他，他的心不等，心是偏的，再加个「阿耨多罗」叫「无上」，超过菩萨，菩萨是自觉觉他，但是觉行不圆满，佛是自觉觉他，觉行圆满，所以没有再上的了，没有谁比佛还再上了，叫「无上正等正觉」，就是超九界以独尊的一个佛的智果，以上把「阿耨多罗三藐三菩提」的名词消通。 　　你要注意上面有一个「发」字，下面有一个「心」字，这不是讲世尊的果德，世尊成了佛有两个果，一个菩提果，一个涅槃果，前面讲过了，这不是讲世尊的菩提果，是讲善男子、善女人发了菩提心，你把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去，这经文就讲不通了。要想成佛，先学佛发心，发什么心呢？发无上正等正觉之心。这个道理你要是没了解清爽，比如我们在社会上做一个人，想着升官想着发财，这要发升官的心、发财的心，那是做个凡夫，也就是贪名贪利的心，升官是名，发财是利。你学了佛法，还要更一进步，光是升官发财还不够，还要皈依三宝，受持五戒，修行十善，这是发什么心呢？这是发人天乘的心，来生来世转一个人，来生来世可以生天，这个不出轮回，只能超出三恶道，不能超出六道轮回。那么我要超出六道轮回，要超出三界以外，要了生死，那要发什么心呢？发二乘的心。我自己要成佛，也要度一切众生成佛，这个发的是什么心呢？发阿耨多罗三藐三菩提心，这么一比较，你就懂了，我们现在讲经说法的人太少，讲经说法要天天讲天天说，它有了熏习之力，将来要讲大乘起信论，你就注意：大乘起信论完全讲熏习的力量，讲熏习的力量就是天天给你讲经说法，你的耳道里充满了法音，你了解了什么叫做「发」，了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」，这里面再分上中下根，上根，当时就发，中根，过了一个时期再发，下根，勉勉强强还是要发，为什么？因为天天在讲这个道理。现在我们生在末法时代，实在可怜！在社会上听不到法音，出了家到寺院里来，就是换了一个出家的衣服，唯一的修行，就是吃素，中国佛教以吃素为第一条戒律，没有吃众生肉，少造恶业是好的，但是吃了素干什么呢？光吃素能成佛吗？谁也没有听过这个话，不懂，不懂又怎能发心呢？所以发不起心来，出了家住在寺院里，不在社会上争名夺利，在寺院里还是争名夺利，还是嫉妒障碍，这样子叫做冤枉出家，这能怪现在的出家人吗？不怪，没有善知识讲经嘛！他没有听到过，现在我们讲堂里出家的多，还没有剃头发的，只有几个同学，你们听到了，可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们没有听到不会发心，你们听到了就要发心，你能「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们才叫「善男子、善女人」。刚才说到修五戒、十善，人天乘，那也叫「善男子、善女人」，那就超过世间上求名利的一般人。在「《金刚经》」上的「善男子、善女人」，是多么的高尚，你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」，才是「《金刚经》」上的「善男子，善女人」。 　　须菩提他的根机是够啦！他看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，就开悟了，其他的善男子、善女人未开悟，那根机当然不够，但比普通的声闻、缘觉都高明得多。要注意经文，这个「善男子，善女人」已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了，这一句不成问题。可是《心印疏》把它当成问题，就有三个问题，那么，在下半卷，完全讲的发菩提心，这就是对经文上颠倒错误。我刚才讲过，我们看注解，应该采取的则采取，不应该采取的不采取，譬如我说讲这部经的题目，讲「金刚」，有坚、利、明三义，讲般若有「三般若」，就是依着《心印疏》讲的，《新眼疏》则只讲到二个，没有讲到其相光明，那三般若配不上三了，只配了两个，因此我们看那个注解讲得好，就采取那个材料，以发菩提心来说，我不采取《心印疏》的那个大问题，这「善男子，善女人」怎么称为「善」？他已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了，这下面有了问题：「云何应住？云何降伏其心？」「云何」，就是如何，也就是怎么样，怎样安住他的真心？怎样降伏他的妄心？这个真心就是刚刚发心，就是菩提心，菩提心发起来了，菩提心发起来了怎么样呢？要上求佛道，下化众生，这两句解释要把他记清爽，发菩提心，梵语菩提，此云叫觉，此云叫道，那么怎么样觉，怎么样道呢？佛的觉、佛的道，我们发这个心，要上求佛的觉道，下面还要化众生，你上求佛的觉道，不下化众生，那你还是发二乘的菩提心，不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化众生，这个心难得发起来，这个善男子，善女人居然发起来了，发起来了要晓得，他还是个凡夫，外面五欲六尘的境界，还要转动他，一转动，菩提心走了，没有安住，没有安住很苦恼，好不容易发起一个心，怎么又给打岔失掉了？须菩提长老就替这个发心的人来请问，他这个菩提心不能安住，有什么方法能够令他安住呢？菩提心为什么不能安住？因为有妄心，妄心就是贪图五欲，攀缘六尘的心。可是你已发了菩提心，为什么还要贪图五欲，攀缘六尘呢？凡夫嘛！无始劫以来的习气嘛！妄心现前，真心就走了，《新眼疏》说的汉贼不两立，有汉没有贼，有贼没有汉，妄心一起，真心不能安住了，第一要紧还是先降伏这个妄想心，有什么法子呢？请世尊说说，降伏这妄想心，云何降伏呢？就是怎么样能降伏妄想心呢？ 　　到这里丙一、当机诚请，当机，就是须菩提诚恳的来请法，这一科讲完了，丙二、如来许说，他有请，如来就许可跟他说法，再分二小科，丁一、赞善印是，丁二、诫听许说，先赞叹他问得好，就印证他，你真是说得对，再诫听许可跟他说。再看着经文。 　　丙二、如来许说(分二，丁一、赞善印是，丁二、诚听许说) 　　丁一、赞善印是 　　佛言：善哉善哉！须菩提，如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。 　　「佛言：善哉，善哉！须菩提」，佛一连赞叹他两个「善哉」，这是加重口气说话的腔调，就是我们平常说话：「你太好了，太好了！」就是这个意思，没有什么高深玄奥的道理，可是《金刚经》上不言玄奥自然玄奥，不言高深自然高深，佛赞叹须菩提太好了，太好了！是怎样的太好呢？第一、你能在世尊穿衣吃饭，出入往返，日用寻常生活之中，领悟到般若之理，这太好了，第一个「善哉」！第二、你悟到了，你就挂念那些没有悟到的众生，你又替众生请问，这是好上加好，「善哉」，再加「善哉」，因此佛连赞叹两个「善哉，善哉！」 　　再叫一声「须菩提」当机者，叫一声「须菩提」当机者也就是叫我们。佛的经都是问答题，一问一答，跟普通说的白话一样的，难懂是你少听少研究之故，你研究通了，就像两个人说普通话一样，每逢叫须菩提，就是叫他注意听，实实在在就是叫我们注意听，叫一声「须菩提」，就要印证他说得对，「如汝所说」，如你上面所说的那两句话，说得很对。是哪两句话呢？就是「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」，就是世尊自己称自己，说我「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，上面你是这样赞叹我的，我现在给你印证，你赞叹的对！这是世尊爱听人家赞叹人家，说他的好话吗？你这样解释，你是凡夫的境界了。世尊还会爱听好话吗？因为世尊自从成佛以来，无时无刻不在护念众生，不在付嘱众生，一举一动，都是在护念，都是在付嘱众生，可惜弟子们没有看出消息来，今天被须菩提看出消息来，他赞叹如来真是「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」所以你赞叹我的这两句话，赞叹得太对了，我如来就是这样子护念弟子、付嘱弟子的，不但在讲堂说法护念你们，在日常生活中，一举一动，无不是在给你们作榜样、作模范。所以我们要学佛，在哪里学呢？不是光在学佛说法，要学佛的行持，一举一动，都在给你们作榜样、作模范，我们就跟着学。须菩提赞叹得对，如来就印证你赞叹得对。下面要许他说法了，许他说法，先要诫听。 　　丁二、诫听许说 　　汝今谛听！当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。 　　「汝今谛听！当为汝说」，你要谛听，我应当为汝说，为汝说，也就是为大众说；反过来说，你要是不谛听，我不应当为汝说。「谛听」两个字，有两种意思： 　　第一、是真实之意，你要发真实心来听，我们要求学佛法，要听佛法，听佛法不发真实心，怎么能听得懂呢？「一者真实义，谓诫以真实心听，勿得以生灭心，而听实相法故。」生灭心是什么心呢？打妄想的心，一生一灭，生灭心叫妄想心，你拿生灭的妄想心，来听这真实的佛法，你听不懂的。《楞严经》上有两句话：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，故须真心。」「缘心」就是缘影心，攀缘的心，就是生灭心，攀缘六尘的心，缘虑六尘的心，我们的心，生心动念，你想着什么呢？不出六尘境界，色、声、香、味、触、法，你拿攀缘六尘的心来听法，佛跟你说的真实妙法，都变成六尘之法，都变成缘法，都变成攀缘之法。《圆觉经》上也有这个话：「汝以旋心听法，此法亦旋。」「旋」是旋转的旋，你要是拿旋转的心来听法，那个法都跟着你旋转。所以佛说的法不是真实法吗？怎么有的听了开悟，有的没有开悟呢？就是你用生灭心来听，听不到真实的道理。现在这个道里你就要注意，都是同学在，当法师的都是一个口讲，你们大家一起听，怎么有的听的一句不漏，抽起签来，他都能讲得出来，怎么有的讲了一半，忘了一半？怎么有的一句都讲不出来呢？你一面听，一面打妄想，我讲了半天，你在耳朵上呼隆一下就过去了，没有听到心里去，这是第一你要发真实心。 　　第二种道理，「二者审思义」，审是详审，思是思维，你要要详审的思维，你听讲经说法，你得详详细细的听讲它的道理。这就是教诫他，「谓诫以审思而听，勿得过耳成空，如不闻故。」听法要听到心里，不要听到耳朵里，等于吹风一样，从耳朵里吹过去了，从耳朵里一过，没有了，一句也没有记得，为什么？没有听到心里，怎么会记着？那你听法，等于不听一样。不要说今天听了一座，就是听了三年，也等于没有听。再引《大智度论》，《智论》云：「听者端视如渴思饮，一心入于语义中。踊跃闻法生欢喜，如是之人可为说。」《大智度论》说，你听经的人，「端视」两个眼睛要端端正正的看着说法的人，因为如来说法，那时候没有经，现在我们看着经文，要端端正正的看着，你身体不要坐得歪歪扭扭，不要靠着桌子，手托到腮帮子上，起懈怠相，佛经上讲成佛的道理，度众生的道理，不发虔诚心怎么行呢！「如渴思饮」，心里像渴着想喝水一样，这是形容求法的心很恳切，如渴思饮一般。「一心入于语义中」，「一心」你不要打妄想，只要一个心，「入于语义中」，佛说法是个语言，语言里面含着义理，你要入到那个义理之中，不要光听那个语言，要入到义理之中。那听法怎么听呢？有的人听法听到开悟，就是这样听出来的。「踊跃闻法生欢喜」，「踊跃」是大欢喜的意思，你听法听了心里得了法乐，唉呀！这个法太妙太好了，真了解了，在心里生了一种法喜之心，法乐之心。「如是之人可为说」，像这样听法的人，你可以跟他说法。这就是「如今谛听！我当为汝说。」换过来说，你不是谛听的人，你跟他说法，说了他没有听，就是听了，只听到耳朵里，没有听到心里，这叫「失言」，你说的话都冤枉费气。那么真正来听法的人，你不说，这叫「失人」，你把这个人错过了，这个人是真正要听法的人，你怎么不说呢？所以「如是之人可为说」，应当说。 　　我讲经的方法，先消文、释义，再显理，前面我说过了，为什么要显理？应该显理才显理，不显不行，讲「谛听」是引证《新眼疏》上的。我的五种讲经方法，一、消文，二、释义，三、显理，四、劝修，五、举证，以上讲的就是劝修的话、举证的话，劝你要好好谛听，不要用生灭心听，不要打妄想来听，这样子就是劝修。前面解释真实义，引证《楞严经》。后面讲审思义，引证《大智度论》，这就是举证，举经、举论来证明，你就知道道源讲经的五种方法，不是我自己打妄想打出来的，古人解经都是这个样子。 　　再看着经文，「汝今谛听！当为汝说。」你要真真实实的听，你要详详细细的听，「审思」，审就是详审为义，你要详详细细的听，我应当为汝说，这是诫听许说。「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」如来开口说法，就是从这里开口，这个说了，等于不说，就是这个实相般若的理体，观照般若的妙用，不是开口说出来的。你要会悟，是你悟出来的，所以这个地方说了，等于没有说出来。佛说善男子、善女人，你已经发了无上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告诉你一个方法，怎么样安？「应如是住」，真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告诉你降伏妄心的方法，「应如是降伏其心」，「应如是住」，如是安住其真心，如是降伏其妄心，说了两个「如是」，这就是方法，《心印疏》注解上就有三种解释。 　　第一种解释，作显理的解释，怎样叫做「如是」呢？「如是」，就是「众生诸佛，本自如如，生佛一『如』，莫不皆『是』也。」你要想安住真心，你先要明白生佛一如，莫不皆是的道理，释迦如来成了佛，他所证得的实相理体，并没有增加一点，因为实相理体它是如如不动的；我们众生在流转生死，我们的实相般若的理体，也没有减少一点，因为它是如如不动的，所以这叫「在佛不增，在凡不减。」「生佛一如」，众生跟诸佛，一如无二如，都是一个真如实相。「莫不皆是」，一切众生都是佛，所以释迦佛成佛了，他三叹奇哉！「一切众生悉皆具有如来智慧德相」，佛的眼，看见众生都是佛，他本来是佛嘛！那么你如是懂得生佛一如，莫不皆是的道理，你把它推广开来，内而根身，外而器界，无不是如是实相般若的理体，实相般若理体，它徧一切法，内而根身，就是眼、耳、鼻、舌、身这五根身；外而器界，就是山河大地，统统是实相般若的理体，所以《金刚经》讲到下文，一切法皆是佛法。古人说：「青青翠竹，总是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的竹子，那就是真如的理体，你看着开着很茂盛的郁郁黄花，那就是实相般若，如此你去领悟实相般若之理，那你真心自然安住，妄心自然降伏，所以「应如是住，如是降伏其心。」这是一种解释，你去会悟「生佛一如，莫不皆是」的道理，悟到实相般若的理体就对了，真心自然安住，妄心自然降伏。 　　第二种解释，「如是」之义，约指着前文解释，并不是说你们发了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嘛！你叫我给你讲个方法，你看我前面出入往返，穿衣吃饭，我的真心可走动了吗？你看我世尊的样子啊，你看我可打了妄想吗？我的真心没有走动，我的真心安住，我没有打妄想，妄心降伏了。怎样安住真心？怎样降伏妄心呢？就在日用寻常生活上去用功啊！你穿衣服，不要着穿衣服的相；你吃饭，不要着吃饭相；出入往返、行住坐卧，你不要着出入往返、行住坐卧的相，这样子真心就不会走动，真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。如是者，指前，你不要还有想个什么妙法，像外道跟你说一个秘密的法门，「法不传六耳」，「」說世尊告訴我們飯吃法門，住，我沒有打妄想，我的？你看見「。前关着门告诉你一个人，那是外道，释迦牟尼佛不是天天在那里化饭吃，那就是跟你说安住真心的妙法，就是跟你说降伏妄心的妙法。你就照着这样做就对了，那就是个妙法。说得那么简单，我前面说，穿衣、吃饭是我们生活最要紧的条件，无始劫来的习气，穿衣服被穿衣服所转动，吃饭被吃饭所转动，可是你用功不在穿衣吃饭上用，你在念佛堂上用，你在大殿上用，这都不是真功夫，所以平常佛门有一句话说：「法师的架子大，老修行的脾气大！」老修行，为什么会给他取名老修行呢？他是真正用功，念佛，一天不晓得念多少万声；参禅，一天不知要坐多少枝香，上殿、过堂全处处表现他在那里修行用功，结果你不能碰了他，碰到他，他发的脾气，比平常人的无明火还大。他怎么会有那么大的无明火呢？他怎么这么大的脾气呢？我没有惹他嘛！他怎么就光大火，发大的脾气？你要晓得，那个功夫，不是真功夫，因为他没, 有在穿衣服吃饭，日用寻常生活上用功夫，所以碰到他了，他就发脾气！在这个地方，你就要觉悟，你不想用功，那跟你谈什么？你想用功，在哪里用？就在穿衣服、吃饭，日用寻常生活上去用功。所以古人说：「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日穿衣，未曾挂着一根纱。」你要是用功，用到这个地方，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，那你学佛学会了，就照着我前面那个样子，「如是而住，如是降伏其心」。 　　第三种解释，「如是」二字，约开后释，就指着下面这部《金刚经》，按上中下根说，须菩提是上根，他已经开悟了，需要再听的人，讲到这里，中根的也开悟了！那么，不再讲下面这一部《金刚经》，, , 下根人还是不得利益。所以还要说，就指着下文了，就开下文，「应如是住」，我下面要跟你讲怎么样住？「如是降伏其心」，我下面要跟你讲怎么样降伏妄心？向下所讲的，就是再高尚，还是中下之根，实际就是为下根人说的，可是这个下根不是普通的下根，而是《金刚经》法会上的下根。你们看《心印疏》上有两句话：「烧尾鼓浪成龙去，虾蟹犹然努眼睛。」烧尾，就是红尾巴的鲤鱼，鲤鱼跳龙门，就成了龙，鲤鱼一成了龙，鼓浪而去，鼓着水浪，已经成了龙了。叫「烧尾鼓浪成龙去」，鲤鱼变成龙了。而那些螃蟹跟蟆虾瞪着眼，不晓得怎么回事？鲤鱼怎么成了龙？螃蟹不信，蟆虾不信，都在瞪着眼睛，莫名其妙！这向下说经，都是为那些螃蟹、虾蟆说的，为那瞪眼睛的人所说的。《心印疏》上是这样形容的。这就是不得不说才说的，这个地方，你能以大开圆解了，悟到实相理体，那么下面的经文不用再说了。这就是前面看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，那叫离言般若，这依言般若，虽然说还是没有说，你能开悟，能以大开圆解还是好的。若你还没有开悟，还得说。 　　丙三、当机愿闻 　　唯然！世尊！愿乐欲闻。 　　下面须菩提就说：「唯然，世尊。愿乐欲闻。」「唯然」这两个字，按中国很多注解，「唯」是「唯」，「然」是「然」，我认为不要这样解释。「唯然」，就是我们中国话「是的」，这是顺印度说话的口气，不要分开讲，「是的，世尊」，这样就好了，不会有错误。「是的，世尊，愿乐欲闻。」世尊，你答应跟我们说，给我们讲，是的，世尊，我很愿意听，很喜欢听，很希望听。这「愿乐欲闻」就是想要听，加重口气。「愿乐欲」三个字，依《新眼疏》的解释，「愿」是心许，我心里许的愿，愿意听。「乐」是好乐，应念「ㄧㄠˋ」，我好乐听。「欲」是希求、希望，我很希望听。须菩提已经开悟了，还要听干什么？第一、悟有浅深，你悟了，悟了浅的理，还有深的理没有悟到，自己还是要听。第二、我悟了，在法会的大众还没有悟，要为他们请求，他是代表大众请法，代表大众说：「愿乐欲闻」。按他的本位是青龙陀如来，他已经成了佛，还要听，这是大权示现，示现不懂，才来请问。 　　丙一、略明降住生信分，分四大科，这四大科是按信解行证分的，第一科要生起信心来，就是三十二分的本子，从第二分起，下面略明降住生信分，再分四小科，丙一、当机诚请，丙二、如来许说，丙三、当机愿闻，丙四如来开示，这生信分四小科，前面三小科都讲完了，也就是把三十二分本子的第二分讲完了。下面接着讲丙四、如来开示，再分三科，丁一、开示降住，再分三科，戊一、降心之方，记着这一句科文，降伏妄心的方法，都在第三分，第三分讲的什么？讲的降伏妄心的方法，把这个科文记着，记到心里去！下面再分三小科。己一、标示，己二、正明，己三、征释，先标示，把它标举显示出来，再正当说明降伏妄心的方法，下面再征问，有怀疑的地方再解释一下。 　　《金刚经》好念不好懂，我一再的说过了，念起来念熟了很顺口，不到十分钟就念一遍，可是很难懂，但是这部《金刚经》跟我们中国人特别有缘，大家念经就念《金刚经》，甚至于不认识字的人，他一个字一个字的学，还要念《金刚经》，于是要想研究佛理的人，也专欢喜研究《金刚经》，研究下来认为他懂了，就写一部注解出来，注解写得多了，出版也出得多了，光正藏收的历代祖师的注解有好多种，卍字续藏里面收了一百多家，我们无从看起，你看你那一部注解，看了还是不懂，所以过去在大陆上，我们的老法师有抉择的智慧，告诉我们你就看新印疏，于是我们这些学法师的人，都依着《心印疏》来分科，依着《心印疏》来讲，到后来我在《卍字续藏》里发现通理大师有一部注解，叫《新眼疏》，我因为相信这位通理大师，我跟大家说过，我讲《贤首五教仪开蒙增注》就是通理大师着的，我相信他老人家，我在大陆上讲《法华经》，看他的《法华指掌》，讲《楞严经》，看他的《楞严指掌》，我就很钦佩这位老人家，他讲的经一定好，我找出来《新眼疏》这部注解，一看，是真正好！分正宗分，按信、解、行、证分的。现在就是讲到生信心这一大科了，须菩提尊者替我们请问，如来就许可他，给他解释，给他开示，他就说我愿要欲闻，这第二分就讲完了。现在讲到第三分大乘正宗分，昭明太子分三十二分，他立这个科目，都立得很好，没有错，我们就依着《新眼疏》的科，他问的两个问题，记着，没有三个问题，按溥畹大师，他解释三个问题，第一、安住真心，第二、降伏妄心，第三、再云何发菩提心，我就说这有一点错误，不敢批评过去的祖师，依着《新眼疏》的科，只有两个问题，发菩提心已经发了，这个经文上很显明，「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心」，已经发了心的，再「云何应住？云何降伏妄心？」只提出来两个问题，如来答复，就答复这两个问题，全部《金刚经》问这两个问题，答复这两个问题，所以正宗分分四大科，都是按降伏妄心，安住真心，「降」、「住」两个字分的，这第一大科是略明降住，简略的说明降伏妄心，安住真心的方法，他问的是：「云何应住」真心在前面？「云何降伏妄心？」在后面，如来答复，先答复他后面这个问题，先答复他降伏妄心的问题，再答复他安住真心的问题。第三分就是答复他降伏妄心的问题，为什么如来颠倒过来答复呢？不顺着他问的口气答复他呢？因为我们众生，所谓真心不能安住，就是因为妄心不能降伏，你把妄心降伏住了，你的真心自然安住。所以释迦如来的智慧，比须菩提的智慧高深，如来答复他，知道众生的病在哪里，先答复降伏妄心的方法，那么这一科你把它记清爽了，第三分完全开示降伏妄心的方法，科文就是个大意，就是这第三分经文的大意，你把它记清爽了，就不会讲走了题。再看着经文。 　　【大乘正宗分第三 】 　　丙四、如来开示(分三，丁一、开示降住，丁二、成就信心，丁三、较量持福) 　　丁一、开示降住(分三，戊一、降心之方，戊二、住心之方，戊三、兼释伏疑) 　　戊一、降心之方(分三，己一、标示，己二、正明，己三、征释) 　　己一、标示 　　佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。 　　「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」这个科文已经讲了，再看着经文，不要解你就懂了，答复他降伏妄心的问题嘛！可是上面这一段经文，若是不讲解，很难得消，为什么不讲解，很难得消呢？前面须菩提尊者是替谁请问的？替「善男子、善女人」请问的，这地方世尊答复他应该说：「佛告须菩提：善男子、善女人，应如是降伏其心。」这个好懂了，佛没有说：「善男子、善女人」，说「菩萨摩诃萨」，这个难懂就在这里，必须听清爽，先消经文，「菩萨」就是「菩提萨埵」的略译，完全翻译过来，应该是「菩提萨埵」，翻成中国话叫觉有情，按自利利他的解释，这个菩萨是个怎样的众生呢？他不是佛，都是众生，他是上求佛道，下化有情的一个人，我们在人说人，这个菩萨他还没有成佛，没有成佛的觉道，他还在求，上求觉道，觉道就是佛的道，可是他不是二乘人，二乘人也上求觉道，他不下化有情，所以他叫小乘。这个菩萨是大乘的弟子，大乘的众生，也就是大乘的人，他是一方面上求觉道，一方面下化有情，所以叫做觉有情。《新眼疏》上有三种解释，第一、自利，第二、利他，第三、自他两利。我按自他两利第三种解释，因为前面那两种不必要解释，耽误时间。这就是你看注解，不要死到注解里面去了，不要死于名言句下，现在时间宝贵，要人家懂得什么叫菩萨就好了，用不着讲那些太多的解释，反而听不懂，你要学到。我问你什么叫菩萨？你不要解那三种解释，你就说自利利他叫「菩萨」，上求觉道，就是自利，下化有情，就是利他。「摩诃萨」，梵语「摩诃」，翻成中国话叫「大」，就是「大菩萨」。按平常他所证的果位上讲，三贤位的菩萨叫「菩萨」，登了地以后的十地菩萨，叫「摩诃萨」，这是一种解释。再进一步解释，这十地菩萨叫「菩萨」，等觉菩萨叫「摩诃萨」，等觉菩萨他还不是佛，但他叫「大菩萨」，故称「摩诃萨」。按判教的解释，三乘教的菩萨叫「菩萨」，实教一乘的菩萨，才叫「摩诃萨」。我们现在依着《金刚经》的意思解，就是依着判教的解释，他是个权教大乘，叫「菩萨」，实教大乘叫做「摩诃萨」，现在已把经文消通了，名词解释明白了。 　　这个地方，为什么这些善男子、善女人，刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心，真心还没有安住，妄心还没有降伏，他怎么都证得了圣果呢？这地方不就他证果讲，还是指发心，也就是等于前面说「发了阿耨多罗三藐三菩提心」，「阿耨多罗三藐三菩提」，翻成中国话，就是无上正等正觉，那是佛的果位，现在他是发这个心，刚刚发心，发的无上正等正觉的心。这地方还有发心的解释，他发的是大乘心，这就叫做「菩萨」，这就是「权教菩萨」，他发的是最上乘的心，这就叫做「摩诃萨」，这叫做「实教菩萨」。为什么这样解释呢？因为《金刚经》下面已经有两句名文，佛说《金刚经》是为谁说的呢？为大乘人说的，为最上乘人说的。这两句你怎样解释呢？大乘就是大乘，怎么还有一个最上乘呢？大乘即权教里边的大乘，所谓三乘里面的大乘，声闻、缘觉、菩萨，叫三乘，三乘里面的菩萨，他是大乘，不是小乘，你不能说他不大，但是他是权巧方便的大乘，叫做「权教大乘」。那么还有最上乘呢，即「实教一乘」，超出三乘的菩萨，即实教一乘的菩萨。按五教家讲，你是始教的菩萨，就叫「菩萨」，终教、顿教、圆教的菩萨，就叫「摩诃萨」。最初的发心不同，你要是发个菩萨心，就叫「菩萨」，你要是发最上乘的心叫「摩诃萨」。这要合到《金刚经》的本意上，合到这一段的文字上，这就是「发心」的解释，发心不同，有发「权教大乘菩萨」的心，叫「菩萨」；有发「实教大乘」心，叫「摩诃萨」。 　　下面佛再开示了：「应如是降伏其心」，先开示降伏其妄心，他虽然发心发得很大，大乘心叫做「菩萨」，虽然发心发得很高，发的最上乘的心，叫「摩诃萨」。但是他还是个凡夫啊，刚刚发心嘛，他是个凡夫，他的妄心生障碍，那么要怎样才能降伏其妄心呢？佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字，前面讲过有三种解释，前面二种若约显理解释，约指着前文解释都错。第三种约开后释，叫指法之词，完全指着下面经文上说的，就是「如是」两个字，下面就是如来开口说《金刚经》，前面说如来穿衣吃饭，出入往返在那儿说《金刚经》，那叫「离言般若」，离开言语之相说般若，那叫「无说而说」。向下由须菩提尊者看出这个消息以后，自己开悟了，替我们众生请问，如来答应他，许可给他说。许可给他说，这叫「依言般若」，依着言语说般若，这再开口说法了，从哪儿说起呢？就从这个地方说起，又「如是降伏其心」，这标出来，还没有开始，所以下面才从这地方起开口说《金刚经》。 　　己二、正明 　　所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生。若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想；我皆令入无余涅槃，而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生，得灭度者！ 　　「所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生。若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想；我皆令入无余涅槃，而灭度之。我皆令入无余涅槃，而灭度之。」一口气要念到这儿，这是经文的一个整句。先消这些文，解释经文的名相。你要发心，你是个菩萨，菩萨就得度众生，你发心你是个摩诃萨，你更要度众生，所以一开口就说：「所有一切众生之类」，这是总说。下面再别名，一切众生之类，都是怎样的众生呢？下面依着众生的受生不同，有所谓胎、卵、湿、化四种，这就分别说明了，「若卵生」，「若」是设若、假设之词，像那些卵生的众生，「卵」我们平常讲，鸡蛋、鸭蛋的那个蛋，它是放个卵、放个蛋出来，放就是生了，生一个蛋出来，才能孵出小鸡、小鸭，鸡子鸭子是卵生，一切雀鸟很多是卵生，这都属于卵生。「若胎生」，胎生必须在母亲肚子里怀胎一段时间，才生出一个小众生出来，我们人也是胎生的，牛、马、猪、羊这些畜生也是胎生，只是怀胎的时间有长有短，我们人一定要母亲怀胎十个月才能生出来。牛、马、猪、羊，果报不一样，怀胎的时间也不一样，但是胎生则是一样的。「若湿生」，湿是水里面有湿气，离开水生不出来这个众生，比方我们看见水里很多的众生，如鱼、虾、螃蟹等水里面很多种类的动物是湿生；还有些小的动物，它不在水里，但是它需要湿气，这地方没有水湿，那小虫生不出来，这都属于湿生，离开水分生不出来，叫湿生。「若化生」，是从无而有，变化出来的，比方按三界解释，上二界都属于化生，但是在人间，我们可以看得见的，到了热天，在树上叫得很大声的蝉，它就是化生的，它的母亲不是蝉，而是土里爬行的虫，它到了时间，把壳脱下来后，带有翅膀会飞，飞到树上叫得很大声，这都是属于化生。还有热天叮我们、咬我们的蚊子，也是化生，它的母亲不是蚊子，而是湿生的，即水里的小虫，我亲自看见过，我在北平的时候，寺院里有用大水缸种的荷花，那一天水很清静，太阳光照下来，看得很清爽，我就看见小虫，就一直往水外边转，转着转着，飞出来一只蚊子，我才晓得蚊子这样生的，它的母亲是湿生的，是水里的小虫，它到了时节因缘，该变化成蚊子的时候，就一直往水外边转，一直转，转得很有劲，直到把皮脱下来，转出一个会飞的蚊子来，这都属于化生。在注解上讲，注解你要会看，在人间胎、卵、湿、化都有，于是就引证历史上的证明，人间哪一个是卵生出来的？哪一个是湿生？哪一个是化生，不必要引证那么多，人就是胎生，按大多数讲就可以，因为你讲了半天，耽误时间，我们看注解，尽管看，采取其精华，比如我抽支签叫你讲，怎么叫胎、卵、湿、化？卵生就是这些鸡子，先生一个蛋，再把它孵化出来一个小众生，小鸟就是卵生。胎生，人都是胎生，牛、马、猪、羊，都是胎生，这就够清楚了，你不必要把注解都抄下来。人也有卵生的，什么人是由蛋生出来的？什么人是湿生的？我刚才说不要讲，讲的时候还要引证，最有名的就是活到一百二十岁的虚云老和尚，他就是卵生的，他的母亲到了四十岁，才怀胎，天天祈祷要生个儿子，在中国人的思想传宗接代，这一下到了十个月该生了，这一生母亲很痛苦，但是她时时刻刻惦记着要生个儿子，一生出来，她第一句话就问，是生个男孩？或是生女孩？要是生个女孩子她就失望了，生个男孩就满了愿，这时他的母亲已四十岁了，不可能再生了，人家就告诉她生了一个大肉蛋，他的母亲一听大失所望，一下就死了，后来有人说，过去有这个例子，生出来肉蛋里面有小孩子的，要把肉蛋剖开看看，于是就拿刀一剖，里面有一个小孩，就是虚云和尚，他就是又是胎生又是卵生。所以虚云想要报她母亲的恩，报不了，就是为生他死的，他要朝拜五台山，三步一拜，都是这个事。 　　卵胎湿化讲清爽了，再讲「若有色，若无色」，按身体上讲，记得分别，这三界的众生，分成两大类，欲界的众生都有色身，色界的众生也有色身，到无色界的众生，他修「空无边处定」，把色身给空掉了，叫无色界，这样三界分成二类。按身体有色和无色来分，欲界、色界叫有色，无色界叫无色。 　　「若有想，若无想，若非有想非无想」这是按心里思想上分。「若有想」，是指欲界的众生、色界的众生，这两界的众生都有心想，心都有念头，我们平常讲打妄想，就是妄想心。但是要料拣一下，除了外道的无想天，在色界天的第四禅天，单有一个天，叫无想天，他修外道的功夫，把思想像搬石头把草压住了，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了第四禅天的无想天，除此以外，其他的色界众生有想，其他的欲界众生更有想。从「若无想」起就配到无色界，无色界有四个天，叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」。这个「若无想」配到「无所有处」，越高级的配，也按着「空无边处」、「识无边处」，配到「无所有处」，他都是没有想的。「若有想」，就配到「识无边处」，他修的是「空无边处」，他没有思想了，没有思想他又觉得不对了，他又回来不观空观识，叫「识无边处」。「识无边处」有了思想出来了。「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」，配到「无色界天」，无色界天分四层，最高一层，叫做「非想非非想处天」，非想，叫非有想，非非想，叫非无想，这配到无色界「非想非非想处天」，这是按心里面有想、无想，来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」中间加了一个「若」字，即成为「若非有想、若非无想」，这是因为他不懂得「非想非非想处天」的名词，他认为按中国文句顺着念，好像少了个「若」字，因此自作聪明加上一个「若」字，刻板就印出来，他不晓得乱改经文罪过是很大的，经文上有了错字，我们不随便改，你可以把它批到经的上头，批到经的下面注明这个字怀疑有错误，你不能随便勾掉换一个字，你当时认为换得对，换一个字，换错了，如果你看到哪一部「《金刚经》」上有「若非有想、若非无想」，其中那个「若」字是多的，要明白这是错误的。 　　讲到这里，把三界以内的众生，一共分为十大类，你得看我摘录的《金刚经参考资料》，画了一个表，看起来很清爽，有的注解引证《楞严经》上的十二类众生，通理大师已经料拣过，不必要引证，《楞严经》上的十二类众生，你就讲十二类众生，那是《楞严经》上的解法，这地方讲十类，你就讲十类，不必要再加上二类众生，加上二类众生，反而费解，反而讲得糊里糊涂的。这就是把三界以内的众生，一共分为十大类，按他出生受生不同，有胎、卵、湿、化四种；按他的身体有色、无色，分出两种，就有六种；按他心里有想、无想来分，再分为四种，这一共分十大类。这再合着前面「一切众生」，这是总标别明。 　　把经文消通了，说了这十大类的众生干什么呢？下面就说：「我皆令入无余涅槃而灭度之」，我要发菩提心，我要度众生，你度众生要度几个众生呢？普度一切众生。一切众生有多少种类呢？一共有这十大类，我统统要度，统统就是这个「皆」字，「令」就是「使」字，「我皆令入」，就是叫他悟入，叫他证入，这地方叫证入，叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」，换句话说，我是要度一切众生都成佛，我发了这个心，这是讲菩萨的发心，摩诃萨的发心，他发了这个心，所以佛就赞叹他，不是普通的善男子善女人，发心的这个众生，就叫「菩萨摩诃萨」，这个心很难得发，居然发起来了，所以佛就赞叹他，你这一发心，成佛有余，你现在还没有成佛，一定要赞叹你是「菩萨摩诃萨」。 　　先消文，「我皆令入」，「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称，是佛代他们称，是释迦佛说话，代表这个「菩萨摩诃萨」，代表这个发心的人称「我」。「皆令入」，「皆」就是统统、拢总，叫他们使他们就是「令」，叫他们使他们证入「无余涅槃而灭度之」。消这个「无余涅槃」，「无余涅槃」是大乘的涅槃，《心印疏》解释这是大乘涅槃，但是他一消文，因为在佛经佛论上，没有大乘的「无余涅槃」这个名词，因此他解释涅槃有四种，第三种叫做「无余依涅槃」，还是小乘的，这一指反而指错了，所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道，这一切众生本来就涅槃，这叫做自性涅槃，本来就有个涅槃的，这个圆满寂灭的佛性，本来众生是佛，本来众生就涅槃，那是按理性上讲。这个小乘的叫「有余依涅槃」、「无余依涅槃」，那么有了一个「依」，不能叫他「无余涅槃」，他有一个「依」嘛！他已经证到阿罗汉果了，但是他身体的果报还没有尽，这叫「子缚已断，果缚犹存。」「子」就是烦恼，烦恼它是系缚人的，这个系缚人的「子缚」，已经断了；「果缚」，也是系缚人的，我们得了一个人，人有个身体，就有个果报，他也是系缚我们不得自由不得自在，这个果报的系缚还犹存，还有个多余的身体，给他做依止，这叫「有余涅槃」，等到果报尽了，他灰心泯智入「无余依涅槃」，这个就是没有依止的涅槃，叫「无余依涅槃」，却不可解释到小乘的「无余依涅槃」上。那么大乘的「无余涅槃」，没有这个名词，叫「无住涅槃」，大乘的叫不住生死，不住涅槃，叫做无住涅槃，我在《金刚经《金刚经参考资料》》上，按它的文义释这个「无余」，就是小乘他证了「无余依涅槃」了，他还是有余，因为三界以内的见惑、思惑，他断掉了，三界以外的尘沙惑、无明惑，他还没有断，烦恼还有余；三界以内的分段生死他了脱了，三界以外的变易生死，他没有了脱，在生死上，他还有余。所以在他本位上讲，他证的是「无余依涅槃」，跟大乘对讲，他还是有余。那么大乘的涅槃叫「无余涅槃」怎么样呢？他四种惑统统断尽，惑就是烦恼，烦恼无余，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，统统断尽了，「无余」，分段生死、变易生死两种生死都了脱，再没有余，所以才叫做「无余涅槃而灭度之。」梵语「涅槃」，按文字翻成中国话叫「圆寂」，叫「圆满寂灭」，德无不备，曰「圆」，障无不尽，曰「寂」。是一切功德无不具备，叫德无不备，才叫做「圆」，圆满了，功德圆满了；「寂」是没有了，叫做「寂」。障无不尽，一切烦恼障、所知障，统统断尽了，障无不尽，叫做「寂」。大乘的涅槃，翻成圆寂，小乘的涅槃就翻成「灭度」，下面「灭度」就是依着中国话翻译过来的「涅槃」的意思了，但是不要讲到小乘的「灭度」。这就是说你是发了菩提心的人，你是个菩萨摩诃萨，你要普度一切众生，把这些众生度到什么地方呢？统统度到「无余涅槃而灭度之」，「灭」是灭除烦恼，「度」是度脱生死，这是指着大乘讲的，灭他的烦恼，四种烦恼都灭掉，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑都灭掉，度他的生死，两种生死都度脱，不然，与大乘不合。 　　以上把经文消文、释义，消通了，释迦如来为什么对这个发心的人赞叹为菩萨摩诃萨呢？因为发心不容易发起来。我们讲经要能讲到哪里，学到哪里，你学大乘佛法，第一、要发菩提心，发菩提心怎么发呢？就这样发：「所有一切众生之类」，中间把胎、卵、湿、化别名那一段略掉，「我皆令入无余涅槃而灭度之。」这就叫发菩提心，再简单就说：「我要度一切众生，皆成佛道。」这个很简单，你就这样发心，这个心不容易发，纵然诸位同学现在听了，你还不动念头，我这么苦口婆心的在劝导，你一定要发菩提心，你还是不发，有的人，还不敢发，我懂了我是要发，但这不是简单的问题，怎么度一切众生都成佛，我怎么敢发这个心呢？这就是第一、你发不起来这个心，第二、你不敢发这个心，那么再劝诸位，你没有发心，你一定要发，一发这个心，就是成佛的正因，成佛也得讲因果，你没有成佛的因，怎能得到成佛的果呢？从哪一天起呢？从我今天发菩提心这时候成起，这就是成佛的正因，这个因不对了，《楞严经》上说：「因地不真，果招纡曲。」你决定得不到佛果的，你转了多少大圈子，你还在六道轮回，流转生死，所以一定要发心，发心你不要害怕，唉呀！这么多的众生，我怎么度呢？发心发得大，度众生要一个一个来，度众生得有缘的众生才能度，释迦牟尼佛也没有把众生度完啊！地藏王菩萨也没有把众生度尽，我们怎么能把众生度尽呢？那么释迦牟尼佛怎么成了佛？他把有缘的众生度尽，我们度跟我们有缘的众生，你去度他，度一个算一个，但是你心不能不发，发起心来，你不要害怕众生多。「众生无边誓愿度」，这是四弘誓愿第一条大愿，你不发这个心，不是成佛的因，永远不能成佛。 　　「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」这个开示降心的方法，分三小科，第一、标示，就是「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」第二、正明，怎样降伏其心呢？你要度一切众生，「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；」正明的科还没有讲完，就是先发心度众生，他有度众生的妄想心，这个正明这一科连这一句「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」到这里才是说明降心之方，这个科文要把它记清爽，科文是简要的注解，也就是一个纲领的注解，你把这个科文记到了，全部经的经文都摄受住了，不会讲错，不会讲乱了，这是如来答复降心之方，在哪里答复呢？就在这一句，「如是灭度」，这个「如是」是指着前文，就是「所有一切众生之类」，我统统把他度到「无余涅槃而灭度之」，这样「如是」，这样「灭度」了多少众生呢？「无量无数无边众生」，无量、无数、无边这三个词，要是分开来解释，都是一些大数目的名字，印度的数目也有叫无量数，也有叫无边数，实际上就是加重的口气，就是解释「所有一切众生之类」，那么你去度众生，度了所有众生之类，我统统去灭度他，结果你灭度了很多，度了多少呢？「无量无数无边」，度了这么多的众生，众生度好了，灭度了。这下面就告诉我们降心之方，「实无众生得灭度者」，你可不要存个度众生，度了这么多的众生这个心，你要是存这个心，你的妄心没有降伏住，这一句话，才是告诉我们降伏妄心的方法。那么，先消文，我度了无量无数无边的众生，怎么说：「实无众生得灭度者」呢？也就是真真实实没有一个众生得灭度，实实在在没有一个众生得灭度，这文很不好消，这怎么解释呢？这就必须要按般若经的大乘空宗的道理来解。《心印疏》上举出来四种理由，《新眼疏》举出来五种理由，我们讲两种，讲最简单最明了的两种，把文消通就好了。第一、众生性空故，所以「实无众生得灭度者」。第二、生佛同体故，所以「实无众生得灭度者」。 　　先讲第一种理由，「众生性空」，众生从哪里来的？众生是从缘起的，凡是缘起之法皆没有自性，众生是有，是个假相，缘生之法，它没有本体，没有自性，当体就是空的，众生性是空的，根本没有一个众生，你度什么众生呢？所以在缘众生性，本来是空的，本来就没有众生，这样故说：「实无众生得灭度者」。 　　第二种道理，「生佛同体故」，众生本具的有这个真如，有这个实相，诸佛成了佛，他亲证这真如实相，他证得的，就是人人本具的那个真如实相的理体，这叫「在佛不增，在生不减。」在佛来说，「在佛不增」，他证得了，并没有增加一部分，说是真如实相，在诸佛那边讲，增加一部分？没有，他把它证得了就是；在众生份上，「在生不减」，众生虽然流转生死，一时天上，一时人间，一时地狱，一时饿鬼，在六道轮回里受生，我们的本体自性，就是真如实相，它没有减少一点，它要是减少一点，那就是虚妄之法可以坏的，它不会坏，它是个真实之法，虽然自从无始劫以来，流转生死，本体没有动，一点儿也没有减少，因为它没有减少我们才可以成佛，我们成了佛，就是证得本具的真如实相这个理体，诸佛是已经证得，我们是本具有的，这样在众生的本体，与诸佛的本体是一个体，没有两个体。等到我们成了佛，证得真如实相，并不是跟诸佛有两个样子，真如实相，它是徧一切法、徧一切处，没有另外还有一个真如、一个实相，你证得的，就是诸佛证得的，生佛之体同，按同体的真如实相上没有两个真如，没有两个实相，所以无量无数无边的众生你度得了，不过是就他的本体上，他发现了他的本体，他证得了真如实相成了佛，证得的真如实相是他本来具有的，并不是我们度众生，我们给他的。所以我要度你成佛，不是你没有真如实相，我给你一个真如实相。我们只是告诉他一个降心之方、住心之法，叫他断烦恼，叫他证菩提，叫他了生死，叫他入涅槃。等到他断了烦恼，了了生死，证得菩提、涅槃了，是他本来具有的菩提，本来具有的涅槃，所以没有哪个众生是新成佛的众生，本来就成佛，本来就成佛不是我们度他成佛的啊！所以在众生与诸佛之本体上，同一个本体，这样「实无众生得灭度者」。 　　这样把经文用这两种道理把它消通了，文外的意思要讲科文，降伏妄心的方法，就在这里。你要知道，这个不是我们普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是贪图五欲，执着六尘。贪图五欲之乐，打妄想，根本没有乐，乐即是苦，但是众生不了解，他的妄心炽然，像火烧一样贪图五欲；执着六尘，六尘本来是空的，他不知道，他把六尘的境界，都当成真实的境界，要去执着不舍，这个妄心炽然，像火烧，这是普通凡夫的妄想心。说到《金刚经》，在六百卷大般若经，它属于五百七十七卷，释迦佛说般若经，说了二十二年，至少说了二十年以后，才说《金刚经》的，说了二十年，再加阿含十二，方等八，再加上二十年，佛说了四十年的法，再说这个妄心，你想想看，还能说贪图五欲，执着六尘的妄想心吗？而且在般若法会上，有两种众生可以听的，一种是回小向大的声闻、缘觉，声闻是阿罗汉，缘觉是辟支佛。一种就是大心的凡夫，是上根利智的凡夫，上根利智的凡夫他能听得懂《金刚经》，他五欲六尘的心，老早不起了，用不着到金刚般若法会上，再告诉他，你去降伏五欲、降伏六尘。那二乘人呢，对着大乘讲，他是小乘，他们证得了阿罗汉，把五欲六尘的妄想心老早降伏下去了，不然怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢？他断了烦恼障，烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的，他既然断了烦恼，他那里还有贪图五欲，执着六尘的妄想心呢？他是阿罗汉、他是辟支佛，还有什么妄想心呢？这是最高的妄想心，最细的妄想心。大心凡夫，他发了菩提心，要想去度众生，里面有个妄想心起来，什么妄想心呢？度众生的妄想心，这个二乘人，回小向大，他以为他已经「所作皆办，具诸佛法」，不晓得他只具足一部分佛法，并没有完全具足，就是他认为他把我执断掉了，可是他断的只是粗分的我执，细分的我执还没有断掉。你要是不相信，你发发菩提心，你来广度众生看看，一发菩提心，一度众生，你就着众生相。那还有我啊！这个我是细分的我，最高的一个我，管他怎么样高，怎么样细，它还不是个妄想心吗？你度众生，不要生心，不要动念，生心动念，不是个妄想心是什么呢？你要晓得，这是最高、最细的一个妄想心，你这么一听，或你自己胆子小，就说：唉呀！我那够得上呢？我的五欲、六尘的妄想心，都还没有降伏住呢！你要晓得，我们能够听到《金刚经》，对《金刚经》生了信心，我们的善根深厚得很，你不要自己瞧不起自己，到下面经文会讲到，不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根，是于无量千万佛面前所种的善根。也许你还会问：既然亲近这么多佛，何以到现在还在当众生呢？就是你妄想心不能完全降伏，你把妄想心完全降伏了，老早成了佛，自己不要生自卑感，说我的资格不够，够不上，你要晓得，在末法时代，有几个人发心学佛法？有几个人能听到《金刚经》呢？听到《金刚经》，有几个人发信心呢？讲到下面经文会详细的解释，所以自己不要看不起自己。我们现在还是个大凡夫，贪图五欲的心，执着六尘的心都还在啊！讲那么最高最细的话，你取法乎上，你要听《金刚经》，叫你学那个最高最细的妄想心的道理，你度无量无边的众生，那个众生相你都空掉，你不生心不动念，你贪图五欲六尘的心，不降伏自然降伏了嘛！这叫取法乎上，这就是欲穷千里目，更上一层楼，你想看一千里路那么远的境界，你往最上的一层楼爬上去，爬到最上的一层楼，眼界就宽了，你不学这最高金刚经的道理，二乘人不是不修行，不修行他怎么证得阿罗汉、辟支佛呢？修行都是冤枉费力，不执着，能回小向大还好，还得重新发菩提心；要是一执着，就是定性二乘，更害，永远不能成佛。按法相宗讲，定性二乘，永远不能成佛，所以你就晓得，我们虽然是个薄地凡夫，虽然是有五欲六尘的妄想心，你学了《金刚经》，学了最高一层的道理，发心度无量众生，不着众生相，那么你还贪图五欲，还执着六尘吗？自然不会了嘛！所以自己要发大乘心，不要自暴自弃，说我够不上。这把降伏妄心的道理，也就是《金刚经》文外之意，也把它料拣清爽，这也就是证明这一科降伏妄心的方法，是个什么方法呢？有四个字：「离相度生」，度众生，要离众生相，离众生相，来度众生，这个妄心降伏住了，一切妄心统统降伏住了，这是个最高最细的妄想心嘛！你看现在不学佛的众生，他不了解这个道理，就是学佛的众生，有几个发菩提心的呢？所以劝诸位一定要真正发菩提心，发了菩提心，你去度众生，那众生不好度啊，你去跟众生打打交道看看，你发心度他，他先惹你生气，使你生烦恼，不要说你度无量无边的众生，你就办一个佛学院，成就三十几个学生，也不是个简单的事啊！怎么样呢？大家都是众生，都是凡夫，学生是众生，都以差别为性，一个人一个性格，你就摄化这三十几个学生，也要你的功夫，但是你要以这个为主，我只度这四十个人吗？所以你就晓得你的心量太小了，那么你为什么开佛学院，不多度一些众生呢？因缘不够，就是现在环境不够，条件不够，也就是因缘不够，我想把全台湾省的人都找来开个大学校，办不到，不是不办。我在小型的佛学院慢慢的办起，度一个众生是一个众生，度两个众生是两个众生，那么这样子就把你的妄心降伏住。还有一个道理，就是你不要得少为足，我办了一个佛学院，我已经度了众生了，甚至于再小，我收了一个皈依徒弟，也是度了一个众生，你要晓得，你把众生度到什么样子才算？「我皆令入于无余涅槃而灭度之」，才算度了个众生，「入于无余涅槃而灭度之」，度了无量无数无边，度这么多的众生，结果不着众生相，妄想心一点没有起来，这叫离相度生，降伏妄心的方法，释迦佛讲的开示，叫我们离相度生，这四个字记着。 　　把文消通了，文外之意也讲明白了，要是按弥勒菩萨的偈子，这一段经文是大乘的菩萨发的四种心，弥勒菩萨做的偈颂来解释《金刚经》：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」这一段文里面，有四种大乘心，第一是广大心，你发了大乘心，你要度众生，度几个呢？「所有一切众生之类」，这是「广大心」。你把所有一切众生之类度到那里呢？「皆令入无余涅槃而灭度之」，都度他成佛，这是「第一心」，我就给他受个三皈依，度一个众生；我就给他受个五戒，度一个众生，三皈五戒是人天乘，再加上十善法，再加上四禅八定，还是人天乘，你叫他修四谛、十二因缘法门，了生死出三界，那是小乘法门，大乘法门，还有权教，还有实教，必须使他各个都入于无余涅槃而灭度，四种烦恼都断尽，两种生死都了脱，这才是度了个众生。换一句话说，就是度一切众生都成佛，这发的第一心，这个话你看说得太高，你没有听到过，你把浅的当成深的了，刚才说的，你没有收过皈依徒弟，今天有一个居士来皈依你了，你心里欢喜得不得了，我今天度了一个众生，有人叫我师父了，那不是太浅了吗？人家来皈依，你以为把他度了，你还没度他，度他入无余涅槃，而灭度了没有呢？要度众生入于无余涅槃，这叫「第一心」。「如是灭度无量无边众生」，配到「长远心」，你发心要度一切众生，一切众生都叫他成佛，这是广大第一心，第一心，时间不够也不行，度众生你发的愿很大，你得脚踏实地的来度，度一个算一个，度二个算二个，那你要度无量无边众生，非长时间不行，你不发长远心，你这个心会退掉，刚才说你去度众生，众生不好惹啊，众生都是薄地凡夫，他会惹你生气、惹你生烦恼的，唉呀！我还是自己了生死吧！免生冤枉气，这样你还是退到小乘，要跟众生打交道不怕烦恼，一定要把众生度成佛，度「无量无数无边众生」，要发长远心，这是第三个「长远心」。第四个心叫「不颠倒心」，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了，「皆令入无余涅槃」，而且发了长远心度了「无量无数无边众生」，你有没有着了众生相？着了众生相，其心已颠倒，因众生根本没有相，你怎么着相，这不是颠倒吗？所以第四个心叫做「不颠倒心」。 　　这一段经文是降伏妄心的方法，这里面有四种心，第一是广大心，第二是第一心，第三是长远心，第四是不颠倒心，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了无余涅槃，而且发了长远心，度了无量无数无边众生，你着了众生相没有？着众生相，其心颠倒，这不是颠倒吗？这跟凡夫贪图五欲之乐，当然不可同日而语，但你还是个颠倒心，所以第四个心叫不颠倒心，众生根本没有相，你怎么着相呢？。最重要的是第四不颠倒心，你度众生不能离众生相，这个心一颠倒，你虽然也是发菩提心度众生，你是权教菩萨，权教跟实教有什么不同呢？大家都是发菩提心，都是度众生的，权教菩萨着相，实教菩萨不着相。权教菩萨，我们一个薄地凡夫，看看《金刚经》，看弥勒菩萨偈颂，我们还会讲呢！权教菩萨没有我们高明吗？你不晓得，这是讲真的功夫，等你度众生的时候，你不着众生相，那个时候才是降伏妄心的功夫，现在只是在依文解义，只是在说明发菩提心要用这四种心，这四种心最后一个心，「不颠倒心」，不颠倒心就是度众生要离相，「离相度生」，这样子才能把妄想心降伏了，这是在讲理，事实上你的功夫还没有做，你去度众生看看，你才知道妄想心不容易降伏，刚才说你没有收过皈依徒弟，你今天收了一个，心里欢喜得不得了，要是皈依徒弟送你一个大红包，你欢喜得晚上睡觉都睡不着，你就知道那个东西染污人染污得厉害，不是贪图五欲六尘，你一着了度众生相的这个心，五欲六尘都在里面，因为你一着度众生的相，收了一个皈依徒弟就着这个相，出家人跟出家人为争徒弟闹烦恼，这样子很普通的事嘛，这一个徒弟是一个穷徒弟，你爱不爱要？到了寺里来一个红包、一个钱也不送，还吃了一顿饭走了，谁欢迎这个徒弟？那就说供养大红包的徒弟，这个师父爱，那个师父也爱，拉拉扯扯，这叫争徒弟，叫扭信徒，你的徒弟、你的信徒给他扭去了，这个寺院跟寺院结冤家，师父跟师父结冤家，都是不明白不颠倒心的道理，明白了，脚踏实地做，做到哪里，算到哪里，做多少，算多少，一定要往这个路上走。我收了多少徒弟，我没有着他的相，没有钱的徒弟，我很尊敬他，他来皈依就很不容易，他有善根；有钱的徒弟，我也不特别执着他，有钱的徒弟多供养一点红包，我三宝门中来，三宝门中去，我在三宝门中也要用钱，他供养我，我给他做功德，要照这个路上做，要问心无愧，这大家都要学着，讲到最高的道理，做功夫，你要脚踏实地的做，我时常讲，我道源是个讲经的法师，你说我老修行，我不高兴听，但是你说我没修行，我也不接受你这个批评，我实实在在往这个地方做，我哪里不修行呢？所以你懂得了最高道理，要脚踏实地做，做到哪里算哪里，这样依着最高的道理来做，就是修行，这叫依解起行，依着你了解的最高大乘道理来起这个行门，来做功夫，以上是弥勒菩萨的偈子前面两句，「广大第一常，其心不颠倒」。 　　再讲「利益深心住」，这样子你才得到真实的利益，真实的利益就是安住在深心，深心是什么心呢？直达真心之本源，一直达到真心的本源上，就是真如实相的心，那叫「深心」，你了达了这真如实相里面根本就没有颠倒相，那你的心就安住了，降伏妄心，就是安住真心，叫做「利益深心住」。「此乘功德满」，「此乘」是指实教大乘，《金刚经》就是最上乘，他怎么不说权乘呢？权乘还要着众生相，实教大乘才不着众生相，所以这个功德你才能做得圆满。要发菩提心，包括这四种心，这就是弥勒菩萨不解释，我们只能解释一种道理，度众生要「离相度生」，《金刚经》上说得很明显，「实无众生得灭度者」，你能把这道理讲清楚，那就讲得很高明，没有讲错了。但是里面的四种心，我们看不出来，讲到弥勒菩萨解释有四种心，我们就要小心谨慎，你还没有学会讲经，学会讲经是不是讲得人家爱听，学会了讲经人家爱听，在哪里开讲经法会，听众座无虚席，就是讲堂里没有一个空位置，你自己起不起贡高我慢？起贡高我慢，你不是颠倒吗？指着《金刚经》讲，你真正懂得《金刚经》了吗？我懂得，我《金刚经》讲得最好，你正是没有懂得，你说的《金刚经》不是着相吗？实实在在我们都是学佛说法，学多少算多少，所以法华经上讲，「唯佛与佛才能究竟诸法实相」，诸法实相就是理体，谁能把它究竟呢？除了佛就是佛，唯佛与佛，等觉菩萨还有一分生相无明，还没有完全究竟。我们一个凡夫学讲经，怎么能说你懂得了呢？这样你才能进步；你一说我懂了，你就不进步了，就拿道源说吧！我讲经讲了几十年，光《金刚经》前天你们训导主任仁光法师算一算，据他知道的已经讲了十二遍了，《心印疏》、《新眼疏》这两部注解，每讲一遍，我看一遍，到现在可能是第十三遍了，这两部注解我还是看的，因为你看得熟你才能讲得熟，而且有过去没有发现的道理，一看，又发现了一个道理，所以你不可粗心大意，认为你已经会讲经了，那你自生障碍，这样的法师有的是，这个经本子拿起来就讲，这还有什么呢？你想想，你这个心是不是对于佛法不起恭敬心？对于佛法起了轻忽心，你拿起来就讲，这没有什么？这不是把佛法太轻视了？等觉菩萨还没有完全了解，你完全了解了吗？你不小心谨慎好好的研究，道理怎么能研究透彻？道理没有研究透彻，怎么能启发真实的修行心，脚踏实地的用功夫？这是劝诸位修行的几句话。 　　把这四种心要配到经文上，要配得清清爽爽，第一、广大心，就是「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」，我统统要度他们，这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」，令他入无余涅槃，令他成佛，这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，你度那么多众生，时间短怎么行呢？一定要发长远心，才不会退堕你的菩提心，这是要发长远心。「实无众生得灭度者」，配到不颠倒心，要把它配得清清楚楚。 　　下面第三小科就要征释，征问解释，释迦佛讲到这里自己征问自己解释，再看着经文。 　　己三、征释 　　何以故？须菩提！若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。 　　「何以故？」征问起来，没有人问，释迦佛自己征问起来，「须菩提！」叫一声当机者，你要注意听到，「若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」以下是解释，「何以故？」是个什么原故？什么理由？问我，我度了那么多的众生，为什么「实无众生得灭度者」？我们上面讲的众生是性空，生佛体同，现在由佛自己解释，佛自己解释更亲切，你要是个菩萨，你不应该「有我相，人相，众生相，寿者相」，你要是有这四个相，「即非菩萨」，你不叫个菩萨，这样说得很恳切，也是带着开示。先解释这四种相，你要知道，这是《金刚经》上的四种相，合起来就是「我相」，这个「我相」就是《金刚经》上的「我相」，不是凡夫那个普通的我执之相，不是那个相。我们起我执，着我相，就是把五蕴合和假的当作真实的我，我们的身体外面有个色蕴，我们的心受想行识四个蕴，合起来叫做五蕴，五蕴合起来有一个假我的相，我们凡夫把它当成真实的，这就起了我执，着了我相，起了我执这才生烦恼，一切烦恼的根本，都从我执起的，不是《金刚经》上讲的「我相」。为什么呢？因为《金刚经》上的当机者，一种是大心凡夫上根利智的人，一种是二乘证了阿罗汉果，证到辟支佛果的人，阿罗汉、辟支佛把我执断掉，把烦恼障断掉了，他哪里还会把五蕴假合的我，当成真实的我呢？那么《金刚经》上解这四种相，是怎样解的呢？你要注意着，不能解到普通的我执我相上，这就是最高的一个我执我相，最细微的我执我相，连阿罗汉都没有觉察到，他把那粗分的我执断掉了，这个细分的我执没有断掉，你们听过《贤首五教仪》，烦恼不是有粗分、细分吗？粗分的我执他把它断掉了，细分的我执没有断掉，他就入无余涅槃去了，他不肯度众生，现在回小向大，要劝你发菩提心度众生了，这个「我相」就起来了，什么是「我相」呢？我是个能度的人，我为能度，我要发菩提心，我要度众生，开头就是个我，能度众生的这个相，就是「我相」。对着「我相」，就叫「人相」，人是所度者，我今天度了一个人，度了两个人，那这个人是所度的相。「众生相」，就是差别相，你能度，你说法不能说一种法，因为众生根机不一，你说的有种种法，有种种法的差别相，这叫做「众生相」，你所度的众生呢？众生差别为性，所度的众生一个众生一个性，也有「众生相」，「众生相」就是能度所度的差别相。「寿者相」，是执着不舍的一个相，我们凡夫执着「寿者相」，就是执着生命的命根的相，你什么都贪，贪的最厉害的就是自己的命，等到了要命的境界现前了，你什么都可以舍掉，包括不动产房屋、田地，动产黄金、白银，以及现在说的钞票等，还有家亲眷属，这都属于你所贪所爱的，但是境界现前要命的时候，你只逃命，房屋、田地你不要了，所有的黄金、白银、钞票等，还有家亲眷属，都不要了，要逃命，但要保住这命根子，这个执着是不会舍掉的，这是个凡夫，这地方是拿来做譬喻，但实教菩萨要把「寿命相」弃掉，就是你不要想到我有个什么佛法告诉众生听，众生跟我学了佛法，怎么样能得真实利益，你一执着，就叫做「寿者相」。中国佛教大乘八宗，各有一个教众生了生死的方法，比如净土宗要传净土法门，教众生念阿弥陀佛，禅宗要教众生参话头，教众生明心见性，才了生死，那么我是传净土宗的，我要教我的信徒，都念阿弥陀佛，耶！他亲近第二个善知识，人家讲禅宗讲得很好，他信禅宗去了，唉呀！我听见就气，这是什么道理呢？执着你那个法，是度众生了生死的一个妙法，除了净土法门再不能了生死，那么一取执着，这叫寿者相，有法授受，有一个法门我传授给你，你接受下来，这不是法执吗？这个法执，还是我执起的，这叫「寿者相」，合起来就是一个「我相」。刚才讲过了，不是凡夫执着五蕴和合假的那个粗分的我相，这是大乘菩萨发了菩提心度众生起的「我相」，起的「我相」很细微，阿罗汉还不知道，但是你一度众生，就觉察到了，我为能度，这是个「我相」，对方那个众生，是我所度，这是个「人相」，能度所度的众生不一，根机不一，种种差别，这叫做「众生相」，你再执着不舍，这叫「寿者相」。这四个相合起来了，还是一个「我相」，虽然说是微细，还是个我执。你连个权教都还赶不上呢！你还能当实教菩萨吗？所以这个地方就是说，你假若有「人相、我相、众生相、寿者相，即非菩萨。」你不是个菩萨，这一句话开示得很严重，也就是叫我们记清楚，不然，你学大乘佛法，你着了这四种相，天天发愿度众生，天天说法度众生，天天着众生相，着说法的相，那你还是个菩萨吗？你天天着相，你怎么能成佛呢？因不对，果都不对，「因地不真，果招纡曲。」所以一定有个清净心，发愿度一切众生，这是要的，但是你要晓得，没有众生可度，你懂得没有众生可度了，那四种相自然不起，众生是所度的，没有所度的相，那你起能度的心作什么？既没有能度，没有所度，中间还有什么授受的法，执着不舍呢？这才是心清净了，心清净了，成佛的因心对了、正确了，那你将来一定能够证到佛果。征释这一科讲到这里，把戊一、降心之方这一科讲完了。 　　现在讲到第四分妙行无住，要修大乘的行门，是不可思议的行门，叫做妙行，妙者，不可思议也，妙行无住，怎样才叫妙行呢？行布施而不住相，叫做「无住行施」，这个就是安住真心的一个方法。再先分科，戊一、降心之方那一科讲完了，戊二、讲住心之方，下面再分三科，己一、正示其方，正当开示住心的方法，下面再分三科，庚一、标示，庚二、指释，庚三、结示。先讲标示，标举显示出来，再指着加以解释，再总结。 　　【妙行无住分第四】 　　戊二、住心之方(分三，己一、正示其方，己二、征释其意，己三、劝如教住) 　　己一、正示其方(分三，庚一、标示，庚二、指释，庚三、结示) 　　庚一、标示 　　复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。 　　再看着经文，「复次，须菩提」，「复次」，「复」是重复，「次」是次第，重复次第，又叫一声「须菩提！」就是前面说了一段，再说一段，这叫「重复」，有个次第，说了第一段降心之法，应该说第二段住心之方，重复次第，又叫一声当机者「须菩提！」记着，叫「须菩提」，就是叫我们，叫我们都要注意。「菩萨于法，应无所住，行于布施。」这就是标示，「菩萨」也就是带着「摩诃萨」，你是个菩萨摩诃萨，你对一切法，这个「法」，就是指着一切法，「应无所住」，「住」就是住着，住着就是执着，你对一切法，都不应当执着，应该先破我执，后破法执，这就是个法执。大乘菩萨用功，它是两种执，道理一起学，用功要破一起破，破起来还是先破我执，后破法执。前面远离了我相，人相，众生相，寿者相，那个微细的我执都破掉了，妄心降伏了，真心还没有安住，还有一个法执在。所以你这个法执怎么起的呢？你对一切法，起了执着；于一切法都无所住，都不应该执着。「行于布施」，对于一切法不执着，是怎么样的不执着呢？你行布施的时候，你不起执着，下面再加以解释，叫指释。 　　庚二、指释 　　所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。 　　「所谓」，就是指释之词，行布施的时候，不住于一切法，都是什么法呢？「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」不住于六尘，六根、六尘、六识，这是三界以内的，叫十八界的法。这单说六尘，包括了六根、六识，为什么说六尘呢？这是讲你所布施的东西，所布施的物品，布施就是：财物布施，法布施，无畏布施。用钱财布施，属于色尘；法布施，属于色声、香、味、触、法的「法尘」；众生遭了灾难你去救，是无畏施，还是不能离开这六尘。无论你行财布施、法布施、无畏施，都离不开六尘的境界，你要行布施，你不着相，不住六尘境界，也就是不住一切法，一切法包括世间法、出世间法。这六尘的境界是世间法；出世间法，你一执着，还是法尘，还是没有离开六尘的境界，所以说要远离六尘，你来行布施，这样一切法你就不会执着了。 　　这个地方就要料拣了，大乘菩萨要去弘扬大乘佛法，要弘扬六度法门，由六度广开叫六度万行。《金刚经》怎么只讲叫我们行布施呢？六度只讲一度呢？这个要看弥勒菩萨的解释，弥勒菩萨的偈颂，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括万行，万种行门合起来就是六度，六度再合起来，就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」「檀义摄于六」，「檀」梵语叫檀那，中国话叫「布施」，它的义理摄于六度，叫「檀义摄于六」。布施一度，可分为三种布施，第一、资生布施，资生者资养生命，就是财布施，用财布施干什么？资养众生的生命，众生没有钱财，不能活他的命，资生就是资养生命的布施。第二、无畏布施，众生遭了灾难，你去救苦救难，这叫无畏布施，众生有了畏惧，叫他无畏惧，你布施给他无畏。第三、法布施，众生不了解佛法，你得讲佛法给他听，这叫「法布施」，以上是「资生无畏法」。「此中一、二、三」，即这三种布施，一摄一、二摄二、三摄三，摄什么呢？摄六度，看《金刚经参考资料》，我画了一个表，很清爽，第一、资生布施就是财布施，财布施就摄布施度。第二、无畏布施，摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎算是无畏施呢？「持戒」，杀、盗、淫、妄都要戒掉，这是四根本戒，你不持戒，这四种你去做，都是害众生的。杀，杀害众生的生命；盗，偷盗众生的财物；淫，邪淫众生；妄，妄语，欺骗众生，这都是害众生的，众生看见你就害怕，生了畏惧之心。所以我要行菩萨道，先持四根本戒，我一持戒，我不杀，众生看见我他不害怕。我不偷盗，众生看见我不害怕，要是这个人是个贼，他一来的时候，你就害怕，来的这个人是个贼，注意，要偷东西，你不害怕吗？那个杀生害命的众生，令众生更生畏惧，那个杀猪的人，一天到晚，以杀生为他的职业，他满身都是凶恶之气，狗要是卧倒在那儿睡觉，那个杀猪的人，从它身旁一走过，狗就惊醒，你就知道他那凶恶之气厉害，众生看见他生畏惧。不杀，众生无畏，不偷盗，不淫，邪淫男女，这个人品行不端正，犯邪淫，哪个人不害怕他呢？他要扰乱人家的家庭，所以不淫，令众生不生畏惧。说话真实，不妄语，众生不会害怕你，你说话最可靠，这样众生见你无所畏惧，这个无所畏惧就是你布施给他的，持戒，就是无畏布施。忍辱，众生骂我，我不还口；众生打我，我不还手，甚至于丧失生命，我不报复众生，众生见了我，他不会害怕，害怕就是畏惧，忍辱，就是令众生不生畏惧，所以无畏施包括持戒度、忍辱度。法布施呢？包括三个度，法布施第三个布施，三摄三，摄下面三个度：精进、禅定、般若。你要做法布施，你必须勇猛精进，懈怠放逸的人，不能当法师；没有禅定功夫的人，不能当法师；没有般若智慧的人，不能当法师。所以你天天讲经说法给众生听，一定得有精进度，得有襌定度，得有般若度，第三个法布施，摄这三个度。一摄一，二摄二，三摄三，这三个布施摄六度，六度广开就是万种行门，万种行门合起来就是六度法门，六度法门再合起来，就是三种布施，三种布施合起来就是一个布施。你把这个帐算清爽，你要学会说，学会讲，讲得很清爽，所以这个地方释迦牟尼佛说，不住于一切法而行布施，也就是不住一切法而行六度，而行万行，包括六度万行，都在布施里面。下面就指释了，「所谓不住色布施」，不要着六尘，你不着六尘，也就是不要着六根、六识的相，十八界的相都不着。 　　庚三、结示 　　须菩提！菩萨应如是布施，不住于相！ 　　「须菩提」，佛再叫一声当机者，你要注意啊！「菩萨应如是布施，不住于相！」为什么叫你行布施，而不住六尘呢？因为你是要发心做菩萨，菩萨应当如是布施；反过来说，社会上不学佛法的人，也做佛的事业，他也行布施，但是，他只会行财布施，无畏布施，可能带着行，救灾就难，法布施，决定不了解，他都是住相的。你既然是个菩萨，应该如是布施，不住于相，不住六尘之相，不住色、声、香、味、触、法之相，也就是于一切法皆不住相。 　　己二、征释其意 　　何以故？菩萨不住相布施，其福德不可思量！须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。 　　「何以故？」再加以征释了。「菩萨不住相布施，其福德不可思量！」那么我们听佛的开示，你叫我们行布施，这就是个难得的事了，但是好因要得好报，你怎么叫我们不住相呢？叫我们不住相，我们没有住相的因，将来能得好的结果吗？那不是因也空，果也空吗？初发大乘心的人，还有这个执着在，佛就迎合他们的根机说，初发大乘心，初发布施心的人，你不要怕落了空，我告诉你「不住相布施」，正是叫你得了无量的福报的，不是叫你的福报落空，行了半天布施，结果没有得到什么好处、利益。不是这样，你得到无量的福报，「其福德不可思量」，不可思议、不可称量，究竟得到多少福德呢？「不可思量」，恐怕你不了解，再给你说一个比喻。 　　「须菩提！于意云何？」「于意云何？」「于」作「在」字讲，「意」就是你的心里，在你心意之下，以为如何？「东方虚空，可思量不？不也，世尊！」，虚空分东南西北，四维上下，先说东方，「东方虚空」，可不可以思量？那个东方虚空有多少宽、多少大？须菩提就答：「不也，世尊！」这道理很容易了解，东方的虚空怎么可以思量它多么宽、多么大呢？说它又多少尺、多少丈？说它有多少里也算不来啊！《金刚经》上两个「不」字连在一起，一个是问，一个是答。上面的「不」字念「否」，是佛问的，下面的「不」字，念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不」，就是不可以思量，「世尊」，称呼一声，也就是「不可以思量啊！世尊。」佛再叫一声「须菩提！」「南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！」这就是顺着中国的文法，把九方合起来说了，南方、西方、北方，四维，就是四个角，四个角就是东南、西南、东北、西北为四维，再加上方、下方，合起来为九方。这九方的虚空可思量否？「不也，世尊！」东方那一方的虚空就不可思量，这九方的虚空也一样不可思量的啊，世尊。 　　下面佛就把它合到法上了，「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。」你这个初发心的菩萨，我劝导你，叫你行布施不住相，你得到的福德，等于十方虚空不可思议一样。讲到这里，就要合到法上，这就是要开示最初要发大乘心的人，实际究竟讲起来，你着个福德之相还是着相，这就是真实法门里面，还带着有权巧，大乘初发心的人，他要行布施，他总是想得个福德，这个福德之相一时空不了，空不了佛就说，你想要得到大的福德，你应该「无住相布施」，那个福德就跟十方虚空不可思量一样。在这个地方，《金刚经》第一次明文，说「不住相」，要离相度生，度众生要离开相，说不住相，要无住布施，不要住相而来行布施，实际就是要我们不要落到偏空那一方面去。佛说得很明白，你可以得到无量福德，怎么会落到空呢？所以学《金刚经》的人，念到「无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」这个句子很多，他以为就是空相，结果落个空空洞洞的空，这算了解了《金刚经》吗？不晓得《金刚经》讲的空是真空，真空即是妙有，它不是落于偏空，不是落于断灭空，这个地方不是很明显吗？得到无量福德，怎么落到空呢？这下面再把它结释一下。 　　己三、劝如教住 　　须菩提！菩萨但应如所教住。 　　「须菩提！菩萨但应如所教住。」「教」就是佛说的言教，佛说的话、语言，叫做「教」，佛的言教。「但应如所教住」，我怎样讲，你怎样听，你不是请问：云何安住其真心吗？我教你怎样无住相布施，就是安住真心的一个妙方。你要是了解到究竟的道理，那你自然会修行了，天天行布施，天天不着相，你还是个刚刚初发心的菩萨，这个不着相的心，一时空不干净，你应该依教奉行，我教你怎么做，你就怎么做，「但应如所教住」，但应如世尊的言教，来安住你的真心，「住」就是安住，安住你的真心，就这样你做下去，真心绝对会安住。不是你安住真心，你跑到山上住山、住洞，离开人群安住真心，这样你的真心怎么能安得住呢？你没有对着外边的境界磨炼嘛！要你天天跟众生打交道，天天行布施，行布施你没有众生，怎么行布施呢？天天行布施，天天度众生，财施、法施、无畏施，结果不着相，你的真心没有走动，那就是安住真心的妙方。讲到这里把戊二、住心之方这一科讲完了，接着讲兼释伏疑。 　　先看科文，戊三、兼释伏疑，潜伏在初发心菩萨的心里有一种疑惑，要兼带着解释伏疑，这科文很不好懂，再分二小科，己一、释因生疑，先解释因无住行施而生的疑惑。己二、防转成疑，要防护着他再转生一个疑惑心。这个科文难懂，你必须得看《新眼疏》，《新眼疏》为什么订这难懂的科文呢？是依着弥勒菩萨的偈颂解释的，弥勒菩萨这样解的，众生有这个疑惑，这个众生还不是普通的众生，而是发心菩萨。先讲「己一、释因生疑」的科文，他听说无住布施，就潜伏在心里面有一个疑惑，佛知道就要替他解开，布施一法，有上施，有下施，上施诸佛，下施众生。我们现在对于上施诸佛，不用施字，是用上供养诸佛，因为供养也就是施，这个地方就是讲布施一法，有上施有下施，下施众生，我们不住相，这个可以了解，因为众生他是个凡夫，我们一住了众生的相，那是个有漏之因，因此不应该。但是我们上施诸佛，诸佛是无漏之果，我们种这个无漏之因，怎么不能种呢？就是从这地方生个疑，佛就给他解释，解释你上施诸佛，也不要住相，因为你一着相，你证不得如来法身。那么你想证得佛果，是证得法身佛果，不是证得应化身佛果，这样他转生一个疑惑，应化身佛果为什么不能住相？因为应化身，是应机变化出来的，他也是无常之法，他有生有灭，等到涅槃以后没有了，所以不能住应化身的相。那么报身佛呢？报身佛是修无漏之因，证得无漏果，这个报身佛是常住的啊，为什么也不能住报身佛的相呢？佛就跟他说：报身佛的相也不能住，因为报身佛他是依着法身显的相，他是为十地菩萨的机现出来的，那个相还是虚妄之相。他再转生一个疑，那么究竟没有佛了？不是没有佛，没有应化身着相的佛，也没有着相的报身佛，但是法身佛是有的，你能远离应化身的佛相，远离报身佛的相，一切不执着，你才能证到法身如来。这就是戊三、兼释伏疑这一科，《新眼疏》你一定要看，你不看那真是太可惜了！没有发现《新眼疏》，《金刚经》经文的段落，都弄不清爽，尤其弥勒菩萨八十偈颂，更不容易懂。你要研究《金刚经》，一定要看《心印疏》和《新眼疏》，再看《金刚经参考资料》，你不要看其他的注解，什么五十三家注、百家注，都不灵光，这些注解，解了半天，也弄不清爽，尤其是现在新出版的《金刚经》注解，更是随便说、随便讲，他知道多少，说多少，它能超过《心印疏》？它能超过《新眼疏》？不会超过，你要相信，我是个过来人，我是个识途老马，我指导你们的路子，不会错误。 　　己一、防转成疑，这科再分二科，庚一、防报相可住疑，防这个报相可住的疑惑，庚二、防究竟无佛疑，防究竟无佛的疑惑，讲到这里如理实见分就完了。 　　现在讲解经文，讲解经文好讲，你非看《新眼疏》不可，《新眼疏》是依着弥勒菩萨解释的，如理实见分第五，昭明太子说，你依着实相之理见到法身如来，这叫如理实见。 　　【如理实见分第五】 　　戊三、兼释伏疑(分二，己一、释因生疑，己二、防转成疑) 　　己一、释因生疑 　　须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。 　　「须菩提！于意云何？」佛叫一声当机者，就是叫我们都注意，在你的心意之下以为怎么样？「可以身相见如来不？」这是解释第一个疑惑，上施诸佛，就是上供养诸佛，也不能住相，佛是无漏之果，我们配无漏之因，怎么错了呢？你要晓得，你要配无漏之因，想证法身如来，你现在所住的佛相，是应化身，尤其世尊对着须菩提说法的这尊佛，就是应化身佛呀！须菩提！在你的心意之下以为怎么样？「云何？」就是以为怎么样？「可以身相见如来？」「身」，丈六金身，「相」，三十二相，「如来」，法身如来。我现在跟你面对面，我就是个佛，但是我是个应化身佛，我是对小乘说，我就是个佛，我就是个报身佛，我就是个法身佛；对于大乘说，我是个应化身佛，我这应化身佛，也不简单，我的身体是丈六金身，我的相是三十二种大人相，但是虽然是超过一切凡夫的相好，可是你就可以依这个丈六金身、三十二相，见到法身如来吗？「不也，世尊！不可以身相得见如来！」佛这一问，须菩提开悟了，须菩提老早就开悟，他是替我们迷、替我们问，也就是经佛这一问，我们更上一层楼。哦！丈六金身，三十二相应化身佛，他是有生灭无常之相，那怎么是法身如来呢！不能着这个相，我们供养应化身佛，一着相，都变成有漏之因，哪里是无漏之因呢！这个疑惑就给破了，所以经过佛这一问，须菩提就说：「不也，世尊！」不可以啊，不可以丈六金身卅二相，得见到法身如来。「何以故？」须菩提自已解释，我为什么这样说呢？「如来所说身相，即非身相。」如来所说的身相，所说的丈六金身、卅二相，可不是那个法身、那个实相，这样解释消文，上面的「身相」是丈六金身、卅二相，下面的「身相」是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相，不是那个法身，不是实相，「即非身相」。那怎么能是如来呢？怎么能见到如来呢？恐怕他再转生一个疑惑，既然应化身佛不可着相，我着相去供养报身吧！ 　　己二、防转成疑(分二，庚一、防报相可住疑，庚二、防究无佛疑) 　　庚一、防报相可住疑 　　佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄！ 　　下面佛告诉须菩提：「凡所有相，皆是虚妄！」这就推进一层，按文字上解释，你既然把佛相给打破了，要知道学佛的人，最难破的相，就是佛相、法相，认为学佛、学法，不执着怎么学呢？这一执着，要把它破掉很难很难！现在就是先破佛相，既然能够破掉不执着了，由这个不执着佛相，把它推广开来，要知道世出世间一切诸法，「凡所有相，皆是虚妄！」要离一切相，这是按文字推广开来，按他的怀疑，连报身佛的相也是虚妄的，报身佛的相，他是在无量劫修无漏之因，修成的功德，他是应十地菩萨的机，等觉菩萨之机示现的，因为那些菩萨还有无明没有断尽，他还有相，那报身佛就给他现个身有无量相，相有无量好，好有无量庄严。其实「凡所有相，皆是虚妄。」等十地菩萨慢慢的高，高到等觉，再高到成佛，佛与佛没有彼此身相得相见，佛与佛没有见面，为什么呢？法身没有两个。你看《大乘起信论》，将来这一句最难懂得，尤其看《地藏经》，十方诸佛都来了，派遣侍者问讯世尊，佛跟佛怎么不见面？你们讲讲话嘛！好不容易见个面，是众生看见有这么多的佛，佛与佛只有一个法身，他没有两个相，所以报身佛的相，你也不能执着，一执着还是错误的，「凡所有相，皆是虚妄。」那么又生个疑，究竟没有佛可以得啰？这下面告诉你。 　　庚二、防究竟无佛疑 　　若见诸相非相，即见如来！ 　　「若见诸相非相，即见如来！」，你能见到「诸相非相」，「非相」就是「空」，就是心经上的「是诸法空相」，「若见诸相」是「诸法」，即是「非相」就是「空相」，因此《金刚经》的「诸相非相」就是心经上「是诸法空相」那一句，可是《金刚经》只讲到空就讲完了，在般若经六百卷中，佛讲《金刚经》时，已讲到五百七十七卷，换句话说，六百卷般若经已快讲完了，接着就要讲法华经，要把它翻出圆教的道理，要真空翻出妙有来。你能「若见诸相非相，即见如来！」你就见到法身如来了，就不会落到断灭空。「诸相非相」就是真空，真空不空即是妙有，你见到如来，见到法身如来，就是妙有。所以《金刚经》的经文，要是你能看得懂，研究透彻，那你心里真正能得法喜、得法乐，佛法你闻到了，闻到它高深、玄妙！高深高到什么样子呢？高到应化身佛你不可以着相，连报身佛也不可着相，高到这里，深到这里，玄妙到「若见诸相非相，即见如来。」你把应身空了，报身空了，这时候，法身如来显现出来了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，可是，妙有不有，即是真空。《新眼疏》上举了三个譬喻，这一个如来三个身，你们听过《贤首五教仪开蒙》，应当都知道，就是应身、报身、法身。《新眼疏》把这三个佛身作一个譬喻，法身等于水，报身等于水上起的光，应化身等于光中现的影子，你一执着应化身，你把水中光明现出来的影子，当成真实的，你一定会掉到水里淹死，你没有看见光，也没有看见水，你仅是看见影子，要把影子透过了，那个影子不是真实的，应化身是应凡夫、二乘之机示现的。那么水上的光是真实的吗？光是报身，你没有看见水，你执着光了，要晓得，报身是应十地菩萨的机，是应等觉菩萨的机现出来的，水上的光，是从水上现出来的，你得透过光才能见到水。「若见诸相非相」，把那个光现的影子，「诸相非相」，把水上现的光，都透过了，就看见水了，这才「即见如来」，见到法身如来。要晓得，并不要离开光，离开影子，另外找水。就在现光、现影子的时候，正是水。你懂得这个道理了，报身佛也就是法身，应化身佛也是法身，你懂得这个道理，「一切法皆是佛法」，下面《金刚经》会讲到这里。你不懂这个道理，你执着的应化身不是佛法，你执着的报身佛也不是佛法，因为你执着的都是虚妄之法，「凡所有相，皆是虚妄。」佛法难学就在这里，可是你懂得这个道理，千经万论一个理，没有两个理，两个理还叫真理吗？这一部经说这个样子，那一部经说那个样子，那还叫真理吗？千经万论，都说的一个理，你把这一部《金刚经》研究通，一经通，则经经通，部部经你都通了。《金刚经》你不好好听，将来讲大乘起信论，你还是听不懂；再讲《圆觉经》，还是听不懂；那《楞严经》你听了半天，冤枉费力，《楞严经》讲的什么道理呢？「即一切法，离一切相。」不就是这一段的道理吗？即这一切法，离了这一切法的相，你不要执着，执着就是一切法，不是法身，你「即一切法，离一切相。」一切法都变成了法身理体，它法身徧于一切处嘛！哪一法不是法身？所以你要是懂得佛法，一切法都是佛法；不懂佛法，应化身是虚妄之法，报身也是虚妄之法。所以不用功，去起惑、造业，将来堕落三恶道，那还不算冤枉，因为他不用功。你用功，不了解佛法，你天天拜佛，天天念《金刚经》，不了解这个道理，结果得不到真实的利益，那才真冤枉呢！你不贪名，不贪利，天天拜佛，天天念《金刚经》，结果不了解，你拜的那尊佛是什么佛？你拜的佛，不是木头雕刻的佛吗？不是泥巴塑的佛吗？那个佛是法身如来吗？你天天拜他干什么呢？你念的《金刚经》，白纸印的黑字，你天天念它干什么？那这么一说，你这个心没有地方搁了，你说泥塑或木雕的佛不拜，我上哪儿拜法身佛？这就要你透过那泥塑木雕的佛像，你不要去执着，乃至于释迦佛生在印度对着须菩提说话，当面问须菩提：「你可以在我这丈六金身，三十二相中见到法身如来吗？」须菩提就悟到这个道理，不可以，同样的，你可以依着白纸黑字念的《金刚经》而懂《金刚经》吗？也不可以。白纸黑字是个生灭法，可是你要是懂得这个道理，一切法都是佛法，白纸黑字印的《金刚经》，《金刚经》就是文字般若，《金刚经》的文字般若能出生一切诸佛，怎么不念呢？你天天念，你要懂得这个道理念《金刚经》，那个利益得的大了，不可以同日而语啊！一切法都是佛法，你说那泥塑木雕的佛像不是佛吗？不是佛的法身，佛的法身徧一切处，还徧不到那泥塑的佛像，不徧到木雕的佛像上吗？法身还缺那一块吗？你懂得这个道理，你拜的泥塑佛，就是法身佛，你拜的木头刻的佛像，也就是法身佛，这就是「若见诸相非相」的话，「即见如来」，你见到法身如来了。这个道理不是很容易了解，讲起来玄奥，可真玄真奥，所谓「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空。」就在这个地方讲。「诸相非相」，就是真空，可是真空不是断灭空，不是没有了，因为见到法身如来，怎么是断灭没有了呢？法身如来，不是报身如来，不是应身如来。报身、应身都是「凡所有相，皆是虚妄」之法，这法身如来就是妙有，妙有不有就是真空，就是那个「诸相非相」，你在哪里见到法身如来？就在「诸相非相」那个地方见到，不是离开一切相，另外去见到法身如来。所以：「即一切法，离一切相；离一切相，即一切法。」这个样子，你就见到法身如来了。懂得这个道理，那你再用功，跟你不懂得的用功，不可同日而语。 　　《金刚经》第三分、第四分、第五分，离开《心印疏》、《新眼疏》，我另外有一个研究，第三分离相度生，是教导我们发大愿，发弥勒菩萨偈颂那四种心，发了大愿后，还得立大行。第四分无住行施，是「立大行」，对一切众生布施，行什么布施？行财施、法施、无畏施，财施、法施、无畏施在哪里行呢？对一切众生行，但是不许住相，住就错了，不住相，天天行布施，这叫无住行施，无住行施叫「立大行」。到了第五分，「若见诸相非相，即见如来。」这叫「证大果」，我发了大愿，不是空愿，依愿引行，引出第四分的无住行施，以行填愿，填满第三分的大愿，结果功德圆满，你不成佛吗？我度众生要离相，我行布施不住相，那不是「若见诸相非相」吗？为什么我度无量无边的众生，「令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，「诸相非相」嘛！我为什么行布施？不住一切法，不住六尘？「菩萨应如是布施，不住于相！」因为「诸相非相」。我这样发愿离相度生，这样立行，无住行施，结果「即见如来」，证得大果。讲到这里第五分，全部《金刚经》的道理都有了，发愿、修行、证果，统统有了，那么下面的经文还要不要讲呢？就看你是不是个上根利智，你是上根利智，不要讲也可以了，可是中下之根呢？不讲还是不行呢！这三分所讲的发大愿，你是发了，立大行，还没有做，证果还没有证。这三分合起来就是第六分，点明是要我们生清净信仰心的，这个信仰心还没有建立起来，信、解、行、证第一部的功夫还没有得到，所以要讲第六分，把前面第三分的经文要义，都把它记清爽，要把它记到心里。 　　「正信希有分第六」，「正信」者不偏于空，不偏于有，正信之心「希奇少有」，不容易发出来，而要发生出来，故说「正信希有」。 　　【正信希有分第六】 　　丁二、成就信心(分四，戊一、显信具德，戊二、展转征释，戊三、结示进信，戊四、重释伏疑) 　　戊一、显信具德(分二，己一、深生实信德，己二、一念净信德) 　　己一、深生实信德(分三，庚一、当机问信，庚二、如来答有，庚三、显示其德) 　　庚一、当机问信 　　须菩提白佛言：世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？ 　　「颇有」两个字是轻疑之词，不敢说没有，恐怕没有，疑惑是疑惑，疑惑得很轻，不太严重，故用「颇有」两个字。因为须菩提听《金刚经》，听到第五分，「若见诸相非相，即见如来！」唉呀！太好了，太好了！但是太玄太妙，其他的众生够得上吗？替众生担忧。「须菩提白佛言：世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」如来在世的时候说的法，叫「言说」，结集经藏，结集出来，叫「章句」，就是指前面第三分「离相度生」，第四分「无住行施」，第五分「若见诸相非相，即见如来」，这些「言说」、这些「章句」，详细说，包括前面三分的经文，标其纲要，就是「离相度生」，「无住行施」，「若见诸相非相，即见如来」这几句，能不能生起真实信心呢？他替众生担忧，下面经文佛就呵斥他。 　　庚二、如来答有 　　佛告须菩提：莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者；于此章句，能生信心，以此为实。 　　「佛告须菩提：莫作是说！」你不要这样讲，你这样讲，你轻视众生，看不起众生。「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」「如来灭后」，须菩提，你不要讲这话，先截断他的疑惑，这话你讲得不当，你瞧不起众生，看不起众生，轻视了众生，不但如来在世，有众生「于此章句，能生信心」；「如来灭后」，那个正法时代、像法时代的众生能生信心，乃至「如来灭后」，到了最后「后五百岁」的众生，对于这个「章句」还能以生信心的，可见众生得《金刚经》利益的人太多了。 　　再讲「如来灭后，后五百岁」的「后」字，先按普通的解释，如来的法运一共有一万二千年，如来灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年。正法，跟如来在世时佛法一样的兴盛，叫正法。过了一千年就差了，像法，佛法还是在世间上很兴盛，「像」者相似，相似正法，但不是正法，故名像法。过了两千年以后，入了末法时代，末法一万年，末法的法垂末了。于是再把如来的法运，再分五个五百岁，如来灭后第一个五百岁，是「解脱坚固时期」，正法时代，是释迦佛的弟子都能以解脱生死，都能了生脱死，得了解脱。「解脱坚固」，「坚固」就是不动摇、决定的意思，决定得到解脱。第二个五百岁，「禅定坚固时期」，都能以修如来的大定，像《楞严经》的楞严大定，法华经的法华三昧，都能得到大乘的禅定，禅定决定能得到，不动不摇，叫「禅定坚固时期」。再过一个五百岁，正法时代一千年过去了，入到像法时代，也就是第三个五百岁，是「多闻坚固时期」，如来的弟子出了些大法师，三藏十二部，都研究得很透彻！都能讲经说法，做了很多的注解，这就是像法时代第三个五百岁，多闻坚固时期，这个时候要是按历史上讲，佛法进入中国，你看中国出多少大法师，建立了八大宗派。到了第四个五百岁，是「塔寺坚固时期」，多闻坚固时期都在那里求智慧，到了第四个五百岁，求智慧的善根没有了，要求福报修塔修寺，寺院修得大，塔修得高，塔寺坚固，喔！越修越多，越修越大，越修越高，建筑了很多大寺院、大的宝塔，你看大陆上那些大丛林、大寺院，你一进山门，跑到后面的法堂里，跑了两个小时，走得腿酸，那真是够伟大的，那都是塔寺坚固的时期。到了第五个五百岁，像法过去，到了末法时代了，是「斗诤坚固时期」，佛弟子间本来是和合众，一点都不和合，你跟我斗争，我跟你斗争，斗争调解就好了，调解不来，斗争到底，坚固不动。非跟你斗争不行，你嫉妒我，我嫉妒你，你障碍我，我障碍你，这一个地方两个寺院，你听吧！讲起话来，这个寺院讲那个寺院不好，那个寺院就讲这个寺院不好，出家人跟出家人聊天，你听吧！讲的全是出家人的坏话，那个出家人说这个出家人怎么坏？这个出家人就说那个出家人怎么不好？没有讲到好的，讲到好的不要斗争了嘛，斗争，你劝解还劝解不来呢！斗争还坚固，要不，怎么叫法运垂末呢！也不研究解脱，也不研究禅定，也不研究多闻，你发心去修塔、修寺也好，培点儿福。没有这功夫，有功夫就嫉妒障碍，有功夫造口业，可怜不可怜？台北有一个观音山，那时候有一个大陆来的老和尚在楼上睡觉，我不说那老和尚的名字，这观音山人少，有些外省居士夏天没有事，都到观音山借住几天，可以嘛！你供养常住几个钱，反正吃的饭不会吃常住的，住几天，一住那个地方，你好好研究佛法嘛！到了晚上天热睡在楼下，外面有石头椅子凳子，大家坐在那里聊天，都是些大居士，大居士都有皈依师父，坐在那里一聊天，就聊他师父了，这位居士不说他师父的坏，他说某位法师怎么样坏？怎么样不好？说了一大堆的罪状，正说的是那个居士的皈依师父，那个居士听不来了，他说，你知道这个法师是谁不知道？这个法师是我的皈依师父，你皈依过吗？你没皈依过，你皈依的是谁？我皈依某某法师，你那个皈依的师父才没有价值，于是就说，你那个皈依的师父怎么坏怎么坏？这样越说就吵起架来，吵得那个外省老和尚简直睡不着觉，下了楼来把他们臭骂一顿，你们都皈依过是不是？都是大居士了，你们皈依过，皈依佛、皈依法、皈依僧，你以佛法僧为师父，你骂了半天，不是骂你师父吗？这一说，大家都不开口了，到观音山这个道场来，你们不好好用功，在这地方毁谤僧宝，互相骂你们的师父，你皈依僧，哪个出家人不是你师父？这老和尚一喝斥，大家不开口了，赶快去睡觉，都静静的了。为什么居士这样，斗争坚固嘛！谈起话来不赞叹功德，尽说罪过，为什么？他的心里没有功德法，心里全是些乱七八糟罪过法，所以你叫他讲经说法，他讲不来，你叫他毁谤人、骂人，不要本子的，不要看注解，越说越多，越骂越热闹，到了末法时代，都犯这个病，我们大家都要忌讳到，要清净口业啊！讲到这里，我们不依两部注解，讲到后一个五百岁，不能用。为什么不能用？按我们的中国佛教历史，已经三千年以上了，按南洋小乘佛教的历史，已经是两千五百二十二年了，五五二千五，那五个五百岁都过去了，那么对于《金刚经》不应机了，《金刚经》上释迦佛到最后五百岁还有人生信心，最后五百岁，就是第五个五百岁，第五个五百岁过去了，连小乘佛教的历史也过去了，那么《金刚经》不要讲了，再生不起信心来了，那不是完了吗？ 　　你要晓得，不能按那个古老的注解，死板板的来讲那「后五百岁」，如来的法运不是有一万二千年，末法有一万年，他只说五个五百岁，以后第六个五百岁，第七个五百岁没有说，没有说可是法还在，还有九千五百年，那都是什么名堂？都叫斗诤坚固，反正是越来斗诤越厉害就是了。那么最「后五百岁」怎样解释呢？就是那一万二千年最后的五百岁，还有佛法在，还有《金刚经》流通，那么有善根的众生，他对于《金刚经》，还能生起来真实信心，要这样解释，我们现在是刚刚过了五个五百岁，是第六个五百岁的众生，我们一定能生起来信心，所以这样子才能摄受众生，不然，你按古人的注解，解到五个五百岁是那最后的五个五百岁，那么现在佛教的历史已经讲到第六个五百岁，怎么办？不能摄化众生了，这个记到，这样的解释、这样的讲法，我们看注解采取注解的长处，注解的短处我们不采。前面解释「无余涅槃」也是的，你依着《心印疏》解，全解错，他指定「无余涅槃」是第三个涅槃，那解到小乘的「无余依涅槃」去了，不是错了吗？不能依他。依着《新眼疏》是解释大乘的「无住涅槃」上，但是他还不敢变更名字叫「无余涅槃」，因为其他的大乘经都叫「无住涅槃」，《金刚经》就是大乘经，就叫「无余涅槃」，上哪儿找材料印证呢？「无余涅槃」就是大乘涅槃，大乘涅槃怎么叫「无余涅槃」？我的《金刚经参考资料》有，他的四种烦恼都断尽了，无余，两种生死都了，无余，它不叫「无余涅槃」吗？这就是我们要好好的研究，要研究到心里去。 　　这就把须菩提的怀疑给破掉，你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法，这个语言、这个章句，不要说如来在世有众生能生信心，如来涅槃以后，正法时代有，像法时代有，到了末法时代，乃至到了一万二千年最后五百岁，还有众生，能生信心。 　　以下开示同学，第三分讲度生要离众生相，这个已经明白了，那么无住行施也明白了，可是上施诸佛，现在叫上供诸佛，这个上施诸佛、上供诸佛它是真实之相，那怎么不住相呢？这样生疑，佛就给他解释，第一种义，你上供诸佛是应化身佛，这个应化身，也是虚妄之相，所以你去上供诸佛，还是无住行施，上施也不能住，这就把第一种义解释清爽了。第二种义，佛跟他推广来说，凡所有相，皆是虚妄！不但应化身佛是虚妄，连报身佛也是虚妄，报身佛也是有相，有相就是虚妄，那么他转过来又生疑，那么报身佛也是虚妄的，那么我们学佛要成佛，不是无佛可成了吗？生这个疑惑，要起断灭见，那更不得了，于是佛就跟他说，你懂了凡所有相，皆是虚妄！你就能「若见诸相」皆是「非相」，「诸相非相，即见如来」，你正可以见到法身如来，不会叫你落到空，这是显示第二种义。要简单明了，把科目说清爽。 　　丁二、成就信心，分四科，这四科的第一科，戊一、显信具德，分二科，己一、深生实信德，下面再分三小科，庚一、当机问信 ，庚二、如来答有，庚三、显示其德。己二、一念净信德。戊二、展转征释，下面再分三科，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释，戊三、结示净信，这个科文自己要对着经文，最好把它写到小本子上，一段一段写清爽，我因为现在眼睛看不见，没有详细对着科，你们自己要负责任把它对，第一、须菩提来请问，前面讲到第五分止，讲降住其心，答复完了。第三分就答复，云何降伏其心？降伏其妄心用什么方法呢？第三分答复你去度众生要离相，离相度生，安住其心，云何安住？你行布施，行布施不要住相，无住行施。第四分答复住心之方，到了第五分，就把前面第三分第四分之语意再加深一步，再推广开来说，一切都不能住相，不但你布施不能住相，度众生不能住相，连上供诸佛也不能住相，结果是你把一切相都空掉了，凡所有相，皆是虚妄！你能见到法身如来，这还是解答降伏其心的问题。这一科文上要解释生这个信心，正宗分分四大科，第一科，略明降住生信分，简略的说明，降伏妄心，安住真心，叫我们生信的，所以你念的经文是通理大师研究出来的，他读经读出来的，我们看了他的科，我们去研究，我们去读经文，经文上说得明明白白，解到生信上，一点都没有错误，一点没有牵强，确确实实是解释叫我们生信心的。先讲降伏妄心怎么降？安住真心怎么住？你得把这信心生起来嘛！这个经文很清爽，到了第六分，须菩提再问生信心，如来就答生信心，所以我们佩服通理大师研究得正确，我们自己要死心塌地的研究，研究好了，你再读经，你再诵《金刚经》，你诵到这里清清爽爽的。 　　现在须菩提就怀疑，「若见诸相非相，即见如来！」这真空不空即是妙有，这个道理太高深，太玄妙！有众生可以生信心吗？须菩提就问信，「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」「如来答有」，这就是庚二的科文，「佛」就「告」诉「须菩提，莫作是说」，你不要这样讲，「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」不要说现在如来在世，有众生对此章句，能生信心；就是如来灭度以后，正法时代有，像法时代有，乃至到了末法时代最后一个五百年，有持戒修福的众生，他对于这个章句，还是能生信心，还以此为真实，能生信心。佛就答须菩提问，这句「以此为实」，就是答复他「生实信不」那个「实」，能生个真实的信心，不是马马虎虎的信，不是浮浮泛泛的信，真正他对于「若见诸相非相，即见如来。」生个真实的信心。这个地方，最重要的一句话，不是在时间上，末法时代的众生有这么一个人是希有，有一句最要紧的道理，就是这个人是个「持戒修福」的人，这一句话要特别注意，我《金刚经参考资料》上举出来三种道理解释，《金刚经》没有讲偏到空那一边的道理，前面「离相度生」，你还要去度生嘛！「无住行施」，你还得去行施嘛！哪有落到空那一边呢？讲到「无住行施」，就给你说个比喻，为什么叫你布施，还不要住相，这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德，这怎么会落到空呢？讲到第五分「若见诸相非相，即见如来。」你见到法身如来，怎么会落到空呢？所以不听善知识讲，不看古德善知识的注解，你自己看《金刚经》，落到空空洞洞的空，你自己害自己，讲给人听害别人，尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字，不是说「后五百岁」，就有人生信，还得有个条件呢，什么条件？这个人能「持戒修福」，在末法时代「持戒修福」的众生，不指着一切众生，就指着佛弟子，就很少！我们现在才刚到第六个五百年，才开头而已，你看看，现在的佛弟子，不是说没有持戒的，不是很少吗？修福的不是没有，不是也很少吗？那到了最后五百岁，这个佛弟子他能持戒，能修福，那是希有中的希有，所以他有善根，他才能对于《金刚经》「若见诸相非相，即见如来」这个高深的道理，生起真实的信心。 　　对于这一点，我现在只讲三种道理，「持戒修福」，配到这个对于甚深的般若之理，能生实信心。 　　第一种道理，「持戒」，能以止恶生定，「修福」，能以生善摄慧，所以他对于般若经的深奥之理，才能生起真实信心。这般若是个慧学，你怎么能开智慧呢？「由戒生定，因定发慧。」这是《楞严经》上讲的，第一、你得修定，没有定，你怎么能发出来智慧呢？你怎么能得到定呢？你得持戒，你不持戒，怎么得定？持戒修福，对于言说章句，才能生信心，分成三种道理讲，第一种道理，如来说的佛法不出三无漏学，戒学、定学、慧学。般若经是属于慧学，你怎么能得到慧学，你得生定，你怎么能得到定？你得持戒，我们现在没有专门去修定，早晨起来坐半点钟，下了殿就不能坐了，晚上睡觉前坐半点钟，这半点钟就是训练训练你盘腿，腿不要疼，实际不是打坐这三十分钟修定的，要修定得专门用点功夫才行，那么你坐下来三十分钟就是考验，不是散乱就是昏沈，你坐下来就东想西想，刚刚不想就打瞌睡，为什么呢？戒律不清净，怎么知道你戒律不清净？你想的什么嘛！东想西想都在打妄想，打妄想所想的不出六尘境界，都是些犯戒的事情，所以你要把戒律持清净了，它才能生定，戒的功能是防非止恶，我《金刚经参考资料》上提到，持戒能止恶，止恶才能生定，生起定来，你就能发慧了，这是第一句持戒能止恶生定的解释。第二句解释「修福」，修福能生善摄慧，修福怎样修呢？《金刚经》上没有说吗？说了你没有注意，《金刚经》上第四分，你无住行不施，能得无量的福报，那不是修福吗？修福怎样修呢？行布施，你去行布施，包括财施、法施、无畏施，你就能生起来一切善法，生一切善法你才能摄持智慧。摄慧，你要注意，「福能摄慧，慧不能摄福。」这是慈舟大师给我讲的开示，当时我还跟他抬了很多的杠子，以前我是要开智慧，慈舟大师他慈悲心重，我跟他抬杠子，他气得脸发红，不舍弃我，一直跟我辩到底，他给我举出一个最好的例证：大陆上大丛林很多，是那些方丈大和尚，我们都瞧不起他，为什么瞧不起？他不会讲经。慈舟大师说，你瞧不起他，他怎么能当起大和尚呢？大丛林里怎么有一、二百人跟着他吃饭呢？他有福气，我们佛教讲，他有福报，你要是不相信，把那大丛林交给你做大和尚，你弄一弄，没有饭吃，因为一、二百人吃饭可不是简单的事啊！你虽然会讲经说法，你有智慧，但是你没有福报，你看到大和尚他不会讲经，他有福报，他能领众，一、二百人跟他吃饭不成问题，这是一层道理。「福能摄慧」，你还要注意，他能请你这位讲经法师去讲经，他把你摄持住，那大陆上的丛林，每逢夏天，都要请法师讲经，都开大座，讲三个月的经，他请你法师去讲经，不要花钱吗？他有福报，他可以把你这个讲经法师摄持到他的那个福报里面。可是他把大丛林交给你，你没有福报，弄得大家都没有饭吃，你「慧不能摄福」，这都是慈舟大师给我的开示。后来我才觉悟过来，我摄慧的「摄」字，不容易用上，你要注意，你不行布施，你不去修福，生不起来善法，你怎么能摄持智慧呢？那么你不去「修福」，尽研究经典，让你会讲会说，都不是真实的信心讲出来的，都是讲些文字障，叫做狂慧，发狂！所以你一定要「持戒修福」，才生出来高深的般若智慧，你对「若见诸相非相，即见如来」，才能生出来真实的信心，这是第一层道理。 　　第二种道理，「持戒修福」，只是大乘的基础，般若法门，才是大乘的究竟。大乘法的究竟，就是开般若智慧，你想要成佛，般若智慧不生出来，怎么能成佛呢？但是你要依着哪个法，才能把般若智慧生发出来呢？得有个基础，什么是般若智慧的基础呢？「持戒修福」，这是大乘佛法的基础，这还是依着第一种道理，你要注意「持戒修福」，先把基础打好，再来引发般若智慧，得到究竟。第二种，「持戒修福」的人，他有他的着相，他以「持戒修福」为究竟，这个错了！前面讲过了，你度众生要离相度生，行布施要无住行施，为什么？你一住相，变成有漏的福报，那你第二生享福，第三生决定不如意，所以说你「持戒修福」不是究竟之法，你还得再进一步对于高深的般若智慧生起真实信心，所以佛作此说，引进「持戒修福」的人，叫他得到究竟般若的法门。 　　第三种道理，为什么对于高深般若能生信心，要「持戒修福」呢？研究般若的人，往往偏执空理，他叫一切不要执，他可自己执着，执着什么？执着那个空空洞洞的空理，他就不肯「持戒修福」。这有两种人，一种是不出家的，在社会上有学问的文人，像现在的大学教授，他会讲般若经，口头里能谈般若，他会写般若的文章，长篇大论谈般若，但是他不能实际修般若，现在台北有很多的大学教授，在那儿谈禅，禅是顿教法门，比般若经还要高一步，他能谈能说，为什么？他有学问，他瞧不起出家人，你出家人没有学问，他是大学教授，但是他能谈能写，不能修，你拖妻带子，喝酒吃肉，怎能得到真实的禅？所以他不是在那儿参禅，他是在那儿讲禅、说禅，换个名字叫做口头禅，他没有对般若下真实的功夫，下真实的功夫得「持戒修福」，他不肯「持戒修福」。或者是出家人，或者是在家人里面，有真正修行的，他要研究般若，这一研究怎么样呢？他没有注意「持戒修福」，他偏执空理，变成一个「恶取空」，他取着空理，是恶取，不是善取，我们研究「诸相非相」，这要研究到真空之理，才能生出、见到如来，但是他不是善取，他是恶取，他认为他了解，你说持戒，他不持戒，认为持戒着相，你说行布施修福，他说行布施干嘛，着相！用着相你「持戒修福」都给批评掉，他怎么样了？他得了般若的智慧了，他不要着相，他就吃酒吃肉，吃肉还得杀生害命，他不怕，不着相；男女邪淫，他也不怕，不着相，于是一杀生，一淫乱，根本戒他犯了，不怕，他不着相，这叫「恶取空」，他不晓得，谈到高深的般若，还是离不开「因果」两个字，佛说三藏十二部经，是「因果」两个字，因果难逃，恶有恶报，你杀生害命，你吃众生肉，你邪淫男女，你犯淫戒，你说你不着相，你不着相你造恶因，阎罗王那一关，你逃不过去，你见了阎罗王，你会讲般若，不着相，阎王爷可不听你那一套，该叫你下地狱，就叫你下地狱。《永嘉禅师证道歌》上说：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」这个「恶取空」，就是永嘉禅师说的「豁达空」，「豁达」怎么讲？就是他一切不在乎，空嘛！一切皆空嘛！这就是他了解般若经的空了，这个「豁达空」，把因果拨掉了，善因善果，恶因恶果，怎么叫着相？「拨因果」，因果他拨掉了，「莽莽荡荡招殃祸」，这种人在禅宗门下，还有个名字叫「莽撞汉」，莽撞汉就是瞎撞瞎碰，他认为了解了大乘佛法，了解了禅宗道理，不但般若经他懂，禅宗道理他也懂，一切不着相，实际在那儿拨因果，「莽莽荡荡」，瞎撞瞎碰，结果要「招殃祸」的，你造了恶因，要遭恶果，你把自己莽撞到地狱里去了。所以佛在《金刚经》上说：「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」你要想对于高深般若，生起真实信心，一定要以「持戒修福」为先，这是个先决条件。换句话说，不「持戒修福」的人，你对于高深般若之理，决定不能生起真实信心，这是佛警诫我们，因此我们研究《金刚经》要把「持戒修福」这三种道理研究清楚，你决定不会偏执空理，决不会落到「恶取空」，落到「豁达空」。藕益大师对于一般人讲般若经偏执空理，深加痛恶，他做了一篇论，叫《金刚经》破空论，我从大陆把这个本子带到台湾来，我把它影印出来一千本，将来找出来一个人送你们一本，你们看看，你决定不会偏执空理，不会吃酒吃肉，叫不着相，你绝对不会胡来，把自己引到地狱的。这是讲到最「后五百岁，有持戒修福」这个道理，关乎我们修行般若很要紧，再充分的讲一讲这三种道理。 　　庚三、显示其德 　　当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。已于无量千万佛所，种诸善根。 　　这段经文是佛先赞叹，末法时代到了最后五百岁，这个人还能「持戒修福」，对于这个「若见诸相非相，即见如来」的高深般若之理，他能生起真实信心，这个人的善根深厚了，第一、在末法时代，不是佛弟子，不足挂齿，不说他；佛弟子，不能持戒，不能修福。到了末法时代，他能持戒修福，就是有大善根，持戒修福他不着相，不着持戒修福的相，他对于般若深奥之理，还能生起真实信心，他这个善根深厚加深厚，多么深多么厚呢？供佛、侍佛，侍得多了，「不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。」面前亲自见到佛，他亲近过的佛，「不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。」亲近得多，曾经侍佛，给佛当侍者，做事也做得多，闻佛说法闻得多，他种的善根，种得深厚了，不是在一个佛、二个佛、三个佛、四个佛、五个佛面前，在多少佛面前种的善根？「已于无量千万佛所，种诸善根。」因为有这么深厚的善根，他才能对于高深的般若之理，生起真实信心。 　　这个话就是加强口气，赞叹末法时代这个持戒修福的人，对于般若深理能生起真心实信，赞叹这个人他的善根。可是我们一听见，心里害怕了，那我们完了，我们哪有这个善根呢？你要说我们没有善根，我们也不相信，一定有善根，怎么样呢？我们也是末法时代的众生，我们还能听到《金刚经》，但是我们的善根有多么深、多么厚？我们过去多生多劫亲近过无量千万诸佛，到现在还当苦恼凡夫吗？这样自己生了疑？你要晓得，他过去亲近过无量千万诸佛，他才能持戒修福；他虽然持戒修福，他不了解般若深理，他还是着相持、戒着相修福的，这一着相，超不出三界，连个阿罗汉也当不了，哪能当菩萨？哪能成佛呢？所以还在流转生死，转到末法时代，但是他持戒修福的善根还是有的。以此为基础，遇着因缘了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间听了，生起真实的信心，这个时候才晓得不着相的道理。这是一种解释，亲近过那么多的佛，还是着相修行，到了末法时代才遇到善知识，他善根成熟了。过去是没有善根种善根，善根没有成熟叫它成熟；这个时候善根成熟了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间生了真实的信心，那么下面呢？下面这个人是个顿超的根机，大乘教里面有渐教、有顿教，与顿教相对的渐根、渐次的根机，慢慢的修，慢慢的证。这个下面告诉你，佛讲般若经，它是个顿超法门，希望你当下就能生起信心，你这一念生起信心，善根之深厚，就等于亲近过无量千万诸佛，第一、你不要怀疑，我们没有这么高深、这么深厚的善根，我们恐怕没有亲近过那么多的佛，到了现在末法时代了，还在当苦恼凡夫，那么我们对于《金刚经》不能生起信心，你这是自暴自弃，你要晓得：「舜何人也？禹何人也？有为者亦若是。」你要晓得，佛经上说：「彼既丈夫，我亦尔！」过去诸佛是大丈夫，我也是大丈夫，过去诸佛能成佛，我怎么不能成佛呢？不要自暴自弃，不要自己看轻自己，我有佛性在，虽然是流转生死，到了现在当个末法时代的凡夫，我的佛性没有坏，我一样还可以成佛，我不过没有遇到善知识讲《金刚经》，不了解般若的深理，我要了解了，我会生清净信心，我一念生起了信心，超过了那个供养、承事无量千万诸佛的善根，下面这一句经文，叫你「顿超」，怎么知道这个事？它有「乃至」二个字，不是我们随便解释。 　　己二、一念净信德 　　闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。 　　「闻是章句，乃至一念生净信者；」你要听到这个「章句」，听到「若见诸相非相，即见如来」这个「章句」，把「言说」两个字含到「章句」里面了，就是「言说章句」。不要说你终身生清净信心，「乃至」一念之间生了清净之心，「须菩提！如来悉知悉见。」这叫顿超法门，一念生起净心，但是这个信心你要注意，上面有个「净」字，前面说「实信」，真实信，这个地方改了一个字，叫「净信」，恐怕你执着「生实信」那个「实」字，就会着到有那一方面了。这清净的信心，怎么样的清净呢？就是不落到空那一方面，也不落到有那一方面。你落到空，心不清净；你落到有，还是不清净，心里面有个空的相，有个有的相嘛！要「若见诸相非相」，有，不能取有的相；空，不能取空的相，这时候你一念生起信心，这才叫做清净心，这叫做中道信心，不落空一边，也不落于有一边，中道的信心，中道的信心，就是信实相般若的信心，不要多，只要一念，这一念跟实相般若相应了，能信的是智慧，所信的是实相的理体，实相般若是真理之体，你这一念智慧生出来了，中道智慧跟实相理体相应了，那就跟十方诸佛相通了，十方诸佛，他怎么成的佛？他证得实相般若才成的佛，我们在这儿研究文字般若，起观照般若，实相般若还没有悟道，还没有证到，一念净心生起来，不落于空，不落于有，中道智慧生起来，就是真正的观照般若起来了，这个时候就跟实相般若的理体相应了，那就跟诸佛相通了，诸佛本来是跟我们相通的，我们之所以跟诸佛不通，是我们自生障碍，现在跟诸佛通了，「如来悉知悉见」，「如来」就是指着诸佛，如来的智慧，统统知道你这个人，知道你一念清净心生出来了，亲见如来的佛眼，亲自看见你这个众生，一念清净智慧心生出来了，这就跟诸佛通了。「是诸众生，得如是无量福德。」《金刚经》不偏「空」，讲到第四分，以「无住行施」，可以「得无量的福德」，这个地方讲，一念清净的信心生起来，也可以「得如是无量福德」，哪能落到偏空的一边？「得如是无量福德」，什么如是无量的福德呢？就跟前面那个众生，亲近过「无量千万佛」面前所种的善根，那样的「无量福德」一样，你这一念净信之心，就跟他相等，你得到了，就是一念净信之心，这么宝贵，这么有价值，下面就是佛自己征问，自己解释。 　　戊二、展转征释(分三，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释) 　　己一、承征承释 　　何以故？是诸众生，无复我相，人相，众生相，寿者相。无法相，亦无非法相。 　　一念生净信之心这个众生，一念净信之心生起来，他怎么样就得了福德，就跟那个亲近过无量诸佛的善根一样呢？这个人不简单，怎么样呢？这个人一定三空及第了，证得了三空之理了，这就是先悟后证，他悟得了三空之理，我空，法空，空空，这叫三空，这个人他怎么样得了无量的福德？「是诸众生」，就指着一念生净信之心的众生。「无复」，「无」是没有，「复」是再，就是再没有，再没有「我相，人相，众生相，寿者相。」他没有我执，把我执的四个相空掉了；他要是有我执的四个相，他的信心不清净。这还不够，「无法相」，他对于法执也空掉了，证得法空。「亦无非法相」，他连空空也不执着，我也空了，法也空了，有个二空，叫「空空」，也叫「俱空」，「俱空」者就是我法俱空，连那个「非法相」俱空，那个空空，也没有了，三空要是有一空不空，他的信心不叫净信。那个「净」要清净，有我执，不清净；有法执，不清净；起个空执，还是不清净，所以你看他一念之心，时间很短，可是与实相般若相应，实相般若上没有这三个执，没有我执、没有法执、没有空执，所以才叫做净信之心，他才能得到「如是无量福德」，下面佛再征问，再解释。 　　己二、转征转释 　　何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。 　　「何以故？」，佛再问，自己问自己答。「是诸众生，若心取相，即为着我、人众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。」这由粗的四相，到细的四个相，这三个执，你只要一起执，四个相都出来，前面第三分解释第一段看见那四个相，「若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」已经解释过，《金刚经》上的我执，是细的我执，不是平常对小乘人开导凡夫执着五蕴假合的臭皮囊叫做我，不是这个执。你发了大乘心要度众生，我为能度，这就是「我相」，认为是我所度的，这就是「人相」，能度所度，种种差别的相，这叫「众生相」，你再执着不舍，这叫「寿者相」，合起来就叫「我相」，这个我相，是大乘菩萨发菩提心的我相，是细的我相，但是你要是在心里一起个相，起个什么相呢？起个我要弘扬大乘佛法，我要弘扬般若经，这就是个「我相」，我要度众生，这就是个「人相」，种种差别，就是「众生相」，执着不舍，就是「寿者相」。你心里一取相，这四个相生出来，叫我执四相。我执四相，你空掉了，他还取着「法相」，二乘人着法，认为一切法都是实有的，它能断除烦恼，了生死，佛说的法，都是无上的妙法，怎能说没有呢？你一起执，有能有所，又起四个相，这四个相比我执四相更进一步、更精细，它还是个相呀！这叫法执的四相。把法执四相空掉了，得了个俱空，我也空，法也空，又起了个执，唉呀！我今天可达到最高深的目的了，我证得了二空了，就这一念执着，这就叫俱空的执着，这就「取」，取就是个执着，「取」了二空的「非法相」，又生起来我等四个相，那是最细的，最细它还是个相，有一点点相，你的心就不叫清净的信心，要注意解释那个「净」字，要把这三重四相，都把它清净了，这才叫净信之心。所以他善根深厚，他能得到如是无量福德，才能为如来亲知亲见，因为他把这三重四相都清净掉了。这个净信之心，不容易发出来，发出来还要注意，注意前面那个真实信心，不是现在我们随便口里说说就算了，心里面真实生出来真实清净信心，那你决定不着相，三种四相都空了，这下面还要再解释，第三重的征释。 　　己三、再征再释 　　何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。 　　「何以故？若取非法相，即着我人众生寿者」，这是第三重，刚才解释过的，下面再征问，再解释。「是故不应取法，不应取非法。」因为三重四相你都得远离，你的信心才能清净，所以，以「是」之「故」，「不应」该「取法」，也「不应」该「取非法」，怎么没有说出「我」呢？因为在般若法会的大乘菩萨，老早把我空掉了，二乘弟子也把我执空掉，这个精细的我等四相，听听了解也容易空掉，最难空的是那个「法相」与「非法相」，这是一种解释。第二种解释，这句经文里头含的就有我等四相，是故，不应取我等四相，也不应当取法等四相，你不应当取，因为你一取，就生四个相出来，这就是接到不应取着「我」，不应取着「法」，不应取着「空」。 　　戊三、结示进信 　　以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。 　　「以是义故」，现在讲《金刚经》讲到这个道里，这三重四相都要把它空掉，以这个义理之故，「义」是义理，以这个义理之故，「如来常说：汝等比丘，知我说法」，如来寻常、平常，就是在说般若经《金刚经》以前，我常常跟你们诸大比丘说，叫你们听了我说法不要着相，不知你们记得吗呢？这把以前说过的空法执的道理，再提起来，「知我说法，如筏喻者。」如来说法没有一个真实的什么法给你，如来说法都像要过河、过海的「筏」一样，「筏」就是船，筏是什么东西？先明了这个字，用许多大竹竿把它连贯起来，放在水里可以过河用的，我在台南到安平古堡去参观名胜，在河里看见这个东西，南部还有筏，就是用许多大的竹竿把它排起来，排得像大床一样，上面可以坐上几个人，捉鱼的人拿这个东西去捉鱼，过河的人拿这个东西去过河，这是解释筏是个什么东西，你不了解没有见过，就把它当作过河的船，叫船筏。如来说法就「如筏喻」，像船筏的譬喻，你没有过河，你没有过海，没有登到彼岸，需要船筏，你没有船筏，不能过烦恼河，不能渡生死海，需要如来说的法门，可是登岸不需舟，「过河需用船，登岸则不需舟。」古人有这两句话，你过河需要用船，登上岸了，唉呀！这个船可是个宝贝，它把我渡过河来了，那么你背着船上岸吗？这个人不是神经病吗？一登了岸就不需要这个舟船，你没有断烦恼，没有了生死，需要如来的法，但是你断了烦恼，了脱生死，已经到达彼岸了，你还起法执干什么？那个法不用了，就是那个船筏，用不着了，登岸还要船筏干什么？那么你懂得这个道理了，没有如来说的法，我们不会断烦恼，不能了生死，但是断了烦恼，了了生死，这个法就不用了，不要再着它，这叫你不要起法执，我常常跟你们说：现在讲到《金刚经》，叫你一念生净信之心，你不但不能起我执，就不能起法执，还是这个道理。 　　这下面再解到「法尚应舍，何况非法。」这两句文很不容易消，《心印疏》与《新眼疏》把这个「非法」都讲为不是佛法的「非法」，诸位同学注意听着：这两种注解我都不采取，为什么呢？它与经文不合，前面经文是三重四相，我执四相、法执四相、空执四相，空执在《金刚经》上就叫做「非法相」，这个地方「非法」，还是指着前面的「非法」，怎么能解释到世间法上去？那么，《金刚经心印疏》与《金刚经新眼疏》为什么这么消文？这么消文好消，因为这个俱空的「非法」，比那个「法」高深，「法尚应舍，何况非法。」不能以浅的比况深的，他不晓得佛经上这个道理很多，以浅况深有的是，为什么不能用那两种注解呢？第一、在般若法会上，如来已经说了四十年的法，大乘弟子不会执着世间法那个「非法」，非法就不是佛法，不会执着。二乘弟子都已证了阿罗汉，证了辟支佛果，他们怎会执着非佛法的世间法呢？如来用不着提这个道理了，对于初发心的凡夫可以讲，对于《金刚经》法会的弟子，不应该讲这个道理，这一种道理在说《金刚经》的候不应该讲，不应机了，这就是到了研究所的学生了，你还给他讲小学的课程干什么？第二、与经文不合，因为经文上讲「若取非法相」，明明有这个「非法」，怎么到这个结词上，「非法」解到世间法上去？与经文不合，所以不采取这两种注解。 　　那么我怎么解释呢？诸位同学们记着，记着好研究，如来说的法是有功用的，什么功用呢？可以断烦恼，可以了生死。如船筏的比喻，你没有过河需要船筏，没有过海需要船筏，到岸了则不需筏，就是如来说的法，确切有船筏的功用，它能令你渡烦恼河，能令你渡生死海，那个有功用的筏，还应该舍，登了岸应该舍，又何况那个空的「非法」，那个空就是二空之理，还执着它干什么？你到那个时候，任运自然就能证得二空之理了，你执着它干什么？它既没有断烦恼的直接功用，不是说二空之理浅，要诸位听到呀！它没有直接的功用。断烦恼需要如来说的法，不需要那个空，不需要我空法空那个俱空。那个筏是有功用的，你没有听如来说的法门，你不能断烦恼，不能了生死，它确切是过河渡海的一个工具，只能把你渡过河，只能把你渡过海，那个有直接功用的「法」还应该舍的，何况没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？何况没直接功用，注意「直接」两个字，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这就是以浅况深，道理它还是「非法」，就是二空，它还是比「法执」深一步，这就是说它没有直接的功用，有直接功用的「法」，还应该舍呢？它能令你断烦恼，了生死，那不是太好了，那不应该执，执了就错。何况没有直接功能，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这样解释就与经文相合，与释迦佛当时说《金刚经》的那个当机者相合，不会到了说《金刚经》如来还说你们不应该执着世间法，那不是太浅了吗？ 　　这个二乘人就是小乘人，他把我执破了，我执四相没有了，这叫证得我空之理，但是他法执没有破，他还取着「法相」。这个大乘菩萨，不但破了我执，还要破法执，我执破了，证得法空之理，那么这个时候三空之理得到，就是我空之理，法空之理，这就是非法相，在《金刚经》上给它取个名字叫「非法相」，而这个「非法相」，你不可以执，你一起执着，这就变成一种空执，所以亦无「非法相」，连那个空的执着，他也不执着，这就三空及第。这个众生，他得一念清净之心，就是他证得三空之理的我也空、法也空、空也空，所以他才能得到「如是无量的福德」，「如是」就指着前文，那另外一个人，亲近过去无量千万诸佛种诸善根那个人的福德，他得到了，这是一层，佛自己征问自己解释。为什么学大乘法要听这三重四相呢？我相、法相、空相，要把它空得干干净净，再问，「何以故」呢？「是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生。寿者。」因为你心里不能取着一个相，我等四相你一取着，它就生出来「我相」，就是能执着的这个相。你有能执着的「我相」，所执着的就是「人相」，能所差别就是「众生相」，你执着不舍就是「寿者相」，金刚经上的我执四相，跟诸位是一再的料拣过，不是小乘人的我执四相，那是粗分。这是讲细分，你学大乘佛法，「若心取相」，你有一念心取着相，这就是我等四相起来，那么你要是「取」着「法相」呢，取着「法相」还是有四个相生出来，比你那个我执四相更细更细，还是有四个相。那么你「取非法相」呢？那还是有四个相，这三重四个相，一层比一层细，但是你不能生心，不能动念，「生心即错，动念即乖。」就是这个道理。那么我了解了三空之理，你了解不是个我相，是个什么呢？你所了解的三空之理，就是「人相」，所差别的「众生相」，你还执着不舍，就是「寿者相」，不过细上再细，细了还是有个相，还是有个执，所以这个一念净信之心，前面说是真实信心，怎么后来佛又自己说生了净信之心呢？这个净信之心，就是要把三重四相都把它清净，因为这个道理，你不应取「非法」，为什么前面说三重相？这个地方解成「不应取法，不应取非法」，不应执两个相呢？因为这个金刚法会上的都是上根利智的人，二乘人他老早除我执，我执破掉了，细的我执，一说他就了解了，他不会起我执，最要紧的是法执，非法执，就是空执，所以解这两科。再一种解释呢？这个不取「法相」里面，就含有第一重的我执四相，把它含摄进去，只是没有说明等于三层，那么解是解到两层，「不应取法，不应取非法。」那么下面呢？「以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」上面已经解释过了，你们一定要把它研究好。 　　第七分讲的释迦佛成了佛，他证得菩提果，有所得吗？没有得，释迦佛天天在说法，有说法吗？无所说，叫做「无得无说」。再看着科文，戊四、重释伏疑，下面分三科，己一、防疑示问，己二、当机裁答，己三、征起释成，初疑云：如上所说，一切皆不应取，不合有得有说，何故如来得道说法？为防斯疑，故先示问，再看着经文。 　　戊四、重释伏疑(分三，己一、防疑示问，己二、当机裁答，己三、征起释成) 　　己一、防疑示问 　　【无得无说分第七】 　　须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？ 　　这里指出来两个问题，学大乘佛法的人，什么相都能破掉，这个佛相、法相不容易破，因为我们不信佛，佛一成了佛，就开导我们，你要信佛；我们没有听过法，不信法，佛就开导我们要相信法，叫我们信佛、信法，开始就开示我们要皈依三宝，皈依佛、皈依法、还要皈依僧。为什么还要皈依僧呢？僧是住持佛法的人，弘扬佛法的人，所以一定要皈依佛、法、僧。佛在世时，他一个人就代表三宝了，佛本身是佛，他是佛宝；他说的话，就是法宝；他是个出家人，是僧份，僧中的一份子，也是僧宝。佛在世的时候，不严格的提倡尊重僧宝，可是要尊重佛、尊重法，佛说了三、四十年的法，现在要把最后这两个执着给打破，这就是禅宗门下所谓：「若有一些些，便有一些些。」「一些些」，就是一点点，你心里面还有一点，就有一点点，那就是个障碍，所以说，你有个佛、有个法，心不清净，为什么？你有个佛的相，有个法的相，它还是个相，这个清净心里面是清清净净，一无所有，它才叫净心，你存了个佛，存了个法，有了两个相，所以连佛的相要空掉。前面佛教我们要先空佛的相，当面问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提他悟到了，「不可以身相得见如来」，因为「如来所说身相，即非身相。」如来你所说的身相，即非身相，这有两种解释，一种是你所说的丈六金身，三十二相，不是法身实相。反过来解释也可以，如来所说法身实相，不是现在这个身相，不是现在的丈六金身，三十二相。正着解、反着解那一句经，都可以解，这是叫我们破佛相的执着，不但应化身佛的相不可以执，报身佛的相也不可以执，为什么？「凡所有相，皆是虚妄。」你心里存了个报身佛的相，还不是虚妄之相，报身佛空了，这就起了疑问？那供佛不是没有功德吗？或者不是没有佛可成吗？那么前面就跟着第五分解释，你能「若见诸相非相」，不会叫你落到断灭，「即见如来」，你才能见到法身如来，才能成佛。这以后又破法相，不但我执你不可取，一起我执，我等四相现前，连法你也不能执着，这就是破法相，起我执，还是我等四相现前，那么更进一步，连「非法相」的二空，你也不能执着，还有四个相，这就是心里面遣除得一乾二净，这个心才叫净信之心，一点相不许存在，一点相不许存在那么生了疑：不起「我执」这个道理，我们都了解，不起「法执」，如来成佛，他是证得了菩提果法，现在如来所说的「言说章句」就是法，那跟前面怎么能相通呢？怎么自相矛盾？佛在那儿说的自相矛盾，你跟我们讲，你证得了菩提果了，你跟我们讲，你所说的「言说章句」都是法宝，现在你叫我们不起法执，那不是自相矛盾吗？如来就解释这个道理，你彻底的把这个佛、这个法，都空掉，这连着空佛也空法合起来了，前面「可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。」叫你空这个佛，叫你不可以取法相，是空法，这个地方把它合起来，既不可执着一个佛，也不可以执着一个法，那么如来成了佛，是证得了菩提果，这就问：「须菩提！于意云何？」现在开始讲这分的经文：须菩提！在你的心意之下，以为如何？「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？」如来有没有得到阿耨多罗三藐三菩提呢？这是第一个问题。「如来有所说法耶？」我天天给你们说法，你说如来有所说法、没有说呢？提出这两个问题，两个「耶」字。这一问须菩提真正是悟到甚深的般若道理了，须菩提答得活泼，他不说死板的话。 　　己二、当机裁答 　　须菩提言：如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。 　　「须菩提言：」也就是白佛言，「如我解佛所说义」，「解」念「ㄒㄧㄝˋ」作「悟」字讲，就是解悟，如我悟到佛所说的义理，那个依文解义的义理太浅了，解悟是我悟出来甚深的义理。「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」，如有得到，他不说；如来没有得到，他也不说，他说没有个定法，叫做「阿耨多罗三藐三菩提」，这就是他悟到甚深的道理，他答的是很活泼的一个句子，不是死板板的句子，为什么如来成了佛，证得了「阿耨多罗三藐三菩提」？为什么我说没有一定的法，叫做「阿耨多罗三藐三菩提」呢？「无有定法」，要注意那个「名」字，没有哪个法有一定，说这个法，它的名字就叫「阿耨多罗三藐三菩提」，为什么呢？梵语「阿耨多罗三藐三菩提」，翻成中国话叫「无上正等正觉」，是个对待的假名词，怎么样叫做「无上」？对着菩萨、三贤、十地、等觉，还没有成佛，他都还有个上，就是三贤菩萨之上还有十地，十地菩萨之上还有等觉，等觉菩萨之上还有佛，这佛成了佛，才叫做「无上」，对着菩萨的有上之觉，才叫做「无上」。「无上正等」，怎么叫做「正等」呢？对着声闻、缘觉二乘人的偏觉，他叫「正等」，他所证的觉不是邪觉，他所证的觉是个「正觉」，正觉他是自利，不肯利益众生，偏到一边去了，所以如来超过了二乘之觉，叫做「正等」。怎样叫做「正觉」呢？对着凡夫、外道不觉、邪觉，叫做「正觉」，凡夫是迷而不觉，外道求觉，求邪知，叫邪觉，如来之觉是「正觉」，对于二乘只自利不能利人，对他的偏觉，叫「正等正觉」，对于菩萨有上之觉，就叫做「无上、正等、正觉」。这都是对待的假名言词，没有九法界众生，没有六凡，没有三乘。凡夫外道，包括六种凡夫。声闻、缘觉、菩萨三乘，没有六凡，六道的凡夫，没有三乘的圣人，九法界的众生都没有，都没有你说什么叫做「无上正等正觉」，所以是个对待的假名言词，没有一定的什么法叫「阿耨多罗三藐三菩提」，叫做「无上、正等、正觉」，这样答复，这是他悟出来的，解悟出来，「如我解佛所说」是这个样子，「亦无有定法，如来可说。」如来自成了佛就说法，说到《金刚经》的法会上，说了四十年，那么天天说法，没有定法可说，如来是说法了，不是没有说，但是没有个什么法，有一定的如来说这个法，为什么？如来说法是观机逗教，看你是个什么根机，就跟你说个什么法，你是个人天乘，就跟你说个人天乘的法；你是个二乘，就跟你说个二乘；你是个大乘，就跟你说个大乘的法，是观机逗机，应病与药，就像那名医，他怎么叫做名医呢？他治病没有一定的药方，你是个什么病，他给你开个什么药方。那要是有一定的药方，说我这一个药方，是个仙丹，百样病都可治好，那就是江湖上骗人的医生，决定不是名医，名医没有定方，他是应你的病给你开的药，如来他就是大医王，他是观众生之机而说法，哪有一定的法可说呢？这就是不是有法可说，也不是没法可说，是没有定法可说。 　　己三、征起释成 　　何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法，而有差别。 　　「何以故」呢？这个「何以故」，是须菩提长老自己征问，自己解释的，我为什么说如来证得菩提果，没有定法叫菩提果呢？如来所说的法，没有定法可说，「何以故」呢？「如来所说法，皆不可取」，如来天天在说法，连说那个菩提果法，「皆不可取」，也不可取，一取着就错误了。「不可说，非法、非非法。」我为什么不说个死板板的句子呢？因为说「非法」，不对，说「非非法」，也不对。「非法」，说如来说的法，没有个法，把这个法观空，去法执，不可以这样讲。「非非法」，也不是那个「非法」，也不是那个「空」法，说如来说的法都是空的，也不对。如来说空说有，都是对治众生的，不可说「非法」，也不可说「非非法」。(编者案：道源长老在志莲精舍讲解此处的解释：「不可说非法非非法」，不可说它是非法，也不可说它是非非法，「非法」，不是有法，「非非法」，不是空法，不能说如来说的法，是「有」那一边的法，也不可说如来说的法，是「空」那一边的法，要离开空有两边，才是中道第一义谛，所以如来说法，不可说它是非法，也不是非非法。) 　　「所以者何？」为什么不可取，不可说呢？下面再征问再解释，还是须菩提自己解的，「一切贤圣，皆以无为法，而有差别。」这一句经按着梵文翻成中国话很难，翻译成中文不顺，这个很难消，我讲了几十遍《金刚经》，把它研究出来一个消文解释，在《金刚经参考资料》上，先讲「一切贤圣」，就是大乘菩萨三贤十圣，十住、十行、十回向，这叫「三贤」位的菩萨，这才叫贤。十地菩萨都称圣人，叫做「十圣」，就是这些三贤十圣的菩萨，「皆以无为法，而有差别」，这一句话不顺中国文法，解释消这个文很难消，你要看我的《金刚经参考资料》好好的把它研究熟，才解释得通，解释得顺，这个「无为法」，它可是有个无为法，但是你不可以执着，它怎么叫做「无为法」？无所作为，你一执着，变成「有为法」了，有所作为了嘛！这个「无为法」是无所作为，无所作为，就是这个「无为法」不可取不可说，不可取不可说在还没有成佛之前，怎么有三贤十圣的菩萨的位置呢？这就是那个差别位，三贤，不是十圣，十圣，还不是佛，证得的差别位，他是大乘菩萨，他不能着相，着了相，他就不能叫做菩萨了，前面《金刚经》上经文有的，你要是有我等四相，即非菩萨，你不能着相，不能着相你这个菩萨才能进步。他证得的位差别是有，但这个差别，你要晓得即是无差别，为什么？他依着「无为法」修的，所修虽同，所证得果位贤圣不同，前后浅深有异，没有证到圆满的地方，就有个差别相。譬如这是十住菩萨、十行菩萨、十回向菩萨，这是三贤的差别，或是十地菩萨，初地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨有个差别，但全统统都是依着「无为法」而起的差别，这个差别即是无差别，。差别之相，你不可取，说三贤菩萨证了什么菩提，你一取着就, 错，随着变为「有为法了」，怎么错了呢？你不可以说，如来跟三贤菩萨说的是什么一定的法，你说了又错，所以说是「皆以无为法，而有差别。」虽然有差别的贤位菩萨、圣位菩萨，但是结果都是依着「无为法」证得的差别果位，这就是无差别即是的差别，还是「不可取，不可说非法、非非法」，就是不执着有，不执着空，中道义理的无为法。一再的征问再解释，还是解释那个没有定法可得，没有定法可说，上面第七分讲完了，也就是把信心成就了，疑惑解释了。下面第八分是讲较量持经的福德了。 　　丁三、较量持福(分三，戊一、能较量，戊二、所较量，戊三、释伏疑) 　　戊一、能较量 　　【依法出生分第八】 　　须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。 　　「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德，宁为多不？」先消文，什么叫「三千大千世界」？讲了两年了这个名词讲过很多了次了，这个文我们再消一遍，佛经上讲的三千大千世界，就是释迦佛教化的一个区域，释迦佛在印度的南赡部洲是个小化身佛。教化一个三千大千世界，乃一這叫個小的單位，合此佛經上講的這個來說福德多。」有個差別，但全部个大化身佛，一个胜应身，所居的国土。以这一个须弥山为中心点，有一个太阳，一个月亮，四方面有四大部洲，合起来才叫一个小世界，这是佛经上讲的世界最小的单位，这小世界，有一个小世界，有二个小世界，数到一千个小世界，这叫「小千世界」，这个地方算数上变了，不说一千零一、一千零二，拿这个「小千世界」变成一个单位，一个小千、二个小千，数到一千个小世界，这叫「中千世界」。中千世界, 作个, 单位，一个中千世界、二个中千世界，数到一千个，叫「大千世界」。这个「大千世界」上面再加个「三千」，它不是一千零一、一千零二数上去的，它是三个迭数，一千个小千世界作单位，把它迭上去，迭到一个中千世界，再作个单位，再迭上去，这个大千世界经过小千、中千、大千，经过了三个千，这才叫做「三千大千世界」。以前讲过很多，再说让你听熟一点，你要把它背熟了，不是三千个大千世界，还是一个大千世界，因为它经过小千、中千、大千三个千的迭数迭成的。 　　「若人满」，假设之词，事实上没有这个事，假「若」，「若」是假设，假若有这么一个人，「满」是充满，充「满」了「三千大千世界」的「七宝」，七宝在《阿弥陀经》上有明文：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，这个七宝充满了三千大千世界，七宝多得不可思议，统统拿出来布施，布施了这么多的七宝，「是人所得福德，宁为多不？」这个人得的福德，可以算多，不可以算多呢？ 　　「须菩提言：甚多，世尊。」须菩提说，这个人得到的福德太多了。「何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」这是须菩提自己征问自己解释的，世尊问我这个人得福德多不多？我是顺着世尊的口气答复：「甚多！世尊！」为什么我答甚多呢？「何以故？是福德即非福德性」，我是依着世间法的福德相说的，不是按福德的本性上说；按本性上它就是实相，实相无相哪有个多，哪有个少呢？不是按福德的体性上讲的，是按事项上讲甚多，「是故如来说福德多」，还是须菩提说的。《新眼疏》上教我们一个读法，「是故如来，说福德多。」这一句中间加个逗点，怎么读呢？「以是之故啊！如来，我才说福德多。」我是按福德之事相，世间相讲的。要不按《新眼疏》，不加逗点呢？「是故如来说福德多」，就是如来你说福德多，他把责任推到如来那一方面去，他恐怕世尊说他着了相，我是顺着你如来说的，如来你问，若人满三千大千世界七宝，以用在布施上，有没有功德？你一定说的是福德多，所以我顺如来而答复福德多，我并没有着相，我是顺着如来说的，如来你说福德多，你前面明明说的，不是问词，就是说福德多，所以我说福德多，不加逗点也可以解释得通。下面的经文就少了「佛言」两个字，是佛说的。 　　戊二、所较量 　　若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说。其福胜彼！何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！ 　　「若复有人」，这地方或者加「佛言」两个字，或者叫一声须菩提，加个「须菩提」，《新眼疏》上有这样的料拣，这经文就通顺了，加上「佛言」两个字最简单。「若复有人」，更复有一个人，「于此经中受持」，「于此经中」，就是这个《金刚经》中，「受持」，领纳于心曰「受」，忆念不忘曰「持」，「受」是受其文，「持」持其义，把《金刚经》的经文读熟了，领纳于心曰「受」，《金刚经》文句里面含的义理，他统统记到，不会忘记，忆念不失，曰「持」，这是自利，他对于《金刚经》的文义，能以受持，他自己得了自利。「乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」「乃至」者是超略之词，「四句偈等」，这个人他不但受持全部《金刚经》，乃至于半部，乃至于一分，最少「乃至四句偈」，这个人受持，同时，他又可以利他，「为他人说」，这个「为他人说」，包括前面，乃至于对他人说全部《金刚经》，为他人说半部《金刚经》，乃至于为他人说一分《金刚经》，乃至于最少说了「四句偈」的《金刚经》。「其福德胜彼」，这个「受持」为他人说经的人所得的福德，「胜彼」，胜过前面拥有充满「三千大千世界七宝」做布施的那个人，超胜过他，这就是较量福德，这就是如来叫我们要受持《金刚经》的文义，受其文，持其义，你还要为他人说，能说全部也好，半部也好，乃至于跟人家说一小段，说四句偈也好，这个福报大了，胜过前面以七宝做布施的那个人，充满三千大千世界七宝做布施，也没有你的福德大。以下有两个疑点要料拣。 　　第一个疑点是，「于此经中」，这部《金刚经》三十二分，才说到第八分，正宗分分四大科，才说到第一科，这部《金刚经》还没有说完，怎么这个地方就「此经」，「此经」是什么呢？全部《金刚经》，为什么这个地方才说了四分之一，就说全部《金刚经》呢？这是个疑问？这就是说到第六分止，已经说到你能对于「若见诸相非相，即见如来！」深奥之理，能生起清净信心，《金刚经》就说到圆满的道理了，因为这个信心就怕不生起来，尤其怕你生的信心，不是清净信心，真正的信心生起来，没有不开悟，也没有不修行的，也没有不证果的。《华严经》上有一句偈：「信为道源功德母」，信是佛道之源，是水的源头，是一切功德之母，完全从信心生起来的，所以你能生起清净信心，就一定会开悟，一定会修行，一定会证果。《金刚经》讲到第六分已经讲完了，第七分是解释怀疑的心，第八分是较量福德，也就是全部《金刚经》。下面第九分起，还有四分之三的经文，是推广开来讲这个道理，没有什么新的道理了，只是把「降伏妄心，安住真心」再推广开来讲一讲而已。实际讲到第八分，较量福德，全部《金刚经》就讲完了，所以「此经」，就是全部《金刚经》，这一个疑惑要把它去除掉。 　　第二个疑点，是料拣「四句偈」是哪个「四句偈」？《金刚经》上的四句偈，只有两个地方有，第一个是第二十六分「若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！」一个是三十二分中，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」就这两个「四句偈」，那么是哪个四句偈呢？《金刚经》讲到第八分，根本还没有说到一个四句偈，你解释的全不通嘛！这就是你不要死板板的执着那个「四句偈」，「偈」就是偈颂，是五个字一句，或七个字一句，像中国作的诗一样，但是没有押韵，无韵的诗叫做「偈」，那是你懂得不够，为什么你懂得不够呢？你不懂印度梵文的「偈」怎么说的？印度梵文的「偈」，不是讲齐齐整整的五个字一句，七个字一句，它是三十二个字就叫一个偈，《华严经》十万个偈颂，龙树菩萨从龙宫背出来的，第三个本最少十万偈颂，翻译到中国来，翻成十万五千个偈颂，《华严经》你去看，偈颂是很多，有十万五千个偈颂，这是连长文算在内，够三十二字就是一个偈颂。这个道理你不懂，你解释得死板板的，这叫钻牛角，越钻越窄，尤其是说到《金刚经》第八分，连一个偈颂都没有，五言偈、七言偈，什么偈都没有，完全是长行文，哪个偈呢？这个地方怎么解这个「四句偈」呢？三十二字就是一个偈，你不要死板板的解释，《新眼疏》的注解上说三句也好，两句也好，一句也好，只要是《金刚经》，只要你解释得不错，就是一小段经文，这样消文，「乃至」超略之词，你能解释全部《金刚经》，半部《金刚经》，一分《金刚经》，都功德福报大，乃至于你说一小段，受持一小段经文，跟人家讲一小段，这个福报就胜过前面，那这样你就不会错了。 　　「何以故？」佛自己征问，为什么说受持《金刚经》，解释《金刚经》一小段经文，就胜过前面用七宝布施的那个人呢？下面再说：「须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」你要晓得，这部《金刚经》，你不要认为是文字相，它是文字般若，般若是诸佛之母，一切诸佛皆从《金刚经》里生出来的，一切诸佛所证得的无上正等正觉，「阿耨多罗三藐三菩提法」，也是从《金刚经》里出来的，你离开《金刚经》你不会去了解阿耨多罗三藐三菩提法，你了解都不了解，怎么证得呢？你证得阿耨多罗三藐三菩提法，你才成一个佛，成一个佛，不是出一个佛，这个佛从哪里出来的？从《金刚经》出来的，出一个佛，功德大不大？要是出了一切诸佛呢？那功德还可思议吗？所以你一小段经文，一小段的经文，「若见诸相非相，即见如来。」这一句就够了，你就悟到法身佛了，你就见到法身佛了，你见了，一种悟见，一种证见，你亲自证得，你已经成了佛，你这个佛，就是从《金刚经》里走出来了，那个《金刚经》不是我们的母亲吗？所以他的功德大了，福德大了！ 　　戊三、解伏疑 　　须菩提！所谓佛法者，即非佛法。 　　说到这个「有」，你要晓得，这个「有」是「妙有」，出生诸佛，出生菩提法，又有了佛果，又有了菩提法。你要晓得，佛说的有佛有法，可即非佛法，佛没有着相，这是《金刚经》最早讲二谛的道理，按俗谛说，有个佛的相，有个菩提法的相。按真谛说，一切皆空，即非佛，即非法。跟前面并不相矛盾，这是较量福有多有少的相，这都是按俗谛讲的。按真谛讲，「即非佛法」。「所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。」这按「三谛」的道理讲。《金刚经》开始讲二谛，再讲三谛，由二谛再到三谛。 　　讲到这里，把第八分讲完，总结大科，乙一、略明降住生信分竟。正宗分分四大科，乙一、略明降住生信分，这四大科就是按信、解、行、证分的，略明降住生信分讲完，也就是第一大科讲到第八分「依法出生分」讲完了，现在开始就讲第二科了，第二大科，乙二、推广降住开解分，降住真心，事非一端，故须推广，略闻已随缘生信，广闻合依义开解，此后有三，开解就是开悟，「解」念「谢」，也做「悟」字解，开解就是开悟，怎么能开悟呢？推广降心住心的道理，下面再分三科，这就由第九分「一相无相分」起，丙一、推广降住，把降伏妄心，安住真心，推广开来讲一讲，再分三科，丁一、正与推广，正给你个推广的文义，叫你了解了解，再分二科，戊一、推广降心之法，前面叫做略明，叫做降心之方，方就是方法，这推广降心之法，从这第九分起，推广降心之法，再分四科，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相，己四、四果离相，这四小科，这四果离相，再分两小科，庚一、问答显离，问答显离相。庚二、引己作证，引自己的功夫来作证，第九分就结束了。 　　一相无相分第九，它讲一相无相分，是昭明太子分的科目，「一相」就是实相，无二之相，这个实相它是无相的。通理大师分的，这叫推广离相之法，也就是推广降心之法，推广降心，降心就要离相，在哪里推广呢？讲到后面，不要把前面忘掉，前面略明降住，略明降心之方，方就是法，在哪里呢？就是前面第三分度生要离相，这把它推广开来，度生要离相，那得果要不要离相呢？一切相都要离，得果怎么不要离相？这是一种道理，度众生，行菩萨道，是上求佛道，下化众生，下化众生要离相，上求佛道也得离相。第二种呢？这个度众生离相的功夫，还不好用呢？度众生怎么样不着众生相呢？要是着了相，妄心降伏不了，唉呀！降心的功夫可真难用，释迦佛说降心的功夫不难用，你们二乘人都证过四果了，才叫阿罗汉，你证初果、二果、三果、四果，你证果的时候，你心里有动念头，说我证了果啦！有没有动过这个念头？没有，那不叫离相叫什么呢？你证果就能离相，你度众生还是照这个功夫用，不就对了吗？就是这两种解释，第一种解释，度众生要离相，得果也要离相。第二种解释，度众生离相怎么离呢？不离妄心可降伏不住，这个妄心难降，不难降，你拿证果离相的功夫，用上去就对了，这里科文的大意是这样，再讲经文。 　　【一相无相分第九】 　　乙二、推广降住开解分(分三，丙一、推广降住，丙二、成就解慧，丙三、显示经功) 　　丙一、推广降住(分三，丁一、正与推广，丁二、略示周足，丁三、尽断余疑) 　　丁一、正与推广(分二，戊一、推广降心之法，戊二、推广住心之法) 　　戊一、推广降心之法(分四，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相， 己四、四果离相) 　　己一、初果离相 　　须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声、香、味、触、法，是名须陀洹。 　　「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？」先解释「须陀洹」这个名词，「须陀洹」是梵语，翻成中国话叫「入流」，也叫「预流」，「预」就是参预、参加的意思。「流」是流类，从今天起不叫凡夫了，叫圣人，他已经入了圣人的流类了，所以叫做「入流」，他已经参预到圣人之流类了，所以叫「预流」。小乘有四个圣果，都是圣人的果位，须陀洹是初果，把须陀洹的名词消通了。从这地方问起，这就是须菩提是个当机者，他是个过来人，证过四果的过来人，初果、二果、三果、四果他都证得了，而且在金刚般若法会之中，回小向大的这些二乘圣人，都是大阿罗汉，他们都是过来人，一听这话，如数家珍，就像是他自己家里的珍宝一样，他们统统知道度生离相的道理，你过去就是没有发心度众生，你只要发心度众生，这个离相的功夫很好用，就像你证初果不着相那样！佛提起来他们用过的功夫，已经亲证的功夫来证明离相，所以这才叫推广降心之法。妄心怎么降伏？离相就降服，这里就说：须菩提！在你心意之下以为如何？那个证初果的圣人，他可能作是念，他心里作这个念，「能作是念」，就是生心动念，生了个心，动了个念头：「我今天可了不得了，我得了须陀洹果了。」他能作这个念？不能作这个念？「不？」是个问词，须菩提回答说：「不也，世尊！」初果圣人他怎么能动这个念头呢？须菩提是个过来人，他心里知道，他证初果就没有动过这个念头，说我今天证了初果了，我没有动这个念头，「不也，世尊！」不能作这个念。下面解释这个道理，「何以故？」我怎么敢答复世尊说我证初果没有动过这个念呢？解释这个道理：「须陀洹名为入流，而无所入，不入色声、香、味、触、法，是名须陀洹。」因为须陀洹，他是个初果的圣人，从今天起就入了圣人的流类，不叫凡夫了，脱离凡夫的名词了。怎么叫做圣人？怎么叫做凡夫？凡夫是流浪生死，才叫做凡夫，生死无穷无尽，才叫做凡夫。把生死了脱了，就叫做圣人。佛教讲的圣人，跟世间法所讲的圣人，名词相同，意义大不相同，比如儒家说孔子是圣人，耶稣教说耶稣是圣人，那是他们家的圣人，不是我们佛教的圣人，我们佛教认为他们都是凡夫，还没了生死，要了生死出三界，那才叫圣人。可是初果他还没有证得四果，还没有超出三界，欲界他都还没有超出，初果的圣人，他只是把三界以内的见思二惑，那个分别生起的粗惑断掉了，断掉了迷理之惑。这个见思二惑，迷理是三界都迷，要断一起断，你不断则已，要断三界以内的迷理之惑是一起断的，他断了以后，思惑还没断，他还有七番生死，这个生死有限度了，没有第八番，任运自然就要把它断掉，就是小乘的果位，他证得初果，入了圣人之流类，他入到顺流水了，不会再流转生死了，不会有第八番的生死，任运自然的断，断一个，断二个，断到七个，好了，生死了脱了，还是要出三界，所以他叫圣人，不叫凡夫。那么他叫圣人的名词解释清爽了，不叫做凡夫是为什么？他只有七番生死，生死有限度了，一定要了脱。 　　再下来就解释须陀洹为什么叫「入流」？「入流」就是入了圣人之流，他怎么会入到圣人之流呢？因为他「不入色声、香、味、触、法」，色声、香、味、触、法是六尘的境界，他对于六尘的境界，不起分别，他不会入于六尘的境界，他不会生新的烦恼了。我们凡夫，受生死怎么会无穷际呢？我们前生贪着六尘之境，生起来烦恼就造业，造了业就流转生死，流转生死今生受了生死的果报，把前生所造的生死之因报了，不就完了吗？生死就了了吗？还不会，为什么？你今生得了凡夫之果，你对于色声、香、味、触、法又贪着了，你又贪着了六尘之境，又生了新的烦恼，你生了新的烦恼还是生死之因，你来生还得受生死，所以生死无穷了。这个须陀洹，他叫初果圣人，他怎么只有七番生死，没有第八番呢？他对于六尘之境不摄入，「入」是加入了、进去了，他不会交摄加入六尘之境，就是他的六根不入于六尘，根尘相对，中间才生出六个识，他的六根对着六尘，不发生关系，不摄入六尘，中间不生六个识，不生六个识就是不起分别心，他把分别心断掉了。详细的讲，三界之内的分别烦恼，一共有八十八使，以前讲四果，《天台四教仪》讲过，《贤首五教仪》也讲过，其他的经讲很多了，不过没有讲到他不摄六尘，八十八使在《心印疏》上有详细的解释，还要再查《佛学大辞典》把它记熟，这都是佛教的基本常识，这就是六根对着六尘，才生起来六识，生起来六识它就分别，六识从哪而起呢？是从六尘生起的，生起来了以后，他再去贪着它，说个比喻，比喻他这个人很会作画，他的画画得很好，他再去贪着这个画，画是他自己画的，他还越贪着越厉害，说这画得太好了、画得太好了！起了贪心，就是这个意思。「识」是从六尘上生出来的，它反过来再去贪着六尘，再生新的烦恼。须陀洹他不入六尘，他不起分别心，见思二惑有分别起的，有俱生起的，俱生起的叫思惑，叫迷事之惑，那个难断。分别起的，就是遇见境界，你起分别，起了新的烦恼，你只要明白四谛之理，说断，三界的见惑一起断，他断了见惑，不入于六尘，他不入六尘，他的名字才叫须陀洹，这是解释他的名字。再合到前面经文，「作是念」，是起了分别心，他不起分别心，他怎么「能作是念」呢？「今天我证得了初果了，我已经超过凡夫了！」起了这个念，就是个法尘，他不起分别心，怎么能作是念呢？这是解释证明须陀洹，他不作是念，须菩提都答对了。其实这个道理在法会的大乘菩萨了解，二乘人了解，这都是他们过来的功夫，他们都是过来人都好了解，他答得对，佛也没有赞叹再接着问。 　　己二、二果离相 　　须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来；是名斯陀含。 　　这就是说初果是离了相了，再问：「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」「斯陀含」是二果，翻成中国话叫做「一来果」，就是他一来天上，一来人间，就超出欲界证得了三果，叫「一来果」。斯陀含怎么叫「一来果」呢？初果断了见惑以后，还有见思二惑俱生起的细的部分，那个思惑没断。思惑没断，断起来难断呢！这个道理你自己在心里头揣摩揣摩，我们现在还没有断见惑，但是这个道理是很容易明白。譬如说：我们要学佛、要修行，绝对不可起贪心，这个道理大家都听得懂，而且还容易相信，这就是见惑容易断，思惑难断，为什么呢？你遇见那个可贪的境界，你还是动贪心，它是与生俱来的，叫做俱生烦恼。俱生者，与生俱来，不但是前生前世带来的，而且是多生多劫与生俱来的，那个难断了！三界九地，一地分九品思惑，九九八十一品，最难断的是欲界的这九品，欲界就是在淫欲之界，众生这个烦恼是生死的根本，那个最粗最重最难断，因为它是生死的根本嘛！这个欲界难断要把它断掉，不能一下子九品完全断，先断前六品，断了前六品，初果的七番生死了了六番，还剩下一番生死，所以一来天上，一来人间，他只受一番生死。后三品思惑断掉了，就超出欲界证三果了，所以斯陀含叫做「一来果」。欲界的九品思惑，润七生的烦恼，你们看大辞典上有，《心印疏》、《新眼疏》上都有解释。 　　现在把斯陀含的名词这个文消完消通了，懂得斯陀含是个二果圣人，叫「一来果」。佛就问须菩提，斯陀含这个二果，他证二果他能作是念，「斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」今天我得了斯陀含果否？会作这个念吗？须菩提答复说：「不也，世尊！」他不能作这个念呀！「何以故？斯陀含名一往来，而实无不来；是名斯陀含。」斯陀含叫一来果，只是有个名字而已，实实在在并没有一来之相，一种按他渐次的根机，一步一步证得的根机说，也没有一来之相，为什么？初果不起分别心，他不起分别心来一次、来二次，他不起分别，他怎么一来呢？他是随他的业润生死，欲界还有后三品没断，他任运自然还要来受一番生死，在他心里证得二果，他没有起分别，因为初果就已经不起分别了，所以在这个渐次的根机上讲，「而实无往来」，没有来不来的相。小乘人有渐根、有顿根，在顿根上讲，并不必一来天上一来人间，才证到三果。现在法会上的四果阿罗汉无量数，谁去证二果，还要一来天上，一来人间才证到三果？他在人间没有动，就证三果、证四果了，他顿超过去，不必要再等着受一番生死，才证到三果上，所以名字叫一来果。他还有欲界后三品的思惑，应该有这一番生死，而实实在在没有一来之相，而实实在在没有那个来不来的相，所以才没有说「实无一来」，他说「实无往来」，他名字叫「一往来」，而实实在在没有往来之相，而「实无往来」，一往天上一来人间，而实无往来之相，因为他心里没有起分别，这是按渐次的根机上说。按顿超根机，他不必要一往天上一往人间，他就证三果了，所以只是个名字而已，他既然没有生心动念，起一来之相，他怎么会作是念，说我证二果呢？这还是证明二果不作是念，须菩提答得对，释迦佛再问。 　　己三、三果离相 　　须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来；是故名阿那含。 　　「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」这个「阿那含」的「那」字一定要念「ㄋㄨㄛˊ」，我跟你们说过，有很多同学不念这个音，那是顺梵音的一个音，这是最普通的解释，我们扣磬子的职务，你不能叫他维那(ㄋㄚˋ)师，你叫他维那(ㄋㄚˋ)师，人家不笑掉大牙了吗？看你佛门的名词都不懂，音声你都读不好，人家维那(ㄋㄨㄛˊ)师，你怎么叫他维那(ㄋㄚˋ)师呢？在佛经上要念「ㄋㄨㄛˊ」，它是顺着梵音叫「阿那(ㄋㄨㄛˊ)含」，这是料拣你念音要准确。 　　「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」证三果的圣人，叫阿那含，他能作是念，我得三果吗？须菩提回答说：「不也，世尊！」不可以作是念，「何以故？」我怎么说三果圣人，能作是念，他证得三果呢？「阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」阿那含叫做不来果，也叫做不还果，「不来」不来欲界受生，「不还」他生到天上去，再也不回来了。我们怎么超不出欲界呢？有见思二惑，有见惑，还有思惑，那叫业绳子，叫那个绳子把你牵到了，绑着你了，你不得解脱。现在把欲界的绳子割断了，得了解脱，超出欲界了。见惑，三界一起断；思惑，一界一界的断。欲界的九品，你断了前六品，你还出不去的，还要一来天上。到了三果，后三品断掉，不来了，超出去，你了生死，就从这里了。你不断烦恼，天天在那里叫了生死，不是自己在骗自己吗？ 　　断烦恼断什么呢？带着劝诸位修行，断旧的烦恼，断旧的烦恼你天天生新的烦恼，你那个旧的烦恼什么时候断掉呢？起烦恼，怎样生起的呢？你对于外面的六尘境界，你要起分别，这叫无事生非，本来六尘境界不是空的吗？你为什么要起执着呢？这个境界顺，你起贪心；这个境界不顺，你就动瞋恨。不该贪的你去贪，不该瞋的你去瞋，起愚痴，一天到晚贪瞋痴炽然，你什么时候了生死呢？你天天在那叫着了生死，不是自己骗自己吗？你学法师，将来你要讲经说法，不是劝众生断烦恼了生死吗？你自己不能断烦恼，你劝众生，不是骗众生吗？所以要脚踏实地的用功，叫它新烦恼不起，断除旧烦恼。你是个顿超根机，说断一起断，烦恼没有本体没有自性，哪里有一个烦恼？反过来，烦恼就是菩提，这就好了嘛！而生死就是涅槃，这就好了嘛！那是顿超的。渐次的，我慢慢的断，断了前六品，证二果；断了后三品，我证三果，也就超出欲界了，是不是？这就是要自己，天天回光返照自己，我们是凡夫，说起来容易，做起来难啊！今天遇到了境界，动了贪心；遇到了境界，动了瞋恨，同学跟同学打起架来，吵起架来，你过后要生大后悔，这算什么？我来上佛学院求佛学的，社会上的同学都不应该吵架，求佛学的，我们同学怎么能打架、吵架呢？你说他对我不起嘛！哪里有一个我？哪里有一个人呢？你学佛法怎么不用上一点点呢？境界现前，正要把你学的道理用上啊！你学的拳术，不是准备打架的，人家打你了，你忘记了，你学了拳术干什么？你要用上嘛！六度法门，不是有一个忍辱吗？他对不起你，你忍一下，不就过去了，这是劝你们修行。 　　现在不讲那么多，还是讲到三果不作是念？为什么三果叫不来果？而「实无不来」，根本他心里不起分别，他没有这个不来之相，他的心里没有这个相，他不起分别，不起分别没有这个不来之相，这是按渐次的功夫。三果圣人应该超出欲界，到色界第四禅天，最上面有五层天，都是三果圣人住的，叫五不还天，那个五层天，都是不还果圣人住的，叫五不还天，也叫五不来天，那是按渐次的根机。现在法会的阿罗汉，他根本没有动位，就证得三果圣人，那有个来不来的相，那么他既然没有不来的相，哪里还动个念，说我证得三果呢？证明三果不作是念，须菩提答得对，佛再接着问。 　　己四、四果离相(分二，庚一、问答显理，离，庚二、引己作证) 　　庚一、问答显离 　　须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。 　　「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」「阿罗汉」是梵语，翻成中国话有三种意思，第一叫杀贼，第二叫应供，第三叫无生。杀贼是个譬喻，这个烦恼是害我们的，等于贼一样，我把烦恼断尽了，就是把贼杀死了。谁能把三界以内的烦恼断尽？阿罗汉，所以他叫做杀贼，杀烦恼贼。第二叫应供，他烦恼断尽了，应受人天供养。第三叫无生，三界以内的生死，他了脱了，有生才有死，无生自然无死。这个金刚会上就单指着无生的道理解释的。佛问须菩提：阿罗汉证得了阿罗汉道，他能说我得到阿罗汉道，他能作是念吗？须菩提答说：「不也，世尊！」他不能作是念，「何以故？实无有法，名阿罗汉。」三界以内的见思二惑，他把它断尽了，断尽了以后他才叫无生，他既然证得了无生的果位了，这三界的一切法，他都不生起了。不生起了哪还有什么了生脱死的阿罗汉的法呢？根本就没有阿罗汉那个实实在在的法，叫「实无有法，名阿罗汉。」只是有个阿罗汉的假名而已，没有实实在在阿罗汉的法，说他今天得到阿罗汉法。他得了什么？他得了无生的法，你有个法，不是有生吗？他得的是无生法，哪有一个法可得到呢？这是解释无生，既然无生，他怎么能作是念呢？ 　　这里还有一个字，前面证到须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，到了四果他不说证得阿罗汉果，而说证「阿罗汉道」，《心印疏》上有解释，为什么不叫「果」叫「道」呢？就是他近于佛的觉道了，这是一种解释，因为在二乘人来说，除了四果就是佛了，但是这种解释，并不太恰当，因为小乘人他执着得厉害，他执着只能证得阿罗汉果，不能成佛。到了大乘般若法会上回小向大，人人皆可成佛他了解了，可以这样讲了。按他真正小乘位上讲，他还不敢说他近于佛道。那么怎么叫「阿罗汉道」呢？就是他对于小乘极果的道，最究竟的道，他得到了，他叫做无学位。前面只叫得个果，是分位之果，还不能说他得了最高无极的无生之道，到了四果，才算是得了真正究竟的道法。这就是一个究竟，一个不究竟的意思，赞叹他这个究竟之果，故而称之为「道」。上面把文字的字眼料拣一下。 　　下面须菩提自己再推广来解释，「实无有法」，他证到的是无生法，哪里有个叫阿罗汉的法呢？要有个法，那不是又有生了吗？所以说「实无有法」，名字叫「阿罗汉」，没有一个实实在在阿罗汉的法被他得到，他怎么能作是念呢？再反过来解释、证明这个不作是念。「世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。」假若阿罗汉作是念：今天我得了阿罗汉，那他就有我等四个相在，他怎么能得阿罗汉果呢？他我执都没有断尽嘛！我是能证，阿罗汉四果是我所证，能所差别，就是个「众生相」，执着不舍「寿者相」，四个相都在，我等四相合起来就是我执，我执不断，怎么能证四果呢？既然证了四果，一定断除我执，既然断除我执，决没有我等四相，没有我等四相，他怎么能作是念呢？连我都空了，谁在作是念？这是反过来证明，决不会作是念。下面须菩提再拿自己来作证明。 　　庚二、引己作证 　　世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一！是第一离欲阿罗汉！我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说，须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。 　　「世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一！是第一离欲阿罗汉！我不作是念：我是离欲阿罗汉。」拿自己作个证明，「世尊，佛说」，不是今天说，过去说的，过去弟子用功用得好的，佛都赞叹，是佛的弟子各有个第一。佛过去赞叹过我须菩提，怎么赞叹的呢？「说我」，就是须菩提自称，说我得到「无诤三昧」了。「三昧」是梵语，翻成中国话叫「正定」，也叫「正受」，不受一切诸受，叫「正受」，也就是入了正定，简单讲叫「正定」，我得到了无诤的正定。「无诤」者，不起诤论，诤论是语言发生诤论，你说我是非，我说你是非，这就是诤论。心里头一点不动诤论的念头，无诤之念，这叫不与人诤，不与世诤，我对于这个功夫用得很好，得了「无诤三昧，人中最为第一。」这个「人中」不指着普通的凡夫人，就是得「无诤三昧」的不止我一个人，但是世尊你赞叹我在「无诤三昧」之中，我最为第一，我比他们功夫都高深。又赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，大家都证得阿罗汉，世尊赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，「欲」就是欲望，为什么要起诤呢？因为你有个欲望心在，没有欲望心，远离欲望，还诤个什么呢？不是争名，就是争利嘛！不争名，不争利，还争个恭敬。贪名、贪利、贪恭敬才起诤，这都是属于欲望，我无欲，既不欲望名，也不欲望利，也不欲望恭敬，所以我与人无诤，与世无诤。世尊再赞叹我是离开欲念的，欲望就是欲望之念，离开欲念的阿罗汉，那是在阿罗汉中也是第一的阿罗汉。阿罗汉都离欲了，世尊单赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，那么世尊你尽管赞叹我，「说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉」，但是当时我不作是念，到今天我也不作是念，说我了不得，我是个离欲阿罗汉，我从来没有动过这个念头。为什么？我没有欲念，我没有欲望之念，我怎么动这个念头呢？这拿我证明，阿罗汉，决不作是念，说我证了阿罗汉道了。 　　那么再反过来证明，「世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。」先解释「阿兰那」，阿兰那翻成中国话叫「无喧」，没有喧哗，也叫做「寂静」，寂静叫阿兰那，阿兰那叫寂静，这个寂静之行，行就是一种功夫，我得到了阿兰那的行门了，得到了阿兰那的功夫了。假若我要作是念，我要是心动个念头，我是个离欲阿罗汉，那么世尊你不会赞叹我须菩提是好「乐阿兰那行者」，「者」是指人之词，说须菩提是最好乐寂静行门的一个人，你不会这样赞叹我的。「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」因为须菩提他不动念，他好乐阿兰那行，实无所行，「实无所行」，实实在在他没有动这个念头，才叫真正寂静的行门，实实在在无所行，要有所行就不寂静了，心里生心动念，心里就起了喧杂、喧哗了，心里一念不生，才是寂静，才是真阿兰那行，实无所行，实在在无所行，就是不着阿兰那行的相，「而名须菩提是乐阿兰那行」，「而名」，世尊才给我取这个名，说须菩提是个乐阿兰那行的人。 　　讲到这里，讲了一大篇，讲了四果阿罗汉不作是念，初果、二果、三果、四果，都不作是念，又讲到须菩提拿自己作证明，证四果不作是念，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一。」我也不作是念，「说我是第一离欲阿罗汉」，我也不作是念，讲第九分讲这一大篇为什么？离相，初果离相、二果离相、三果离相、四果离相，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一」，「说我是第一离欲阿罗汉」，我离相，你懂得离相的功夫了，你是过来人，你亲口解释，你不作是念，那就是离相。离相第三分降伏妄心的方法，你懂了没有？大乘佛法不是叫你证初果、二果、三果、四果离相，叫你去度众生啊！这就是叫你去做，去度众生，你起了分别，那就着了众生相，着了众生相了，你还度得长远吗？你一定要离相度生，你的妄心才究竟降伏啊！那么你四果都离了相了，你把妄心降伏了。降伏了今天回小向大，你怎么又提这个问题来问呢？就是你还没有发心，发心度众生，你就有众生相生起来了。度众生是大乘应该做的功夫，但是你要远离众生相。这样一听，不但须菩提他老早悟到了，就是现在在会的大众，这些大阿罗汉，统统明白度生离相的功夫是个什么功夫了，就像我们过去证初果、二果、三果、四果离相那个功夫一样。 　　再讲到我们自己身上，我们不是四果阿罗汉，我们都是薄地凡夫，可是今天发了菩提心，我们就是初发心菩萨，发了心就得去度众生，你得照这个方法做，修行就是做功夫嘛！你得照这个功夫做，你度众生不能着相，你一着相，你度众生，没有度到众生，众生把你度了，你可要记住这个话，可厉害！譬如说，今天来个大居士，怎么大呢？有钱，要皈依道源，好嘛！就跟他说：「皈依佛、皈依法、皈依僧。」说好了，一拿红包，唉呀！好几千块，大红包拿在手里数一数，今天可收了一个大官徒弟啰！给我一个大红包，这就生心动念了，这应该特别特别招待，再查皈依簿没有登记，请你登记吧！住在哪里？门牌几号？今天可要注意，这个人住在哪里？门牌几号？我到台北去看你呀！好，本来是徒弟拜访师父的，反过来，这时候颠倒过来，师父要去看望徒弟，为什么？他的钱太多了，给我一个红包，还有第二个红包呢！师父来看徒弟不能空手来，还带点礼品呢，买点水果、买点饼干，那么这个时候要费脑筋，有钱的人家，不能拿普通的水果，也不能拿普通的饼干，要买最好的礼品，叫他生个欢喜。不然，有钱的人脾气大，得罪了以后，他不来了，那么想第二个红包、第三个红包都想不到了，所以费了许多的脑筋要送什么礼？带着去看徒弟，这个师父要拜访徒弟，这师父要供养徒弟，是不是颠倒？结果呢！他说的话比师父还灵感，毕恭毕敬在听，因为他是有钱的人嘛！他说什么，听什么，比徒弟听师父的话还顺从，颠倒过来，就是徒弟跟师父讲开示，那么这个样子，不是师父度徒弟，是徒弟来度师父，你得跟着他之后转了，他喜欢什么？你得跟他什么？这个样子还度得长远吗？还能广度无量无数无边众生吗？佛教没有钱什么事不能做，可是来了没有钱的居士，你不要讨厌，他能来皈依三宝很难得，还是有善根呀！没有钱是前生没有培福，他要是信耶稣教，还到你寺院里来吗？还是很难得，还是有善根，你不要舍弃你没有钱的徒弟，这就是说不拣富不拣贫，托钵化饭，次第而已的道理，这就是我们凡夫，我们既然发心度众生，就要往离相度生的功夫上去用。 　　我们已经讲到第九分，就是第二大科，乙二、推广降心开解分，到这第九分讲完的时候，戊一、推广降心之法讲完了。现在讲戊二、推广住心之法，再分二科，己一、修因无住，推广住心之法，安住真心，怎么安住？住心无住，住心无住就是真心安住了。先讲己一、修因无住，分三科，再讲庚一、得记无住，就是释迦佛如来得授成佛之记，他也没有住相。庚二、严土无住，菩萨修因位的时候，要庄严佛土，庄严佛土也没有住相。庚三、总以结示，把为什么要得记无住，严土无住，这就是总讲这个修因无住的道理，总以结示一下。己二、得果无住，释迦佛他得成佛果，他也没有住，讲到此第十分就讲完了。 　　庄严净土分第十，这是昭明太子分的科分，我们现在是依着《新眼疏》分的科，分得更详细，庄严净土分第十，是分得不错，但是他没有说出来庄严即非庄严的道理，我们不去辩论它了，还是依着《新眼疏》分的科讲，看着经文。 　　【庄严净土分第十】 　　戊二、推广住心之法(分二，己一、修因无住，己二、得果无住) 　　己一、修因无住(分三，庚一、得记无住， 庚二、严土无住，庚三、总以结示) 　　庚一、得记无住 　　佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。 　　这是讲到修因无住，降伏妄心怎么降伏呢？离相。安住真心怎么安住呢？不要住相。不要住相不就是离相吗？离相不就是不住相吗？两个问题，合起来就是一个问题，就是你能降伏妄心，真心自然安住。你能安住真心，妄心自然降伏，分开来，降伏妄心在前，安住真心在后，因为有妄心打闲岔嘛！一定先降伏妄心，要远离一切相，度众生要离相，这是第三分，推广来讲，你证到圣果也要离相。我们学大乘佛法要怎样学呢？发菩提心啊！发菩提心，怎么发呢？上求佛道，下化众生。上求佛道，下化众生，到了末法时代，到佛学院才天天讲，在其他寺院没有人讲这两句话，上求佛道，下化众生，讲这个干什么？但是讲了尽管讲，你发菩提心了吗？真正上求佛道，下化众生的心吗？我真正发了，还有进一步的功夫，你离相了吗？你不着相了吗？你上求佛道，不能着相，就是要无住；你下化众生，你要离相，你不能着众生相，就是上不求佛果之相，下不着众生之相，你着相就错，前面讲降心离相，就是度众生要离相，证圣果要离相。现在讲到安住真心要无住，无住，修因的时候就无住，得果的时候也要无住，上求佛道，先修因后证果，把这个大纲记住，再讲经文。释迦牟尼佛过去跟你我一样，也是个薄地凡夫，也是流转生死，不过他发了菩提心，他要上求佛道，下化众生，他要依着他的菩提大愿，建立大行，他要修行用功，修行用功修了一大阿僧祇劫、二大阿僧祇劫，到了第二个大阿僧祇劫满的时候，遇到然灯佛给他授成佛之记，记得，修到第三大阿僧祇劫成佛，修到第二个大阿僧祇劫授成佛之记，授成佛之记就是他证到八地菩萨，证到八地菩萨非成佛不行了。八地菩萨叫「无功用的位子」，七地菩萨还有功用，还要精进用功、精进用功，还得用这个「有功用」的心。到了八地菩萨，任运自然，等于驾船，到了第八地的时候，风也顺，水也顺，顺水顺风，你不要用力撑船，船自然会到达目的地，会到达彼岸，所以才给他授成佛之记。不然，为什么不给七地菩萨授记呢？功夫不到，这就是释迦牟尼佛他在因位之中，发菩提心，行菩萨道，辛辛苦苦修到二大阿僧祇劫，这个时候叫善慧菩萨，有的经上也叫「儒童菩萨」，他这个时候，没有遇见佛出世，他是个修因位的菩萨，见道就学了，世间上有一位道行最高的神仙，在那里传道，他就跟仙人学道，他已经是个八地菩萨位了，一下子便把神仙的道学会了，他就要告辞下山。那个外道老师就说：「你把我的法都学完了，你得报我这个师长之恩，我这里有规矩的。」应该用什么东西报答师长，你们看注解有好几样东西，最重要的要用五百金钱来供养我，他回答说：「我现在没有钱，等我下了山去募化，我一定回来供养师父，报答师恩。」他就下山去了，下山就遇见一位国王做无遮法会，印度时常有无遮法会，「遮」是遮止，无遮，就是没有遮止，没有遮止就是开布施的法会，满一切人的愿，你要什么给你什么？我们听到这个道理有点怀疑了，你要什么给你什么？我要五百金钱，给我五百金钱，如果我要一千金钱呢？他还是要问要钱的原因，我要五百金钱，为什么要五百金钱呢？我们开无遮法会当然满你的愿，但是你这五百金钱作什么用呢？他就说我在什么地方学道学完了，那个神仙的老师有个规矩，要报师长的恩一定要供养他五百金钱，喔！那这个有道理，你是为道，不是为贪财，这个国王送他五百金钱。等到他拿了五百金钱，要去供养外道师父的时候，听见有人讲，有佛出世，叫然灯佛，要到我们这里来了，一下子碰到他前世的善根，他是个八地菩萨还没有成佛，所以这个时候忽然听见佛来了，他不去亲近外道，要去亲近佛。要去亲近佛，要给佛送供养，佛不受金钱的供养，跟外道不同，这时候他碰到皇宫的一位女子，叫做瞿夷，拿了七枝的青莲花，印度有四色莲花，以青色为最名贵、最稀少，可能只有皇宫的莲花池里才有，皇宫的一位女子叫瞿夷，拿了七枝的青莲花，就碰到了善慧童子：「唉呀！妳拿了七枝的青莲花太好了，这个稀有名贵，妳卖给我好不好？」宫女瞿夷说：「我不能卖给你，我是皇宫女，青莲花有用途。」善慧童子说：「你一定要卖给我，现在然灯佛出了世，我要去供佛，供佛拿普通的花不表示敬意，用这最稀有名贵的青莲花供佛，才表示我的恭敬虔诚。我现在有五百钱，统统送给你，但是我不要你的七支，我只要五枝就好了，希望你能满我供养佛的心愿。」青莲花虽然名贵，但也不能一支卖一百金钱！这一下子宫女瞿夷受了感动：「佛出世多好！这五百金钱我都不要，这五枝莲花送给你，另外这二枝莲花，因为皇宫的规矩，我自己不能去，请你替我拿去供养佛陀好吗！」善慧拿了七支莲花，问明佛在哪里，他就去供佛了，供佛印度的献花跟我们中国不同，我们中国人是把花插到花瓶里叫插花，印度是散花，就是把花撒过去，散开来，叫做散花。他就发了大愿，我今天要拿青莲花供佛，愿这些青莲花能化成一个宝盖，随着佛走路，他是八地菩萨，愿力殊胜，就随着他的愿，这七枝莲花就变成一个宝盖，在虚空中跟着然灯佛走，眼看着然灯佛要走过来了，他等着跪下来接驾，一看见地下有一点湿泥，他就把衣服脱下来掩盖泥，还有一点点掩盖不住，他身上再没有东西了，这时候他还没有出家还有头发，他着急，找个什么东西把这点泥掩盖起来，因为时间来不及，佛已经要走过来了，身上除了一件衣服再也没有其他的东西，他就把头发布开把泥盖上，这叫布发掩泥的公案，布，把头发分布开，掩泥，掩盖地下那一点泥，这个公案你深进一步的思维，这表示他供养佛，恭敬到无以复加，拿自己的身体来供养，那个头发算什么？那表示供佛的心虔诚与恭敬。当时他趴到地下，又发了一个愿，要佛走过来能踩着他的身体，因为地下有泥，摊了衣服下面还有泥，我的头发把泥盖住，不知盖住了没有？不要走有泥的地方，佛你不要走过衣服的地方，也不要走过头发的地方，你从我的身体走过去，我自己一定可以消除一切业障，可以大开智慧。他趴到地下心里发的愿，佛都知道了，因此然灯佛走到那里，就踩着他的身体走过来，就叫跟随着的大众停下来不要踩，因为他是个八地菩萨，只有然灯佛满他的愿，踩着他的身体走过来，这时候善慧童子大生欢喜，那个欢喜，叫踊跃的欢喜，你要注意「踊跃」两个字怎么讲？这种欢喜，叫做大欢喜，通身欢喜，我们平常小小的欢喜，先是在口上表示欢喜，笑，小小的笑，再进一步的欢喜，是脸上笑，再进一步的欢喜，是心里笑，更再进一步的欢喜，是通身笑，这叫踊跃，踊跃起来，叫你蹦起来、跳起来，这个解释好像太粗气了，实际那两个字就是这样解释。踊跃起来、就是蹦起来、跳起来，因为自己不能作主，欢喜得太厉害了！这就是解释这两个字，不一定要蹦起来，跳起来，你看见经上解释踊跃欢喜，你就知道，那是最大的欢喜，通身欢喜，这时候然灯佛就给他授成佛之记了，说善男子：「你从今天起，再过九十一劫，你应该成佛，名字叫释迦牟尼佛。」这就是成佛有一定的劫数，这是然灯佛给释迦牟尼佛授成佛之记的公案。 　　这一个发愿，布发掩泥的供养，发愿请然灯佛踩着他的身体走过去，这就是为法忘躯来供养佛，这一下子就超过了一个大阿僧祇劫。他应该是八地菩萨，第二阿僧祇劫满的菩萨，应该还有一个大阿僧祇劫才满，然灯佛说：你再过九十一劫就成佛了。这个公案，我们还要进一步的知道，所谓：「一念摄多劫，多劫摄一念。」那个短时间摄长时间，长时间摄短时间，就是这样说的，时间没有一定的定体，我们学法相，叫「实无定体」，什么较长时间、短时间？实际没有什么固定的东西叫做时间，一大阿僧祇劫究竟有多长？有几丈、几尺长呢？都是假定的，你心里面起了分别，才有长有短，你一念不生，什么叫做长时间与短时间？所以你一念精进，它就超过去了，这叫做短劫可以摄长劫。有人看见然灯佛还是修三大阿僧祇劫满的，那是那一类的根机，渐次的根机，实际他本身用不着再一大阿僧祇劫，九十一劫就成佛。 　　这在世间上讲，就等于国王封太子一样，是国王的儿子都可以接续国王之位，但是必须要经过国王封过，那一个儿子作太子，那他才有资格作国王，所以国王要策封太子的大典，是最隆重的一个典礼，因为这个太子，他有资格作国王了，佛教里面授成佛之记，就是这个意思，大家都要替他恭喜的，就是这一位菩萨他授成佛之记，他成佛有份了，修行用功用到授记这一天了，他授了成佛之记了，他一定得了成佛之法，就是然灯佛有个成佛的妙法传给他，这就是那个着相的人起的分别，他怎么授成佛之记呢？他是修行用功，发菩提心行菩萨道，行了两大阿僧祇劫，应该授成佛之记，并不是然灯佛有什么妙法传给他，这个道理很明显，但是有的众生好奇好怪，要想讨便宜，不能按步就班的修行，要想讨便宜，你传我个什么妙法，叫我得道，外道就利用这种心理的弱点，要传你妙法，外道说法是不公开说的，因为妙法不能传六耳，妙法只有他一个人听到，二个人听到，不能有第三个人听到，因为第三个人就有六个耳朵啦！那这个法不叫妙法了。这就是骗人的手段，把你拉进他的外道门内，结果把你弄到他的祖师面前，烧了香叩了头，给你点关，给你开窍，传你个妙法，说今天这个法传给你，就是历代的祖师传给他，他再传给你，第三个人都不知道，那么你得个什么呢？你说得了外道的法了，实际他是骗你的，点关、开窍，这个妙法在什么地方？关窍在什么地方？在二眉中间，给你点一下，这个地方是个玄关，你点了以后你开了没有呢？你还是一个大凡夫，还有一个最妙的窍在什么地方呢？就在肚脐底下，一寸三分的地方，这告诉你，顺手给你点一下，你将来要是修这个真人，在哪里作胎？就在肚脐底下一寸三分这里。实际，那地方除了大小便，就是血就是水，你那肚子里面，什么时候也没有神仙，这都是外道骗人的。他怎么能够骗得到你呢？因为众生都有贪便宜的心，这一点，你不就得道了吗？哪里有这么便宜的事？你不种田，怎么能收谷呢？种瓜得瓜，种豆得豆。你不种瓜、不种豆，哪有瓜豆给你呢？所以说到这里带着说，大家遇见外道，就要好好的劝导他，叫他不要迷信，你今天开了关，透了窍了吗？你得个什么东西呢？还是个大凡夫，那个身体还不是个臭皮囊，这不是外道在骗你吗？你再推论，那个外道师父是不是神仙呢？他要是神仙，我们还相信他，他还是个大凡夫，在那里骗人的。 　　现在我们不讲外道，还是讲佛法，佛法你怎样能授成佛之记？如是因得如是果，就是种瓜得瓜，种豆得豆，他修了二大阿僧祇劫，他有这个资格授成佛之记了，等于我们佛学院上了两年，三年毕业成佛，这是比方，那么上了两年，说你可以毕业了，这等于说你授成佛之记了，你怎么可以毕业了，因为你辛苦了两年，并没有什么另外的特别妙法给你，这个道理是很容易了解，但是，一般着相的人，讨便宜的人，以为授记成佛是另外有个成佛的妙法传授给他，现在释迦牟尼佛请须菩提给他作证明，须菩提他是个弟子，他怎么能证明呢？因为须菩提他悟到解空第一，他悟到了我空、法空之理，悟得很深，由他的一问一答证明，大家都能够开解，就是叫我们能体悟的，把这些意思讲完了，再消经文。 　　「须菩提，于意云何？」在你心意之下以为如何？「如来昔在然灯佛所」，「昔在」，在一大阿僧祇劫之前，那么超进的说九十一劫以前，在然灯佛那里，我授成佛之记，「在然灯佛所」，「所」就是所在，「于法有所得不？」于那个成佛之法，他授成佛之记，我得了个佛法，于那个成佛之法，有所得没有所得？「不也，世尊！」须菩提答的很快，「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」如来在然灯佛那个所在，「所在」就是那个地方、那个地点，实实在在没有所得，因为一切法都是空的嘛！哪有个所得呢？前面说要有所得，就有我相，人相，众生相，寿者相，你四相不空，你怎么有资格成佛呢？前面说你四相不空，你阿罗汉也不叫阿罗汉，怎么能叫个佛呢？所以说于法实实在在无所得。他答得对，在法会的大众也就了解，释迦佛也没有再说，这就是在得授成佛之记，没有住相。这是「推广住心之法」，安住真心，怎么住呢？我授了成佛之记，我没有执着，「住」就是执着，我没有执着，没有执着我的真心没有走动嘛！换句话说，你一执着，你的妄心就起来了，你哪有资格成佛呢？所以这就是「得记无住」，得记没有住，没有住就可以安住真心。下面须菩提再说，菩萨严土也无住。 　　庚二、严土无住 　　须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。 　　佛再问一声须菩提！「于意云何？菩萨庄严佛土不？」先消这一句文，怎样叫做「庄严佛土」？菩萨在修因的时候，他就多修一切功德，修这一切功德做什么用呢？都要回向庄严佛土。他自己现在是个菩萨，将来他要成佛，他要成佛，他的国土要庄严，他的庄严国土从哪儿来的呢？是他因位修成的，庄严佛土是庄严依报，正报是那个报身佛，这个报身佛，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，那是正报，也是他修因庄严出来的，所谓：「没有天生的释迦，没有自然的弥勒。」释迦佛修因修出来的，弥勒佛也是修因修出来的，如是因才得如是果，菩萨在修因的时候，他多做一切功德，做一切功德要回向，庄严佛果菩提，不求人天福报，不求二乘小果，你要是不回向，所做的功德都变成人天福报，这个话的道理讲得太多了，学大乘佛法一定要注意这一点，不要求人天福报，因为你第二生好，第三生一定遭到不如意。那么不要求人天福报，求二乘小果，焦芽败种，你好好的发了一个菩提心，就生了一个菩提芽，生了个菩提芽，焦了，你好好的种了一个菩提种子，败了！佛严厉的呵斥，这个二乘人的发心，发小乘心的人焦芽败种，你不能成菩提树，不能结菩提果。一定要发大乘心，要回向佛果菩提，要成佛，这就是庄严正报、庄严依报，这个地方就指着庄严依报，所修的功德就是庄严自己的佛土，这个话提出来问，要知道，都是过去释迦佛讲过的，释迦佛说《金刚经》时，已经说法快四十年了，过去讲过这些道理，你们要发大乘心，要修六度万行，修六度万行就是庄严你自己的佛土，庄严你自己的国土将来你成了佛，你看那十方诸佛的世界，他怎么样的七宝庄严，那么清净，他是在修因的时候，做的功德多，他自己庄严出来的，你们现在没有成佛，要多修功德，要庄严国土。这是过去为权教的菩萨说，要着相，先着个菩萨的相，才能把凡夫的相、二乘的相离开，这个时候连菩萨的相也不要着。说到《金刚经》的法会，说法快四十年了，过去我跟你们常常讲，开导你们，叫你们修六度万行，要庄严自己的佛土，这个菩萨有没有庄严佛土？「不也，世尊！」须菩提悟到很深的道理了，那个菩萨庄严佛土，他没有庄严啊！「何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」《金刚经》有二句、三句这样的经文，前面说：「佛说佛法，即非佛法。」那两句就配到二谛的道理，说佛法，是按世俗谛说的，不说佛法，众生不了解。按真谛呢？一切法没有相，一切法皆空，「即非佛法」，那第一次是佛说的，这三句的经文下面很多，这第一次是须菩提先说出来的，为什么佛没有说三谛的道理，须菩提先说出来呢？这就是叫我们知道，是须菩提已经悟到甚深的道理了，悟到三谛的道理了。「庄严佛土」，是假谛，假谛就是世俗谛，这个假相是有的，还是任运的要庄严，这叫「庄严佛土」。「即非庄严」，是空谛，一切法皆空，「即非庄严」，没有实实在在的庄严之相。「是名庄严」呢，这作两种解释，一种作二谛的解释，「是名庄严」，不另外解，「庄严佛土者，即非庄严」，不过是假有其名而已，叫「是名庄严」，假名字叫做庄严，既然叫做假名字，哪有个实实在在的庄严佛土呢？这是按浅的道理讲二谛。讲深进一步的道理呢？一定要讲到三谛，三谛者就是「中道第一义谛」，中道第一义谛非空非假，即空即假，这按中论上龙树菩萨做了一个偈颂：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」天台宗的慧思大师他看中论，看到这里，悟到一心三观之理，就是悟到三谛的道理，他才修三观：空、假、中。怎么样一切法皆空呢？「因缘所生法，我说即是空」，一切法无不是从因缘生，因缘会合起来，这个法生出来，那么因缘散开呢？因缘散开这个法就没有了，哪有一个法有本体、有自性的，当体就空，因缘所生法嘛！这叫做「空谛」。「亦名为假名」，这就是假的，在世间的道理上讲，在世俗的道理上讲，这空不碍假，一切假名假相，你不讲不说，众生还不了解，这叫做「假谛」。「谛」是真实不虚之理，假是假，他还是有个真实不虚之理的。这「非空非假，即空即假」，叫做「中道第一义谛」，中道第一义谛怎么修行呢？不着相，这就是「空谛」。要「庄严佛土」，就是「假谛」，「即空即假」，但是我会归中道，也「非空非假」，我明知道一切法皆空，我还要「空不碍假」，我要庄严佛土，我要修六度万行，我虽然终日终生，生生世世修六度万行，我从来不生心动念，不着相，这叫做「假不碍空」，这样子就会归中道第一义谛了。为什么要作三谛的解释？因为《金刚经》讲到下面，释迦佛自己说：说《金刚经》的法，是为大乘人说的，是为最上乘人说的。这两句明文你能解释一种众生吗？这个没有什么难讲嘛！佛说的一定是两种众生，「为大乘人说」，还有「为最上乘人说」，大乘人是谁呢？大乘是菩萨，还有「最上乘人」，还是菩萨。那么你怎么分呢？大乘人的菩萨，是权教菩萨，就是五教家所分，始教的空宗，正合着这个般若宗，般若就是空宗。但是讲到《金刚经》，佛说了二十二年般若，快说完了，他会归中道第一义谛，要对最上乘人说，这最上乘人是谁呢？按五教家讲就是终教、顿教、圆教。所以你不讲到第三谛，怎么能对最上乘人说法呢？我们看《心印疏》，溥畹大师是解释三谛的，就是《新眼疏》，有地方解释，这个地方没有解释中道的道理，但是后来也解释的。现在在台湾翻版流通最多的《金刚经》讲义，是江味农居士作的，他批评溥畹大师不应该作三谛解释，可惜这位老居士已经往生西方了，他要是在台湾我一定要去拜访他，「你对最上乘人说的什么法呢？你不作三谛解释，是不是？」这个《金刚经》上有明文，本来一切法都可以解释直这个圆教的法门，是不是？这个不是勉强解释，是佛自己说的，对着这二种人说的，一种是大乘人，一种是最上乘人。对大乘人说法，说二谛就够了，对最上乘人说，你不说三谛怎么样够呢？这是坚固我们的信心，一定要作二谛解，作三谛解。 　　那么再讲到我们的本分上，一开《金刚经》，讲我等四相，就跟诸位说过，这个我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿罗汉老早把它断掉了，这是大乘人要发心度众生的那个我相，那是很精细的我相。但是我们要学法，就要学最上乘的法，不要把自己限定在凡夫位，度众生的相，我都不着，我还着凡夫的这个我相干什么呢？那个粗的我相，自然可以把它对治了。我们懂得了三谛的道理，我们现在怎么学呢？你就依着三谛的道理学，你一定要发心讲《金刚经》，我们一切经、一切论都要讲，现在讲《金刚经》，就说《金刚经》，你要发心讲《金刚经》，你天天讲，你年年讲，你尽此一生讲，生生世世的讲，但是不许着相，这样子你学对了，我讲《金刚经》不是「庄严佛土」吗？「庄严佛土」，我「即非庄严」，我着相干什么呢？这话跟同学劝导的太多了，你学了法师，将来不要摆臭架子，你怎么会摆臭架子？你着了相，你做一点点好事就着相，你要六度万行，不是光讲《金刚经》啊！六度万行都要做，做一点点好事都要着相，那样与《金刚经》的道理相合吗？不但不合三谛的道理，连二谛的道理也没有，你没有空嘛！「庄严佛土」，任运自然庄严，尽我的力量庄严。法布施，我能讲多少，讲多少；财布施，我随力随分，三宝门中来，三宝门中去，有人供养我红包，我要替众生培福，我尽力量在三宝门中去用，你用到三宝门外去了，你这个钱造了业，你记得，我们做财布施，三宝门中做布施，供佛、供法、供僧。造佛像，跟佛贴金，给佛像做庄严，这是供佛。供养法，印经送人，请法师讲经。供僧，打斋供众，这叫三宝门中去。这个样子，我随力随分做财布施，但是你不要着相，一着相，就跟大乘佛法不合，连权教菩萨都够不上，还能够当实教菩萨吗？这就是讲到「庄严佛土者」，也没有庄严，因为他「庄严佛土」，当体皆空，「即非庄严」，他「是名庄严」。按二谛上讲，不过假名庄严而已，哪有个庄严佛土呢？按三谛上讲，合到中道第一义谛，他也不能着相。 　　讲这个降心要离相，这一科是推广来讲，就是第九分讲完了，第十分就讲到住心无住的道理，住心无住的道理，先讲己一、修因无住，再讲己二、得果无住，己一、修因无住，下面分三小科，庚一、得记无住，庚二、严土无住，这个讲完了，庚三、总以结示，把经文的义理总结起来，给你显示这个义理，结示哪一个经文呢？显示哪个义理呢？就是结示要得记无住、严土无住，合起来就是修因无住，把科文的总义记着，再看经文。 　　庚三、总以结示 　　是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心！ 　　这一句要念到这里，它是一科，它有个文法，这个经文是就印度的文法，翻成中国文法，翻译《金刚经》，我们看鸠摩罗什翻译此经时，是在东晋姚秦时代，那都是古人用古的中国文，再加上印度文翻译出来的，所以看起来很别扭，不大顺口，不过释迦佛说法，都是用问答题，一问一答，就像我们现在两个人谈话，辩论道理一样，一问一答，把道理辩论明白，大家都明白就达到目的了，决不用高深的文字，翻译成中国文，是就当时的中国文，再将就梵文，所以翻译成文字很别扭，很别扭不熟，文不熟、义不熟。等你懂了，再读经文还是白话，所以现在有人说，这个佛经看不懂，你去都把它翻成白话，但是诸位要知道，这个工作不是轻松的，你不要说翻译经典，你就随便作个白话文的文章，也不容易把它作好，白话文它还是个文嘛！不容易把它作好，何况你依着经典上的文字来翻呢！经典上的道理你没有完全懂，翻成白话文对吗？所以这是很艰难的工作，有的人就依着自己的意思，硬要翻成白话，那叫做粗心胆大，翻出来的经典，不懂的人还是看不懂，懂的人根本不看。为什么呢？懂的人知道你翻得不够味，不要看你翻的；不懂的人看了你翻的不通的文字，看了还是不懂，你翻成白话还是不懂，为什么呢？你没有把经文的道理说明白。这就是诸位你要听，听了以后要读，读了都是白话，没有什么艰难？所谓艰难，是文不熟、义不熟，有一句话：「《金刚经》好念，须菩提打岔！」有人算过，这一部《金刚经》五千多字，光须菩提有一百二十多个，你们可以算，就一部《金刚经》五千多字，光须菩提有一百二十多个，那你懂得须菩提是个人的名字，他叫善吉、叫善现，实际不要解，它就是个名字，须菩提是个当机者，佛跟他说话就得叫他，你懂就好了，他并没有打岔，是不是？《阿弥陀经》好念，舍利佛打岔，舍利佛是个当机者，佛跟他说话，你懂得舍利佛，他是鹙子，你不懂也没关系，那是个人的名字，你只要把经的文义懂了就好。 　　现在总以结示，为什么要「住心无住」？讲这个道理，「是故须菩提」，「是故」两个字，是结定之词，前面一段文说过了，要把它总结起来，固定起来这个道理，叫做结定之词。前面没有说，你用「是故」两个字，决定你用得不通，这是文法上你要懂得用「是故」两个字，就是总结前文，固定其义。「是故须菩提」，这就是须菩提尊者前面跟释迦佛一问一答，为什么授记无住？为什么严土无住？这个道理说明白了，世尊再给他补充一下，把文字结束一下。「是故须菩提」，以是之故，前面说：「庄严佛土，即非庄严，是名庄严。」跟着这个文字下来，叫一声当机者，「须菩提」。「诸菩萨摩诃萨」，这个「诸菩萨摩诃萨」前面解释过，指着发心人讲的，不指着证圣位的菩萨。「菩萨」就是大乘弟子，「摩诃萨」是大菩萨，菩萨中的大菩萨，依着《金刚经》下面有一句明文，是「为发大乘者说，为发最上乘者说」，来解释这个菩萨。前面解释过就是这样解释的，你是发权教大乘心的人，你就叫做菩萨，你是发最上乘，发实教大乘心的人，就叫做「摩诃萨」，不按证圣果来讲。怎么按发心？前面经文上就有「菩萨摩诃萨」，就是指着发心，这个地方还是，为什么？「应如是生清净心」，那个证圣果的人，他的清净心已经生起来了，他才能证入圣果，所以不是指着证十地菩萨，证等觉菩萨，才叫「诸菩萨摩诃萨」，不指着证圣位、证圣果的人。你或者发大乘心，或者发最上乘心，你这个菩萨，你这个摩诃萨，应当如是生个清净心，这个心要生，生出来这个心，不可以住相，这就叫清净心。这个心怎样才清净呢？「不应住色生心」，我们的心不出外面六尘境界，我们的心叫妄心，妄心不清净，它怎么不清净呢？它被外面六个境界给染污了，所以外面境界叫做六尘，尘者染污之义，「不应住声、香、味、触、法生心」，我们的心被外面的六尘境界一染污，就不清净了，不清净的心，叫妄心，尘有染污之义，我们一生心一动念，都是对着外面的境界才生心动念的。眼，你眼睛看见外面的色境，这就动了色的心。耳，耳朵听见声音，你就动个声的心。香，你闻到香的味道，你就动了香的心。味，你吃到味道了，酸辣苦甜咸淡，那你就生了味的心。触，身体上接触到外境，冷暖涩滑，你就动了念生了心，这是触尘，生了个触尘的心。五个境界都没有对到，没有对到你心里在那打妄想，这叫做法尘，你想来想去，都在想个法不是？不学佛法的人想的完全世间事，学了佛法呢？有时候你会想到出世间法，出世间法还是法尘。离开六尘，你这个心生不出来，现在硬要你生出来一个心，所以这个心不容易生，离开六尘，你这个心生什么？清净心，不被六尘所染，这就是我离开六尘，不落于断灭，我还要生个心，生个心没有六尘所染，这个心是个清净心。 　　再把它总结起来，「应无所住，而生其心！」「应无所住」，不应当住色，不应当住声、香、味、触、法，六尘不应当住，其实是一切法皆不应当住，连出世间法都不应当住，出世间法还是法尘，一切法都不应当住，因为你是个菩萨，你是个摩诃萨，你应当这样无所住，在无所住中生个心，这个心才清净。你要看《心印疏》，他都依着禅宗的功夫解的，这个清净心生出来是什么样子呢？依禅宗的话头叫做「净伙伙、赤洒洒。」用这六个字来形容，净伙伙、赤洒洒，这个心生出来，昼夜六时没有一念为六尘所染，还是净伙伙、赤洒洒，这个心还是活泼活泼，这就叫做清净心。禅宗里还有两句话：「但有一些些，便有一些些。」你说我现在是想着佛法，初学的人当然要想佛法，不想佛法，你怎么学佛法？但是起一念执着，被佛法所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」「一些些」就是一点点，因为我们的真心像个大圆镜子一样，你被六尘所染，就是这个大圆镜擦些黑墨，染污了，我现在要学佛法我想的是出世间佛法，我黑墨不要，抹上些白粉，抹上些白粉那个大圆镜不清净嘛！你抹上黑墨，被黑墨所染污；你抹上白粉，被白粉所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」所以《心印疏》再引禅宗的公案说：「直饶你寸丝不挂，万里无云，即虚空也须吃棒者也(应该吃棒子)。」那个心就是清净心，说我什么都没有了，我空空洞洞跟虚空一样，你应该挨棒，应该要吃棒子，因为你虚空还没打碎，参禅谈何容易，就这个清净心生不出来，生出来它要走动，不能安住，懂得清净心了，世间法我不去执着，佛法，你懂啦！依文解义的懂，心生出来了没有呢？清净心生出来了，是不是安住不动呢？昼夜六时都是清净心，那你成佛有份了，然灯佛就快来见你，给你授成佛之记。然灯佛不来，释迦牟尼佛要来，这是顿超法门，不一定等到二大阿僧祇劫，一念清净心，就与实相般若相应了。 　　讲到这里，「应无所住，而生其心！」这是《金刚经》的经心，也是《金刚经》的经眼，每一部经都有两句最要紧的话，那就是全部经的心，等于一个人的五脏六腑，以心为主，也等于眼睛，眼耳鼻舌身意，眼睛为最重要。你开智慧眼，不开智慧眼，就在这两句上，所以「应无所住，而生其心！」你得把它依文解义，了识清爽，你得深进一步研究，怎么样「应无所住而生其心」？生了心还无所住，把这个味道往深一步研究，你才能开悟。「应无所住，而生其心！」这八个字，大家都要注意，还要精深的研究。「应无所住，而生其心！」是什么意思？这个心怎么生？你才能学会参禅，学教的将来才能有大开圆解的一天，参禅才会有大彻大悟那一天。 　　我们讲六祖惠能大师的公案，大家听过了，就知道这八个字很重要，禅宗传入中国，从达摩初祖起，一共传了中国的祖师，传了五位，到惠能大师叫做第六祖，从六祖以后，禅宗大兴盛，遍于中国，就不称祖师了，都叫做禅师。中国的禅宗，分成渐禅与顿禅，渐是渐次，慢慢来由浅入深，一步一步来，这就是五祖座下的神秀大师，他在中国的北方传这种渐禅。顿禅，是顿超的，是由惠能大师在南方传出来的，惠能大师也是五祖会下的弟子。神秀大师、惠能大师，都是五祖的弟子，一个在北方传渐禅，一个在南方传顿禅，这叫「南顿、北渐」。可是以后，南方的顿禅大兴起来，而北方的渐禅慢慢的失传消灭了，中国没有渐禅了，中国讲禅宗，完全是顿禅，禅宗徧于全中国，什么寺院都要加个「禅」字，如「某某禅寺」，教下只有少数，叫「某某讲寺」，那是少之又少，这就是禅宗遍于全中国，也可说遍于全部佛教，它代表整个的佛教，那么中国的顿教禅宗由谁发扬光大呢？由六祖惠能大师，六祖惠能大师从哪里出来的呢？就是从《金刚经》上「应无所住，而生其心！」这一句生出来的，六祖大师从小父亲就别世了，母亲守节把他辛苦养大，家里穷困得不得了，他长大以后要养活母亲，自己也要吃饭，他住在山坡下，就上山砍些柴，到城里去卖，不能卖几个钱，可是能吃饭饿不死就好了，每天把山上砍下来的柴，锯好、劈好、捆好，挑到城里面去卖，不是马上就能卖得出去，要等买柴的人嘛！有一天他把柴担放下来，搁到路边，等着买柴的人来买，他正好站的地方是个窗户，里面有一位居士在念《金刚经》，他不晓得那是《金刚经》，就听见有人在念什么？他是个有大善根的人，传说他是三地菩萨再来，他在那里一听，就听懂了，这就是文字般若，听懂了他就随文作观，就观上了，人家在那里念，他就在那里听，就起了观想，也就是「观照般若」现前，听的是「文字般若」，当他听到人家念到经文总以结示这一段：「诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心！」一下子碰到他自己的真心上，忽然间就开悟了，这一开了悟，他就跟普通的人讲人情世故，不大一样，按人情世故，你不认识人家，怎么到里面跟人家请问讲话呢？他忍不住，这念的什么书，太好了！他就很冒昧的进去请问：「请问先生，你念的是什么书？」他答说：「我念的是《金刚经》。」惠能赞叹说：「这部《金刚经》太好了！」这位居士很惊奇，咦！一看是年轻的孩子，不到廿岁，还是个粗大汉，一个山上的小孩，你怎么知道《金刚经》好呢？惠能回答：「我听到你念到经文上这两句，「应无所住，而生其心！我忽然间就明白过来了。」居士一听就说：「那你讲讲让我听听看。」他一讲还真明白呢！这个居士也懂，但是没有惠能懂得透彻呢，居士听了很惊讶说：「那你了不得，你是有大善根的人，我这《金刚经》是跟黄梅五祖弘忍大师学来的，看来你是个有大善根的人，你应该去亲近五祖弘忍大师，不要埋没人才。」五祖在黄梅，黄梅在大陆湖北，惠能那时在岭南，就是现在广东少官。惠能就说：「我是愿意去亲近五祖，不过我家里还有一个老母亲，我家里很贫穷，只靠着我打柴过生活。」这个念《金刚经》的居士一听，马上发了大心，要成就惠能的道业就说：「你安心去亲近弘忍大师，你母亲我会把她接到我家里住，一切生活的费用我会供养她，这个问题你不用操心，我给你盘缠钱，因为这里到湖北的黄梅有好几千里的路程，你安心去湖北参访吧！」我说的这个公案，就是惠能听到人家念《金刚经》，听到那两句就开悟了，可是有的记六祖大师的公案，说六祖是到五祖会下才开悟的，那是进一步的开悟。怎么证明他在未见五祖以前就开悟了，从他跟五祖见面时的问答就知道，五祖上堂说法的时候，禅宗不是讲经，他是上堂说法，大家有问题可以出来请问。惠能看人家请问的仪式，他也学会了，他也出来到中间叩头顶礼，就跪下来请问问题。五祖一看，这个年轻人不是出家人，还是个在家人，就问：「你从哪儿来的？」，惠能说：「我住在岭南。」那时候交通不便利，湖北是中国的内部算是中心，那是文化水准很高的地方，岭南就等于我们台湾的高山偏远地区，是文化不开的地方，是獠族所住。「獠」字是一个不尊敬的名词，五祖为了要试探他的根机，就故意说：「嘿！你说是岭南来的，原来是个獠子！」下面的答话，就证明惠能他先开悟了，他答得可厉害，他一听獠子这句话，是轻视他的话，他马上答复五祖：「请问和尚，人有南北，佛性有南北吗？」意思是说我住在岭南，我是獠族，我人住在南方，你五祖住在湖北，你是北方人，人有南有北，佛性有南有北吗？哗！这一句是惊天动地的话，惠能这一问，问得五祖弘忍大师答辩不出来，这时五祖心中有数，这个年轻人不是简单的人，不是普通的根器，就说：「你还有一点善根，不错，你要来跟我学佛，你可得行苦行，你到舂米房里舂米去！」就派他到舂米房去舂米，因为常住收的都是谷，谷得自己舂，舂成米，不像我们现在很便利，买米来就煮。舂米是修苦行，有的书说他舂米三个月，有的说八个月，这就知道他未见五祖之前就开了悟的。有一天五祖向大家宣布一件事：「我年纪老了，不能再弘法了，你们哪一位要是明心见性了，就可以接我这个祖师位，可以弘法，叫你们说出来，你们可能不肯，你们作个偈子给我看看，我就会知道，你明心见性了没？你如果明心见性了，我就把祖师位传给你。」发表要传祖师位，这是佛教里面的一件大事。这时候五祖会下没有一个明心见性的，大家都说：「我们不要瞎忙了，不要冤枉费气，我们作什么偈子，我们的教授和尚比我们高明得多，他时常替五祖说法，五祖不上堂，就是教授和尚代理上堂，哪一个还能超过教授和尚呢！大家就等着他接祖师位吧！」别人都不敢去作偈子，也就是没有一个人明心见性的。可是神秀大师自己考虑了，我不作不行啊！我是五祖会下的首座和尚，我担任的职务还是个教授呢！于是他作了一个偈子：「身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」偈子作好了，自己没有把握，这样就算是明心见性了吗？唉！想拿给五祖看又不敢拿去，他根本未开悟，只是依文解义，凭着他了解的佛法，作个偈子而已，不是开过悟的人，于是他想来想去不敢见五祖，他想了一个办法：「我把偈子贴在走廊上，有人看见，五祖就知道了，问这个偈子谁作的？如果说作得不好，那就算了，我也不答腔；如果他说作得好，明心见性了，我就出来说是我作的。」想好了，半夜里起来就把偈子贴到走廊。到了第二天，果然有人发现了，就去报告五祖，五祖一看，就赞叹说：「这偈子作得很好，依着这个偈子修行，将来一定可以开悟。」五祖不是说现在开悟，将来一定可以开悟，依这个偈子他得修，经五祖亲口这么一印证，唉呀！不得了，大家都去念这个偈子，甚至有人对着那个偈子叩头礼拜，越来越热闹，于是摆出了香案烧香献花，轰动全寺院。外面来的香客与信徒，也都围着去看去念。有一个小沙弥念熟了，像唱山歌一样，一边走一边念，念到舂米房，惠能正在舂米一听，不是味道，就问小师父：「你念的是什么？」那个小沙弥就跟他寻开心：「一个獠子懂啥？你舂米好了。」惠能就说：「我就是因为不懂，才请教小师父嘛！」小沙弥说：「不知是那位大德作了个偈子，贴在走廊墙壁上，五祖看了就向大众说，只要依这个偈子修行，将来一定明心见性，你把它念熟了，就有无量功德，你要是能去烧香叩头礼拜，那也可以得大福报。」惠能就问：「这偈子在那里？请你带我去看看，也让我种点善根，培点福报。」小沙弥就带着惠能走到偈子的地方，惠能这时还没出家，他姓卢，叫卢行者，不是叫做惠能，他看到大家都在那里高声朗诵，惠能越听越不是味道，头一直摇。很多来参拜五祖的人，听说这件事，都先来看，有一位地方上的长官江洲刺史，就像基隆市的市长，正好到庙里来，他也去看，看了以后觉得这首偈子不错，但是他发现旁边有一个人，一直摇头，好像不赞成的样子。他是当官的人，有学问，他来亲近五祖也懂得佛法。他一看这个人不太赞成，就问他：「你对于这个偈子是不是不满意？如果认为不满意，你可以作一首更好的偈子吗？」惠能说：「我能作偈子，但是我不认识字。」刺史一听就说：「噫，奇怪！你不认识字，怎么会作偈子呢！」惠能答说：「作偈子不在乎认识字不认识字！」耶！这话越说越高了，越说就是越高的佛法，这个长官不敢轻视他，就对他说：「你作偈子，我替你写，好不好？」惠能说，那太好了！马上作了四句偈，把神秀大师所作的偈子完全给驳掉了：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」刺史一听这偈子是高，于是把它抄在纸条上，贴在神秀的偈子旁边。大家一念，似懂似不懂。有人就去告诉五祖，说卢行者作了个偈子，偈子的长短与前面所贴的一样，五祖一听马上出来看个究竟。看过之后，知道卢行者简直是了不得！心想：「当初一见面就知道他悟性很高，现在是真正明心见性的一个人了，这时候要争夺祖师位，都是薄地凡夫，大家都要拼命打仗，就要害死他，不能说传给他祖师位。」五祖就说，这个人没有见性，马上把惠能所作的偈子撕下来，你们还是念那个偈子，将来就可以开悟。大家都听祖师的话，就说卢行者不认识字，还作了个偈子呢？大家都跟着批评，在五祖机智的处理之下，事情就这样过去了。等到晚上，天快黑的时候，五祖大师就到舂米房去探望卢行者，两人对答的话还是禅机，五祖问：「米熟也未？」，惠能答说：「米熟久矣！犹欠筛在。」这是语录上的话，就是当时的白话，前者是问：你这个米舂熟了没有，好了吗？后者答说：我这个米老早舂好了，只差过个筛子，用筛子一筛就好了。意思是说，我老早就开了悟，就差祖师给我印证一下。两个人在那里打禅话，外行人听不懂，五祖听了不再讲话，用手里拿的禅杖在舂米的臼子上扣了三下就走了，惠能会意五祖的意思，因为那时候没有时钟，是靠着打更来计时，意思是叫惠能半夜三更天的时候到五祖那里去。到了三更惠能准时来了，五祖就在半夜三更天传法，拿《金刚经》来印心，四祖到五祖，五祖传到六祖惠能大师，都是用《金刚经》印心的。初祖、二祖、三祖、四祖都是用楞伽经印心的。你明心见性了，跟经对不对？跟经不对，那你不是真正开悟，用《金刚经》印心，一点都没有错误，跟《金刚经》上讲的道理一样，五祖就把初祖达摩祖师传下来的衣钵传给他，就从后门把他送出去，对他说：「现在因缘还不成熟，你先隐藏一个时期，因为我会下凡夫太多，恐怕对于你的生命有危险！」于是六祖惠能大师就带着衣钵，偷偷的离开了五祖会下，一直往南方走，因为他是岭南人，就往广东那一方面走。六祖离去以后，五祖就不上堂了，过了二、三天都不上堂说法，大家就问五祖的侍者说：「五祖是否病了在休息」？侍者回答：「不是。」大家就再问：「前天五祖说，要是有人明心见性，他把祖位传了，他就可以休息不说法了，是不是把祖师位传给人了，传给教授和尚，但是教授和尚没有得到啊！」于是大家就怀疑卢行者所作的那首偈子，似懂似不懂，都觉得一定很高，可能是这个人得了祖师位。而且想到卢行者失踪了，这二、三天都没有见到卢行者，那没有错了，决定是把祖师位传给他了，他偷跑了。大家这一下子就要去追卢行者，把衣钵夺回来，因为谁得了衣钵，就能当祖师嘛！大家就去追赶卢行者，大众之中，有一个人名叫惠明，在家就是个武将，他会拳术、武艺，他有武术在身，所以跑得很快，很快就要追上，六祖一看后面有人追赶来了，他心里想：「唉！佛法是用来弘扬的，能够用武力来争夺吗？争夺是争夺衣钵嘛！」他知道来人是为衣钵，他就把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去。后面追赶的人看得很清楚，他把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去，他心里想：「我也不是要你的命，我就是来要衣钵的，你只要衣钵给我拿回去，我就可以当祖师嘛！」嘿！正在欢喜去拿这个衣钵，怎么样呢？拿不动，被四大天王按住了，这衣钵的份量很轻，他是会武术的人，拿这衣钵应该轻而易举，「奇怪！为什么会拿不动呢？」这一拿不动，心里生了惭愧：「这衣钵可能是历代祖师传下来的法宝，不是用武力就可以抢夺的！」这一生了惭愧心，他就叫：「卢行者！我是为法而来，不是为衣钵而来。」六祖一听说他为法而来，就请他坐下来，你得定定心，你跑得慌慌张张来抢夺衣钵，这时候给你说什么法，你也听不懂，你要静下来，惭愧心生了好，还要静下来。这个人就坐下来，坐了一会儿，心定下来了，六祖就跟他开示说：「不思善不思恶，正恁么时，如何是明上座本来的面目？」六祖称他为「上座」，尊敬他是老前辈，「本来面目」，就是在没有流转生死以前的那个面目，那就是我们的真如妙性，也就是我们的佛性，在这个时候，我们这个心，叫妄想心，妄想心是有思虑的，不是思想善，就是思想恶，这个时候，你的心也不要思想到善那一方面，也不要思想到恶那一方面，那么正这个时候，你回光返照一下，如何是你的本来面目？惠明就依着这个话头一参，突然间大彻大悟，就站起来磕头顶礼谢法，这时卢行者还没有出家，就先传了一个法子，以后禅宗的参话头，参如何是我本来面目的话头，就是从这个地方起的。所以我们中国顿教禅宗，不叫坐禅，叫参禅。坐禅是渐宗的禅，你想学禅，要打坐，这叫坐禅。顿教的禅宗，不许坐，要参，六祖大师的六祖坛经上有一个偈子呵斥坐的：「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何处立功过。」单呵斥坐禅说：你活着的时候你打坐，白天打坐，夜晚不睡觉还在打坐，这叫做不倒单。你「生来坐不卧」，等到睡觉时，你也不卧下来，你还在打坐，可是有朝一日，你要是死了呢？两只腿伸直，卧下去了，再叫你打坐，你也不会坐了，「死去卧不坐」。无论是你活着在那里坐，无论你死了伸直腿在那里卧，都是「一具臭骨头」。「何处立功过」，功过在什么地方立？还是叫你参的，所以中国禅宗你要说内行的话，叫做参禅，不叫坐禅，就从六祖大师叫惠能，这个上座叫明上座，给他取个名字叫「惠明」，就从这时候起，就传个话头，「不思善，不思恶。」正那个时候，你回光返照一下，如何是你自己的本来面目？就是如何是我的佛性？「如何是我的实相般若？」你在那儿参的时候，就是起的观照般若，你在念这几句词的时候，就叫做文字般若。后来禅宗又换了一句话头：「父母未生我以前，如何是我的本来的面目？」用这个话头，父母生我以后，才有我这个人，父母未生我以前，如何是我的本来面目，参这个话头，就是从六祖大师的这时候起的。 　　现在我们把公案讲完了，就带着禅宗的故事，给大家听听，我们还是结归《金刚经》上，六祖接引惠明上座以后，他就躲到猎人队里有十五年之久才出来，后来到了广东，才出家受戒，才大转*轮，这时禅宗才大兴，大兴以后徧于全中国，中国顿教的禅宗就是从六祖大兴，六祖大师从那里出来的？从五祖传给他衣钵才出来，没有见五祖以前，他就开了悟的，他在哪里开悟？就是听那一个人念《金刚经》，听到「应无所住，而生其心！」这一句经文，前面经文上有，后面经文又有，这个经里面能出生一切诸佛，《金刚经》的经文有一段说：「须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」由这一段的经文，我们更能证明，六祖惠能大师，就是从这经文八个字开悟的。所以这八个字是《金刚经》的经眼，是《金刚经》的经心。我们依文解义懂了，你必须再深究，「应无所住」，怎样生个心？生个心还没有所住，这是个什么心呢？就是清净心，你有所住，住于六尘，被六尘所染污，你说到再高再妙的实相般若，还是个法尘，总而言之，离不开六尘。法尘包括世间法、出世间法，你这个心不清净，就是我什么都不思，什么都不想，我只是想到实相般若，就被实相般若那一句话染污了，这叫「但有一些些，便有一些些。」所以要应无所住，而生个心，这个心就是清净心，这是推广「无住」的道理，推广哪个地方呢？就是推广略说，前面什么地方略说呢？第四分，妙行无住分第四：「菩萨于法，应无所住，行于布施。」「应无所住」，你还得去做功夫的，还要行六度万行呢？「行于布施」，布施包括六度，六度包括万行，你还得去行布施，行六度万行，行六度万行不许你住着。「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」这个地方再把它推广开来就是这个样子，还是解释第四分的。「应无所住而生其心」，不是叫你住到虚空境界里，你还得去弘法利生，弘法利生怎么弘呢？财施、法施、无畏施，行三檀，说法，应该说法的，法布施，应该用财，财布施，无畏施，应该用无不畏施，无不畏施。三檀包括六度，六度包括万行，但是不许你住相，你一住相，你这个心不清净，你把这个道理，统统把它研究清爽，你就知道怎样修行？修行是修我们的心，修什么心？把妄想心修成一个真心，真心就是清净心，妄想心就是染污心，妄想怎么染污？你一生心动念，你想想，离不开六尘，六尘说到法尘上还是说得太高，你离不开贪瞋痴，我们一个薄地凡夫，你心里一动念，不是贪心，就是瞋恨心；不是贪瞋心，就是愚痴心，那不是染污吗？那能叫清净心吗？所以你天天念《金刚经》没有用，怎么样呢？天天念《金刚经》以为在修行，实际在养无明，越养你的无明越高越深，就是越养你的贪瞋痴越深厚。你要养你的清净心，远离六尘，一念不生，一念不生落到断灭，生，生个无所住的心，「无所住而生心，生心而无所住。」这个样子，你就会用功了，不然，你不晓得佛法怎样高？我一天念多少阿弥陀佛，我一天拜多少佛，我一天念多少卷的经，念多少大悲咒，见了人就得说说，因为我是老修行，你想想你那个心清净吗？我亲自看见过，一个闭关的老修行，闭关把大门锁起来，门上开个小门，一方面好给他送水送饭，一方面有访客来讲讲开示，他一听见外面有信徒说话，这个闭关的老修行念佛念得很大声，要是听见外面没有人说话了，他念佛的声音不大了很小，这样子闭关还能得念佛三昧吗？你念佛是给外面的信徒念的，来了信徒，你就念得很大声，叫人家知道你是闭关的老修行，人家赞叹你是闭关的老修行，你是贪名，信徒供养你红包，你是贪利，你这样不是被贪心所染污吗？你这个心还能清净吗？所以你不懂得高深的道理，尤其《金刚经》，你没有懂得道理，你在社会上流转生死，那个还不冤枉，为什么？他一天到晚贪瞋痴炽盛，他是争着要往三恶道走。我们出了家，学佛法，不懂得应无所住而生其心，还用功修行，处处着相，处处在那里养无明，这个才真正冤枉呢？你说他不用功，他是天天在那里用功，我定了功课，一天要念多少阿弥陀佛，多少观音菩萨，我要一天诵多少经，念多少咒，甚至热天流一身大汗，还在那里拜，处处着相，这一着相不是妄想上加妄想吗？你在妄想上加妄想，不是养无明吗？所以要会用功，要能生清净心，远离六尘，远离六尘不落于断灭，「应无所住，而生其心！」再把前面第四分合起来再看，这是推广第四分的道理，前面第六分，叫我们开悟，要开解，这个解叫做信解，由那个信心才开悟的，由什么信？由清净信心，第六分那一念清净心生出来，那个信心你才能开悟的，所以我们不信，连三皈依都不要皈依。受过三皈依的都信佛信法信僧，我才皈依，不信，谁肯出家呢？你要注意，那个信叫正信，不是邪信，我们不信外道，一贯道怎么拉，也不能把我拉去，因为信了一贯道就是邪信，我不拜什么天公，我也不拜什么仙公，你相信天公仙公，还是个邪信。我是皈依佛法僧三宝，相信佛法僧三宝这叫「正」信，可不是「净」信，那一个字很重要，清净的信心什么样子呢？不偏于空，不偏于有，不落于常，不落于断。你执着有，有变成一个常见的邪见，你说是没有，偏于空，落于断灭，又落于起了个断灭的邪见。六十二种邪见，以断常二见为根本，不落于常，就落于断，这就是不偏于空，我要生个心；不偏于有，而无所住，这样的心才是清净，相信到这里，这叫做净信之心，由此开悟，悟到这个清净的道理，这样子你才学到佛法，才不会走到错路。三个大道，一个是「空」的道，一个是「有」的道，一个是「中」道，走到中道上，就不偏于左，不偏于右，不偏于空，也不偏于有，这才叫中道第一义谛。中道第一义谛，就是应无所住的这个心。这是总以结示，结示为什么授记无住？为什么严土无住？因为你是个菩萨，应该这样，不然呢？我相，人相，众生相，寿者相，四者相不空，你变成个凡夫，怎么叫做菩萨摩诃萨呢？下面再讲到己二、得果无住，看着经文。 　　己二、得果无住 　　须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大！世尊！何以故？佛说非身，是名大身。 　　消这个文，很好消，说一个譬喻，譬喻有一个人，他的身像须弥山王那么高，梵语「须弥」，翻成中国话叫做「妙高」，它是四宝所成，叫做「妙」，出水八万四千由旬，叫做「高」，高出了七金山之上，叫做「王」，叫做「须弥山王」，那么在这个世界上只有须弥山最高，譬如有一个人，他的身像须弥山王那么高，这个人的身体是不是大身呢？须菩提说：「甚大，世尊。」这是顺着世俗谛的假相，怎么问怎么答，须菩提也知道佛问这个道理，不在比须弥山王，像须弥山王这么的「大身」，叫做「大」。下面须菩提自己加注解了，因为「佛说非身」，才「是名大身」。「非身」什么身呢？无相之身，无相之身是什么身呢？法身，因为前面说「譬如有人，身如须弥山王」，指的是报身，报身最大，再大它有个数目字，譬如他高得像须弥山，八万四千由旬那么高，再有一个人，有八万五千由旬，超过了他，是有数目字可以数的，这个不叫「甚大」，要是真大呢！「非身」才叫大，无相之身，没有数目字，就是法身，你怎么能证得法身？「得果无住」的科文上，你得了法身，不是证得了佛果吗？证得了佛果，你得到这个「非身」的大身了，还不要住着，何以故？一住着，你又落到相上，落到相上你那个大身不是大身，那说你证得法身，这就成了问题。因为法身无相，你怎么有个相呢？所以，证到果也不许住，这个文很容易消，你们看《心印疏》，溥畹大师就在这一段有一个大彻大悟的地方，他解释了很多很多，把前面的《金刚经》统统解释到这一段里面，配到涅槃三德，还配到三般若，都在这一段经文上，其实消文不用那个，那是他自己的一个悟处。讲到这里，已把戊二，「推广住心之法」，这一科讲完。 　　接着讲「丁二、略示周足」，略，是简略的开示，周足，周备具足，就是《金刚经》的道理讲到第十分已经讲圆满了，略示，因为下半卷还有很多的经文，所以不能叫广示，而叫略示，略示周备，再分三科，戊一、校(ㄐㄧㄠˋ)量持福，你们同学要学着我念，有些字要念清爽，有很多同学念校(ㄒㄧㄠˋ)量，这个学校的校，你不能念「ㄐㄧㄠˋ」，我上小学校，我上中学校，学校的校，你念「ㄐㄧㄠˋ」，人家不笑你吗？中国字就是这样，一个字念几个音，一个字有好几个道理，看什么地方，念什么音，你不当法师不要紧，你当法师念个校「ㄒㄧㄠˋ」量持福，人家要笑掉大牙呢！校就是较，现在不这样写，就写比较的较，校是比较，量是称量，持经的福这一科，下面再分二科，己一、能校量，再分二科，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多，用七宝布施这个福多，上面都用「极显」二字，极显恒河沙多，极显宝施福多，才能较量持经的福多。下面还有己二、所校量，就是第十一分经文的最后一段「佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」这是所较量的，合起来就是较量持经的福了。 　　【无为福胜分第十一】 　　丁二、略示周足(分三，戊一、校量持福，戊二、取劣况胜，戊三、请示经名) 　　戊一、校量持福(分二，己一、能校量， 己二、所较量) 　　己一、能校量(分二，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多) 　　庚一、极显恒河沙多 　　须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！但诸恒河沙，尚多无数，何况其沙。 　　这是个譬喻，这个义理很浅，但是这个文很不容易消，用梵文翻译成中文很难得翻成这样，我们没有念惯，觉得疙瘩笼统，你讲起来，也讲不清楚。印度一条大河，最宽的地方有四十里那么宽，新翻译叫「殑伽河」，恒河翻成中国话的意思叫「天堂来」，因为它的水源很高，从喜马拉雅山流下来，等于从天上下来一样，这与我们中国形容黄河的发源从哪儿来的？从天上来的意思一样。释迦佛时常在恒河两岸说法，每逢讲到数目字大的地方，就用恒河沙来作譬喻，大家看见，一目了然，就在恒河边上，你看恒河沙多不多呢？所以譬喻数目字多，都用恒河沙，我朝拜过印度，带着恒河沙回来，用小瓶子装着，除送人以外还保存一点点，在海会寺的佛龛子里，你们下课以后去看看，印度的恒河沙很细，沙细如面，像面粉一样的细。恒河又宽，沙子又细，那么一个恒河的沙子很多啦！这把恒河的文消过了，再注意消这个文。 　　「须菩提！如恒河中所有沙数」，「如恒河中」如一条恒河中，加上「一条」二字，如一条恒河中所有的沙数，这一条恒河的沙子，那数目就多得不可思议了，「如是沙等恒河」，把那一条恒河沙子的数目，每一粒砂子的数目，算一条恒河的数目，这么恒河多起来啦！多得无量数了，如是变成恒河沙的恒河，每一条恒河里面都有沙子，所有沙数变成恒河。「如是沙等恒河」，如是沙等，就是那一条恒河中所有的沙数，那么多的恒河。消文消到这里，下面再一段，「于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」「是诸恒河沙」，就是那条恒河沙数的恒河沙，要把它学到我这样消文，我也是很费力研究出来的，这翻了三个翻，转了三个弯，弄也弄不明白。「是诸恒河沙，宁为多不？」这个是诸恒河沙，就是恒河沙数的恒河沙，这是我的注解，你们把它记清爽，恒河沙数的恒河沙，我说了三遍，你要记清爽，一条恒河的沙子，每一粒沙算一条恒河，有那么多的恒河，每一条恒河还有恒河沙，这就是恒河沙数的恒河沙，这样子恒河沙子多不多呢？ 　　下面须菩提答了，「须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河沙尚多无数，何况其沙？」唉呀！那可太多了，世尊，「但诸恒河」，世尊说的恒河，就是一条恒河沙数的恒河，那恒河就多得不可思议了，又何况恒河沙数的恒河沙呢？那不更多得不可思议吗？那么须菩提听懂了，答复清爽了，下面释迦牟尼佛再解释，讲到这里就是极言恒河沙之多，不是一条恒河的沙，而是恒河沙数的恒河沙，这就是那科文上极显恒河沙多，下面再「极显宝施福多」。 　　庚二、极显宝施福多 　　须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施。得福多不？须菩提言：甚多！世尊！ 　　「须菩提！我今实言告汝：」释迦牟尼佛是真语者实语者，真而不妄，实而不虚，释迦牟尼佛不说虚妄之话，我释迦佛说话都是真实之语，我用我的佛言，我用我的实言，真实之言告诉你，假「若有」一个「善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数」，这中国文字翻译得很巧很好，用「尔所」两个字，「尔所」怎么讲呢？「尔所」翻成白话，就是那么多。上面讲的「恒河沙数的恒河沙」，就那么多，用「尔所」两个字。假若有一个善男子善女人，以七宝充满了上面说的恒河沙数，「尔所」，就是恒河沙数的恒河沙数，充满了恒河沙数的什么东西呢？他没有说出来，「三千大千世界，以用布施。」每一粒恒河沙数的恒河沙，算一个三千大千世界，那么你算算看有多少三千大千世界了，有多少呢？「尔所」，就那么多，上面说的那么多，就是恒河沙数的恒河沙数的三千大千世界，带那么多的七宝干什么呢？统统布施，「以用布施」，这个善男子善女人，「得福多不？」「须菩提言：甚多！世尊！」那这个善男子、善女人，得福得得太多了。 　　己二、所校量 　　佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德。 　　佛告诉须菩提，那么假若另外有一个善男子善女人，他受持《金刚经》，「乃至于受持四句偈」，「乃至」是超略之词，他受持全部《金刚经》，半部《金刚经》，乃至于受持一小段，这四句偈前面讲过，就是一小段《金刚经》。「为他人说」，这叫利他，这个人自己受持《金刚经》，还为他人讲《金刚经》，他所得的福德多少呢？「而此福德，胜前福德。」胜过前面那个恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝布施的福德，超过那么多。 　　这把这个文消完了，还要注意，「我今实言告汝」，就是告诉这个持《金刚经》的福德的，恐怕我们信不及，先告诉你，我是佛，我绝不会说虚妄之言，我是实言告诉你，告诉须菩提，告诉我们大家，确确实实有这么多的福德。什么福德？持经的福德，说经的福德，超过前面那个宝施的福德，那个佛的话我们相信了，勉强相信，还讲出道理来嘛！因为宝施的福德，恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝，那么多了，福德多，福德多还是有数目的，还是有相的，所以是福德相，不是福德性。你受持《金刚经》，乃至于受持一小段《金刚经》，为人家解说一小段《金刚经》，这个是无漏法、无为法，这是讲实相的，这个实相没有数目，所以你得的福德，超过那个七宝布施的有相福德，我们按照道理解释，再相信佛的话，一定死心塌地诵持《金刚经》，为人家讲《金刚经》。 　　到这里把第十一分无为福胜分讲完了，接着讲第十二分，就是「尊重正教分第十二」，丁二、略示周足，分三科，戊一、较量持福，校量持经的福德，这一科讲完了，也就是把第十一分讲完了。接着讲戊二、取劣况胜，取劣弱的，就是不高明的，而比况，况是比较，比况那个殊胜，超胜的，下面再分二科，己一、随况尚胜，随便说一说《金刚经》的福德就不可思议，尚且殊胜无比，己二、何况尽持，又何况全部《金刚经》都能受持呢？再看经文。 　　【尊重正教分第十二 】 　　戊二、取劣况胜(分二，己一、随说尚胜，己二、何况尽持) 　　己一、随说尚胜 　　「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。 　　这是先举那个随便说说一小段《金刚经》的福德，就殊胜无比，再比较下面那一个人尽能受持读诵的福德。「复次，须菩提！」重复次第，释迦世尊又叫一声当机者，「随说是经，乃至四句偈等。」随说，这个文很好消，就是随便讲讲。「乃至四句偈等」，既然随便讲讲，就不指着全部，因为下面有说全部的，这就是随便你讲，讲半部也好，乃至于讲一小段，讲个四句偈，四句偈就是一小段经文，这个较量，不是较量这个随说是经乃至四句偈，是较量说经之处，就不可思议。随说，就是随便说一说，可是《心印疏》上把它分为四种义，第一、是随说的人，第二、隋说的义，第三、随说的经，第四、随说的处。 　　第一、随说的人，不拣僧、俗、凡、圣。说经得有说经的人，这个说经的人是谁呢？拣是拣别，不去拣别他是个僧，是个出家人，俗，是个在家人；凡，是个凡夫；圣，是圣人。换一句话说，不管他是什么人，是出家人也好，是在家人也好，是凡夫也好，是圣人也好，只要他说《金刚经》，这都是功德无量。 　　第二、隋说的义，不论事理精粗。你说《金刚经》的事相也好，这是事；你说《金刚经》的理性也好，这是理；你说得很精细，这叫精；你说的很粗浅，这叫粗。不论事理精粗，只要你说《金刚经》，说事相也好，说理性也好，说得精细也好，说得粗浅也好。 　　第三、随说的经，不定章句前后。你说一章也好，你说一句也好，或者你说前面一段也好，你说后面一段也好，只要是《金刚经》，不规定是哪一章哪一句，前面哪一段，后面哪一段，只要是《金刚经》，不定章句前后。 　　第四、随说的处，不拘山林城市。说经得有个处所，拘是局限，不拘就是不限定，不限定你在城市里说，你在山林里说，都可以。 　　这是《心印疏》上解释「随说」有这四种义理，诸位同学要学做文章，要学用字造句，《心印疏》这四句可以学一学，这四种义理本来是相通的，可是他用字不同，因为中国作文最忌讳类同，就是上面用这个字，下面还是用这个字，第一、不拣，第二、不论，第三、不定，第四、不拘，同一个道理，用的字换一换，这个我们都可学习，造句统统是十个字一句，而且很显明，简单明了，第一、随说的人，不拣僧俗凡圣，四个字，第二、随说的义，不论事理精粗，还是四个字一句，第三、随说的经，不定章句前后，还是四个字一句，第四、随说的处，不拘城市山林，还是四个字一句，人家造句造得好，用字用得好，我们学着做文章。 　　经文讲到第十二分，跟第十一分有一点不同，第十一分是赞叹受持经文为他人说经，这个人的福德，这是赞叹人的。第十二分是赞叹说经之处，要特别注意「当知此处」这一句，这是赞叹说经的处，为他人说经的处，这个处是处所，就是一个地方，所以「当知此处」这一句，你要特别注意，就是受持《金刚经》的处所，讲《金刚经》的处所。「一切世间天、人、阿修罗，皆应供养」，一切世间，包括一切世间的众生，可是这里只说三善道，天道的众生、人道的众生、阿修罗道的众生，阿修罗翻成中国话叫非天，他有天之福，无天之德，叫非天，合起来是三善道。为什么三恶道的众生不来供养呢？因为三恶道的众生，他不知道供养，他没有时间来供养。畜生道的众生，愚痴苦，畜生道他不知道你这个地方说什么《金刚经》，他根本不知道，他不知道供养。饿鬼道与地狱道的众生，他苦无间然，他苦得不间断，他没有空的时间来供养，所以这里三恶道的众生没有说。那么是三善道的众生，对于受持《金刚经》之处都应该来供养，那么怎样供养，香、花供养，再者六种供养，十种供养，随力随分，香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，随你的力量做得到的拿来供养，供养的像什么样子呢？「如佛塔庙」，「塔」是供佛舍利子的地方，梵语叫做「塔婆」，新翻译叫「窣堵波」，翻成中国话，翻成「方坟」，也翻成「圆冢」，也翻成「高显处」，我们平常人死了要买一个坟，那个坟也叫做冢，在我们中国冢、坟都使圆形的，印度有方形的，也有圆形的，所以也叫「方坟」，也叫「圆冢」，可是塔比普通的坟要高，叫「高显处」。「庙」是供佛像的，庙者貌也，相貌的貌，就是供佛相貌的一个地方，叫做「庙」，「塔庙」二字消通了。在印度塔与庙是不分的，有佛的像就叫做庙，供佛舍利子的地方，叫做塔，印度是有庙就有塔，塔庙是一个名词，可是到了中国，分开了，塔是塔，庙是庙。 　　佛教初进中国，最初汉明帝时请迦叶摩腾与竺法兰两位高僧到中国来，就请他们住在「鸿庐寺」，当时的「鸿庐寺」就等于外交部，招待贵宾的一个地方，那个寺，就是外交部、内政部的「部」，中国汉朝「寺」改成「省」，河南省、河北省的省，由「省」再改成「部」，这是中国政治名词的变迁，因为日本的政治是学中国的，到现在日本的部还叫省，中国变了，他们没有变。「鸿庐寺」就是当时的外交部，因为两位高僧住在那里，那个时候中国没有寺庙，于是外交部另外起一个家搬走了，这两位高僧就住在那里，翻译四十二章经，宏扬佛法，因为「鸿庐寺」就是外交部，一个很大机关的名字，人民很尊重，就给它取个名字叫「白马寺」，因为是白马驮经来的，为了纪念叫「白马寺」，但是在印度并不叫寺，叫塔庙，到现在道教还时常在捣乱，说你们佛教的叫寺，我们道教的叫庙，庙不是你们佛教的，社会上的人叫什么庙？什么庙？道教的要收归它的道教，你看看《金刚经》叫塔庙，并没有叫塔寺，现在我们懂得塔庙这两个字，我们是佛弟子，见了佛的塔，见了佛的像，那个庙就代表佛的像，没有不供养的，那么这个地方既没有塔，也没有庙，是空空的一个处所，这个处所有人在这里受持《金刚经》，有人在这里讲过《金刚经》，那你应该去供养，烧香、献花，像塔庙那么的供养。这就是说，这地方还是随便说《金刚经》的地方，就应当去供养了，下面再何况尽持呢？再比较超胜了！ 　　己二、何况尽持 　　何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法！若是经典，所在之处；即为有佛，若尊重弟子。 　　「何况有人，尽能受持、读诵。」何况是比较高胜的人，又何况另外一个人，他并不是随便受持，也不是随便讲说，他是「尽能受持、读诵。」是全部的《金刚经》，都能够受持、读诵，单讲「受持」二字，「受」是受其文，「持」是持其义。看在什么地方讲，这个地方「受持」二字，都讲受持其义，因为下面有「读诵」二字，读诵，读诵其文，领纳于心叫「受」，忆念不忘叫「持」，这都是受持其义。「读诵」，对着本子叫读经，背着本子，背熟了叫「诵经」，我们现在都叫诵经，诵经都是对着本背过的，比如我们早起晚上做「课诵」，不叫「课读」，因为早起晚上做「课诵」都是背的，不要拿本子的，诸位同学有初发心的，还没念熟，拿个本子，那是方便，一定要把它念熟背过，对本曰「读」，背本曰「诵」。这就是你「受持」其义，全部《金刚经》的义理都受持，「读诵」，或者对着本「读」，或者背着本「诵」，全部《金刚经》的文都能「读诵」。 　　「须菩提！当知是人」，再叫一声当机者，你应当知道这个人，这个人就是尽能受持读诵《金刚经》的这个人，就「成就最上第一希有之法」，这个人成就了最上第一希有之法，要是顺着文来解，就是最高最上的佛法，就好了。可是它既然有个「最上」，有个「第一」，有个「希有」，分开消文，《新眼疏》是配三般若的，《心印疏》是配佛的三身，它配得很好，我们就依着《心印疏》讲，诸位同学还要注意，因为我叫你们看注解，我就指定哪里的注解，可是要是对着外面四众公开讲，不指明，就讲就好了，这个道理你要记着，那么依着《心印疏》，它说你得了个什么法呢？得了个佛法，佛成了佛，他有三个身：法身、报身、化身，这佛的三个身的法，你统统得到，法身之法、报身之法、化身之法，你统统得到。 　　「成就」二字，怎么讲呢？「成就」就是圆满具足，无欠无缺，统统圆满了，统统具足了，这叫「成就」。成就了「最上」之法，就是亲证了如来的法身，成就了法身之法。《心印疏》解释，法身之法什么样子呢？无漏无为，离名绝相，再无一法，加之于上，所以叫「最上」，它是个无漏法，无为法，不能给它取个名，也不能指出它是个什么相，它是离名绝相，勉强让众生知道，说它是个法身，实际上，法身这个名也是勉强安的，无相之身，离名绝相，没有哪一法，或者世间法，或者出世间法，再加到法身之上的，没有比这个法再高的了，所以叫做「最上之法」，已经成就了。 　　「第一」二字，是讲成就报身之法，《心印疏》解释，它叫做以万德而为庄严，将百福而成相好，众圣中尊，更无过者，故名第一。报身佛的身，是万种功德庄严出来的，相好，有无量数的相好，身有无量相，相有无量好，众圣中尊，你登了初地菩萨，就是圣人了，二地、三地，乃至八地、九地，乃至等觉，都叫圣人。这叫「众圣」，众圣就是很多的圣人，没有哪一个超过报身的，报身是佛嘛！所以佛在众圣之中，称为独尊，因此才称为「第一之法」。 　　「希有」二字，是成就化身之法，化身怎么「希有」呢？《心印疏》解释：在天而天，在人而人，羊中现羊，鹿中现鹿，随类现身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。这个化身应化身，「在天而天」，他在天上说法，现的是天人的身，「在人而人」，在人间说法，现人间的身。诸位同学要记得，那个三十二相，八十种好是应化身佛，应化身佛是人间的相，那是转轮圣王的相，人间第一有福德相的人，是转轮圣王，还是个人相。释迦佛到天上说法，如地藏经是在忉利天说的，那个相绝不只三十二相，八十种好，是按天上的人，现的佛相。这是在天而天，在人而人。他要是度羊呢？就现个羊的身；他要是度鹿呢？就现个鹿的身，这叫「羊中现羊，鹿中现鹿」。度一切众生，「随类现身」，真是「希奇少有」，所以成就了希奇少有之法。 　　合起来，佛的法身、报身、化身三身之法，统统圆满具足，统统成就了，谁成就呢？就是尽能受持、读诵全部《金刚经》这个人，还有这一句经文，只有「尽能受持、读诵」，只有自利，怎么没有为他人说呢？一定有，含摄到「受持、读诵」去了，因为《金刚经》是大乘之法，不是小乘之法，小乘之法只肯自利，不肯利人，大乘菩萨摩诃萨，他以利他为自利，他所以受持其义，读诵其文，就为他人说，「为他人说」那一句，是经文上略了，意思里面含的一定有。 　　下面再看经文，「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」前面是随说之处，「当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙。」那样的供养。「何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。」还是讲处所，他受持读诵就是《金刚经》，这个经典有一个所在，「经典所在之处」，这金刚经》在讲堂里、在佛殿里，就是随便在什么地方，这个地方你应该恭敬供养，为什么呢？这个「经典所在之处」，就是三宝所在之处，经典就是法宝了，「即为有佛」，佛宝，「若尊重弟子」，可尊可重的弟子，就是僧宝。这一部《金刚经》在那里，你看是法宝吗？里面有佛有僧，三宝俱在，那么这个处所你不应该恭敬供养吗？还是注重恭敬供养，那么你恭敬供养这个「随说之处」、「经典所在之处」，你就知道《金刚经》的尊贵，你还不发心来受持读诵，为他人说吗？这样解释。经文上还有一个字，「若尊重弟子」这个「若」字，《心印疏》讲「尊重弟子」讲到僧宝，《新眼疏》讲「尊重弟子」也讲到僧宝，一样的，但是都没有解释「若」字。这个「若」字，在我们中国做文章都是假设之词，假若、设若、或若，都是个不定之词用这个「若」的，这个地方用不定之词，这个「若」解不通，所以他不解，这个「经典所在之处」就有佛，这个话肯定的。「若尊重弟子」，好像有个尊重弟子，这个「若」字解不通了，解不通也没有说它错啊，他不解，他料拣古时候大德研究这个字错了，他没有说，于是我就去研究这个「若」字，我去查康熙字典，各种解释里面，这个「若」有一个「及」字的意思，喔！我忽然间明白了这个「若」字，不是假设之词，也是个肯定之词。「即为有佛」并及还有「尊重弟子」，不但并及有佛宝，还并及有僧宝，我《金刚经参考资料》上写的有，这是我研究出来的解释，那这个字没有错误，照「及」字解释还是很通。 　　这是第十二分讲完，就是戊二、「取劣况胜」，取劣的况胜的，就是你能随便受持《金刚经》的一个四句偈，为他人说四句偈，那么这个处所你应该供养，又何况你能受持全部讲说《金刚经》，意思还是要我们受持全部《金刚经》，叫我们为人解释全部《金刚经》的，那个福德有多大呢？前面料拣过了，胜过那个恒河沙数恒河沙数的三千大千世界的七宝布施。 　　戊三、请示经名，下面再分二科，这是从第十三分起，己一、当机请名奉持，当机，就是当机者须菩提尊者，他请这部经叫什么名？请佛自己取个名，请佛告诉我们，怎么样奉行受持的方法，己二、如来如请为示，如他所请的，为他讲开示。 　　【如法受持分第十三】 　　戊三、请示经名(分二，己一、当机请名奉持，己二、如来如请为示) 　　己一、当机请名奉持 　　尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？ 　　「尔时，须菩提白佛言」，「尔时」，就是说《金刚经》说到这个地方、这个时候，须菩提出来请问了。「世尊，当何名此经？我等云何奉持？」请示两个问题，一个这部经题个什么名？一个我们怎么样奉行、受持，怎么样的修行方法？请问这两个问题，这就有一个疑问，《金刚经》才讲到第十二分，下面还有很多很多分呢？怎么现在就取经名呢？你要记得大科丁二、略示周足，讲到第十分，已把经的道理讲完了。经的道理就是当机者请问的降心之法、住心之法。前面乙一、略明降住生信分，是略明降心及住心之法，乙二、推广降住开解分，第二大科推广就是详明降心及住心之法，都讲完了，讲到第十一分就不要再讲了。下面所讲的还是推广前面的道理，所以叫做略示周足，就是周备具足了，应该取着经的名字了，取了经名字，我们了解了这个经，还得依着经的义理来奉行受持，我们得修行呢？怎么样奉行受持方法呢？须菩提问了二个问题，下面世尊就如他请问的来开示他。 　　己二、如来如请为示 　　佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。 　　须菩提问的是二个问题，佛只回答他一个问题，先给它取一个名，说这一部经，应该叫《金刚般若波罗蜜经》，这个经的名字，是佛自己取的，这就是有如同金刚的般若智慧，能够到达彼岸的智慧，这部经里面说的就是这个道理。消这个文，前面解释经题时都解释过了，现在再简单解释一下，这部经就叫般若经，般若有三种般若，文字般若，观照般若，实相般若。这个般若像金刚宝一样，因为它能断除一切烦恼，金刚宝，其体最坚，其用最利，一切法不能坏它，它能坏一切法，这就是譬喻般若智慧。这个般若智慧，不是普通的智慧，一切法不能坏它，它能坏一切法，破坏什么？破坏一切烦恼，因为能把一切烦恼破掉了，才能以「波罗蜜」，「波罗蜜」叫「到彼岸」，才能到达彼岸。你要想要断烦恼、证菩提，到达彼岸，你就要受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》，所以这部经的名字，释迦世尊亲自取的名，叫「金刚般若波罗蜜」。「以是名字，汝当奉持。」没有另外还有修行的方法，还在经文以外，你就记着经的名字，你就来奉行受持，这就是一个修行的妙法。为什么？全部《金刚经》就是「文字般若」，你依文解义明白了以后，你来起观照，这就是「观照般若」，你起了「观照般若」，这就生起般若智慧了，这是你能观照的智慧，所观照的就是「实相般若」。你证得「实相般若」，不是到达彼岸了吗？到了「波罗蜜」了吗？不是离开经文以外另外有一个什么妙法没有告诉你，就在这个题目里面，就够了，为什么你取了题目就叫我们奉行受持呢？ 　　「须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」释迦牟尼佛不是叫我们离一切相吗？怎么又要受持这个名，奉行这个名呢？这个名不是名相，不是着了相吗？你说这个道里，你执着的太浅薄了，佛说的是到达彼岸的这般若智慧，这个名不是个平常的名，不是个寻常的名，按世间法说，按世俗谛说，不能不有一个名，这是「佛说般若波罗蜜」。按真谛说，它当体就是空的，因缘所说法，我说即是空，「即非般若波罗蜜」，不是叫你依名著相嘛！是叫你依名修观想。「是名般若波罗蜜」，这按二谛的道理，不过假有其名而已。《新眼疏》下面完全用三谛的道理解释，这个很好解。按三谛的道理呢？「是名般若波罗蜜」是假谛，「佛说般若波罗蜜」是空谛，即假即空，这才叫「是名般若波罗蜜」，这是中道第一义谛。你看《心印疏》，溥畹大师他对于这三句也开智慧，你看他解释了多少道理，就这三句经，他把天台宗的三止三观都配上，三止、三观，配到这三句上；把贤首宗的华严三观，配到这个三句上，是那三个数目字的法数都能以配上，解释那三谛的道理。我去给你配，太耽误时间了，你们看《心印疏》，我们也不妨开点智慧嘛，人家古时候的大德怎么解释这三句，能解释那么多呢？他研究出来的，他悟出来的，我们也要研究也要开悟，这就是消这个文，依名受持，这就是空假中三谛，你依着三谛的道理来奉行受持，绝对不会有错误。 　　丁三、尽断余疑(分三，戊一、断是名何必强说疑，戊二、断无说云何摄界疑，戊三、断名界云何现相疑) 　　戊一、断是名何必强说疑 　　须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。 　　解释三谛的道理，解释完了，还恐怕须菩提心里有怀疑的地方，就是持这个经的名就是修行，这是个名字嘛！名字即非名字，是中道第一义谛名字，这个道理你要是把它翻不过来，我再问问你，须菩提，「如来有所说法不？」如来说法，按世俗谛他有说法，那么究竟他有没有说法呢？「须菩提白佛言：世尊！如来无所说。」那没有说法，为什么？说法还是因缘生法，因缘生法，当体即空，说法没有说法的性，它当体就是空的，说如来没有说法，这个答词比前面答的肯切，就证明须菩提深解义趣，解悟得深了，这个答复在哪里呢？你去看前面的第七分，你们去查一查，如来问：「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提不？如来有所说法不？」须菩提怎么答复呢？「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。」他不敢肯定有说没有说，如来天天在说法嘛！所以他说的不肯定之词，如来说法，是应机而说，你是什么的根机，跟你说什么法，哪有一定的法说呢？但是这个地方解悟得甚深，这个说法，根本没有一个说法的自体自性，它是因缘生法，因缘生法当体就是空的，所以他答得很肯切，「如来无所说」，没有说法，所以在别部经上，释迦世尊要涅槃，文殊菩萨请佛再转*轮，佛就呵斥他，你说请我再转*轮，那就是我以前曾经转过*轮了，我说四十九年法，没有说一个字，你怎么叫我再转*轮呢？这就是如来告诉我们，说法实在无法可说。 　　「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」这就是断他第一个疑，既然是个假名，何必要勉强说它呢？这就是你不了解，如来说法，根本没有说法，所以这么一问，须菩提也不疑了，他把这个疑断掉了，而且须菩提尊者到这个地方，已经有甚深的解悟，跟以前不同。以前世尊在第七分问过：「如来有所说法不？」他答复的是没有定法可说，不敢说没有，他天天听佛说法，听了四十年了，怎么没有说呢？明白这个高深的道理，只说没有定法可说。现在悟道理深了，「如来无所说」，答得很干脆，就是说法是个语言之相，语言之相当体就空，哪有一个如来说法之相呢？那么你既然知道如来说法，没有法可说，那么佛说的「般若波罗蜜」是个假名，这个并没有妨碍嘛！这就把那个疑断掉。下面再断第二个疑，就是假若「是名」是个假名的话，如来说法没有说，如来摄化三千大千世界，怎么摄化呢？上面是讲到「如来无所说」，现在接着讲戊二、断无说云何摄界疑。 　　戊二、断无说云何摄界疑 　　须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多！世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。 　　先按二谛的道理解释，如来摄化三千大千世界，三千大千世界也是当体即空，也是个假名字，因为这个世界是聚集微尘而成的一个世界，把它分析开来，都是一粒一粒的微尘，先问他三千大千世界所有的微尘，把「三千大千世界」都碎开，把它分析开分成微尘，「是为多不？」这个微尘多不多呢？「须菩提言：甚多！世尊！」三千大千世界都把它碎成微尘，当然微尘太多了，这个微尘太多，是按世俗谛讲。要是真谛讲，「诸微尘，如来说非微尘」，诸微尘，就是甚多甚多的微尘，它当体即空，按真谛讲，它没有个微尘之相，没有个微尘这里为什么要说微尘呢？不过假名而已，「是名微尘」，微尘只是个假名，这个众多的微尘合起来就是个世界。要接着念下去、讲下去，「如来说世界，非世界，是名世界。」如来摄化三千大千世界，也是当体即空的，按世俗谛讲，如来是有摄化的三千大千世界，按真谛讲，当体即空，即「非世界」。「是名世界」，也不过假名而已，那么如来说的「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」，不过是个假名，你何必生疑呢？一切法都是但有假名而已，微尘是假名微尘，世界假名世界，如来怎么不可以摄化呢？这是按二谛讲，去这个疑，那么这再问他，解释第三个疑，虽然世界是个假名的假世界，如来现相，是个正报之相，一定得有个依报，依着这个世界，世界就是空的，就没有，那么世尊你现相在哪里现呢？有这个疑，下面解释第三小科，没有世界怎么现佛的相呢？下面佛再给他解释。 　　戊三、断名界云何现相疑 　　须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。 　　「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。」这段经文都是推广前面的经文，前面的经文在第五分上有：「可以身相见如来不？」这个地方就是把它改成一句，「可以三十二相见如来不？」「可以身相」，就是丈六金身，三十二相，这个地方就是换了一句文，「可以三十二相见如来不？」，须菩提尊者现在这个疑惑已经都没有了，所以他答复的也是很肯定，「不可以三十二相得见如来」，「何以故」呢？「如来说三十二相，即是非相」，释迦世尊由那个「诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。」引进到这里，叫他自己说这三句经，如来说的「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」一样嘛，须菩提尊者悟到这里，甚深的解悟到这里，「如来说三十二相」是按世俗谛讲，有相之法讲的，按真谛讲，它当体就是空的，如来三十二相，也是因缘生法，「即非三十二相」。「是名三十二相」，为度众生不得不现假相嘛！现个假相，但有其名而已，「是名三十二相」，那跟佛说的一样嘛，讲到这里这三种疑都讲完了。 　　下面看科文，讲到丙二、成就解慧，解悟的般若智慧成就了，下面分五科，丁一、校量经功，到这一科第十三分如法受持分就讲完了，它分五科，第一科还在第十三分记着。因为《新眼疏》分科，不是按三十二分分的，所以第十三分最后一段分到须菩提开悟的这一科，那么要校量经功，要较量较量经的功德了。 　　丙二、成就解慧(分五，丁一、校量经功，丁二、信解感叹，丁三、类明余度，丁四、会合前语，丁五、遮疑助解) 　　丁一、校量经功 　　须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！ 　　这段经文是较量受持《金刚经》的功德，怎么样较量呢？跟前面七宝布施不一样，前面布施一个三千大千世界的七宝，乃至于布施恒河沙数的恒河沙三千大千世界的七宝。这个地方这个布施很难了，这是身命布施，身命布施比七宝布施难布施，为什么呢？因为七宝是身外之财，身命是身内之财，在三种布施里面财施、法施、无畏施，还属于财施，财施分身外之财、身内之财，身外之财容易布施，身外之物嘛！我发个舍心，把它舍掉了，但是身内之财，不容易布施，因为生命是无二的生命，没有两个，把生命舍了没有了，众生贪着生命贪着得厉害，所以执着不舍执着得厉害，叫他施舍身命是很难办到的。那么既然有这个善男子、善女人他发了心，要拿唯一无二的身命作布施，还不是一个身命，他布施了恒河沙数的身命布施，那这个人的福德太大了，佛应该问一问：「这个人的福德多否？」须菩提答复一下：「甚多！世尊！」，前面有好几段较量过了，这个翻译的法师就把它简略了，一定是甚多。 　　那么佛就再说了，「若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」这个「甚多」就超过了前面恒河沙身命布施的福德。那么再扣住这个科文，它分科就分到须菩提深解义趣大开圆解的科文里面，为什么？就是众生唯一无二的生命，他怎么肯布施？怎么肯舍？而且舍了恒河沙数的身命布施。在这个地方，就是悟到甚深般若之理的这个人，他才肯把身命布施，这个须菩提尊者在以身命布施中也有个悟处，才悟到《金刚经》功德是不可思议！ 　　下面讲第十四分，「离相寂灭分第十四」，一共有四科，上面第一科，丁一、校量经功，已经讲完了。下面丁二、信解感叹，由清净信心而深解义趣，自己感动赞叹，第二科是第十四分起了，下面再分三小科，戊一、当机闻解悲感，, 当机者须菩提尊者，闻到甚深的经，得了甚深的解悟，这叫「闻解」。「悲感」，感动佛法太高深，而自己也能以开到这个悟，感动得痛哭流涕，这叫「悲感」。戊二、赞叹信解功德，能发了清净信心，能解悟《金刚经》的甚深之理，那这个功德不可思议，再分两小科，己一、现前信解功德，现前，就是在释迦如来当时法会现前的功德。己二、当来信解功德，就是未来世信解的功德。现在把科文念完了，接着还是讲戊一、当机闻解悲感这一科。 　　【离相寂灭分第十四】 　　丁二、信解感叹(分三，戊一、当机闻解悲感，戊二、赞叹信解功德，戊三、如来印许证释) 　　戊一、当机闻解悲感 　　尔时须菩提闻说是经，深解义趣！涕泪悲泣，而白佛言：希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。 　　正宗分分四大科，第一是生信分，第二是开解分，都有经文证明，前面讲第二分到第八分是第一科，讲到第六分就生起清净的信心，这个人就功德无量，等于供养过百千万亿诸佛，那就是开导我们生信心的。讲第二大科讲到这里，深解义趣，甚深的解悟，甚深的解悟到《金刚经》的道理，这都有经上明文证明，这一大科一直到第十六分，说到第十三分，经就说完了，这是个结束之词，下面第十五分、第十六分都是其余的意思，正经说，开悟的经说到第十三分经就说完，所以就总结起来，当机者须菩提已经大开圆解了，这在教下说，就是研究教理的人，叫做「大开圆解」，在禅宗叫「大彻大悟」，再消这个文。 　　「尔时」，就是释迦世尊说法说到，「以是名字」，取了经名，「汝当奉持」，再说到「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」再去除疑惑，说微尘非微尘，说世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再较量这个经的功德，恒河沙数身命布施，不及受持《金刚经》的一小段经文，以及为他人说一小段经文的功德。「尔时」，就是讲到这个时候，须菩提就解悟到甚深的义理了，「闻说是经」，「闻说」，就是闻，听到这里，「深解义趣」，「义」是义理，「趣」是归趣，这个《金刚经》所说的义理，归趣到什么地方去呢？归趣到「实相般若」上，你讲《金刚经》，依文解义，讲了半天都是文字般若，你得起观照，不起观照怎会开悟呢？所以「闻说是经」，闻的是文字般若，能「深解义趣」，「深解」二个字，就是起了观照般若，才能够有甚深的解悟，解悟到什么地方，义理的归趣，就是实相般若，深解到实相般若的义理了，这是义理的归趣。于是大受感激，「涕泪悲泣，而白佛言」，「涕」是鼻孔流的水，「泪」是眼睛流的水，「悲」是心里面很悲痛，因为感激佛的法恩甚深，感激这个经典的道理甚深，而今天能开了悟，这个感激到心里面，感激得很痛心，这叫「悲」。「泣」是无声之哭，哭是哭，流眼泪流鼻涕，是在那儿流，但是没有出声，这叫「泣」。这都是依着《心印疏》解的，《新眼疏》呢？他是大痛叫做「悲」，小痛叫做「泣」，我们不采取，为什么呢？因为大痛小痛都是要哭出声来，要痛哭流涕，在法会之中，你不能哭出声来，要「悲」，那就是痛，痛在心里，应该大声大嚎大哭，要不是痛到心里，眼睛不会流泪，鼻子不会流鼻涕。眼睛流泪，鼻子流鼻涕，这就是从心里面悲痛，但是法会里面不许悲痛，不许你大哭，小哭也不许可，只有无声之泣，哭得没有声，那叫做「悲泣」。 　　那么「而白佛言」，要说话呢，哭怎么说话呢？所以不, 能哭出声来，这就跟佛说了：「希有！世尊。」赞叹一声，「希有」，《金刚经》第二分，须菩提开口赞叹一声「希有」，名字相同，意义不一样。第二分赞叹希有，是赞叹世尊的，「世尊善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」怎么个善呢？善是善巧方便，如来没有开口说法，在穿衣吃饭，出入往返日用寻常之中，就在护念诸菩萨，就在付嘱诸菩萨，所以最善。在哪里表现般若的妙用呢？就在穿衣吃饭，出入往返日用寻常上表现出来，这真是希有的事，我们以为世尊在讲堂说法希有，那不叫希有，在没有开口说法，就说了法，这才是真希有，那是赞叹世尊的希有。这时候是赞叹他自己的，赞叹自己已经得了甚深的解悟了，以前没有解悟，今天解悟，他怎么赞叹？「佛说如是甚深经典」，说小乘经叫做经典，浅的经典，说权教的大乘经叫深经典，而不叫做「甚深」。这个地方说，「佛说如是甚深经典」，就是由权教大乘而解悟到实教大乘，怎么知道呢？他是「深解义趣」，上面有个「深」字，所以下面这句，再加个「甚深」，这是表示他「甚深」的解悟，是悟到实教大乘。他怎样赞叹自己「希有」呢？「我从昔来所得慧眼」，「从昔来」，指他证阿罗汉果以来，阿罗汉得到我空之理，得到我空的智慧眼，我得了智慧眼，应该了解一切法了，但是「未曾得闻如是之经」，不过，我今天既然得闻到了这个甚深希有之法，闻到了我还能够深解义趣，所以甚为「希有」，这个「希有」是须菩提赞叹他自己的。 　　戊二、赞叹信解功德(分二，己一、现前信解功德，己二、当来信解功德) 　　己一、现前信解功德 　　世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德！世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。 　　「世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德！」下面分两科，这是先赞叹现前的大众，就是跟须菩提同在一个法会的，假若另外有一个人，就是除了我须菩提以外，「若复有人」，更复有一个人，「得闻是经」，他能得闻到《金刚经》，「信心清净，即生实相」，这个「信心清净，即生实相」，就是前面第六分的经文说：「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。」这段经文是强调说，对《金刚经》能生信心，乃至一念的净信，这个功德就超过了承事供养百千万亿诸佛的功德。为什么一念净信之心，有那么多的功德呢？因为由这一念的净信，「即生实相」，「实相」就是实相般若，实相般若是怎样生起来的呢？是由你清净信心生出来的，所以第一大科要你生信，是生的清净信心。第二大科才开解，才悟到实相之理。这个实相之理怎么会解悟的呢？就是由你信心清净才生出来的。「实相」本来无生无灭，这个「生」就是你从今天起把它发生出来，本来具有的，被无明烦恼盖覆住了，今天你的信心清净了，信心清净了实相发生出来了。我们学《金刚经》，释迦如来说：「以是名字，汝当奉持。」你依着文字般若起观照般若，起观照般若，就是要求我们的信心清净，这个信心一清净，实相般若就走出来。须菩提尊者，他赞叹自己希有，今天能够解悟甚深的义趣。又赞叹别人，假若更复有一个人，闻到这部经，「得闻是经」，注意那个「得」字，「得」就是善根，没有善根的人不能得闻，前生前世有善根，今生今世遇到好缘，殊胜的因缘，就是释迦世尊讲《金刚经》的因缘，他自己有了闻慧，还有修慧，他能求其信心清净。有了闻慧，有了修慧，信心清净，就是思慧，「即生实相」，这就入于修慧。他修行什么呢？就是要修行发生实相般若，那就赞叹了，世尊，「信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。」那这个人功德不可思议，不但是希奇少有，而且是第一希有，前面第十二分有一句经文，叫做「成就最上第一希有之法」，配佛的三身，《新眼疏》是配三般若。这个地方配了两种般若，就是这个人他已经依着文字般若起观照般若，所以才能生实相般若，这个第一希有的功德，他成就了。这地方还要注意「功德」两个字，前面讲的七宝布施，乃至于身命布施，「得福多不？」那叫福德，福德是福的德，你布施，财布施、身命布施，培了福，福的德。这个是用功修行，功的德，他信心清净，闻了这个经，就依文解义，由这个义就入了观想，他信心才能清净，他修这个功，功的德，才有功德，那这个功德不是普通的功德，是第一希有的功德，就赞叹这个人。他自己是悟到甚深之理，是悟到佛说实相，即非实相，是名实相，这三句的道理，他都解悟到了，他解释到这个地方，他自己来扫相、空这个相。「世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。」他前面就悟到，「如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」一切法都是这个三谛之理。我现在说，更复有人，他闻到这个经，信心清净，即生实相来，我说的这个实相，并不是我着了相说的，「是实相者，即是非相」，你顾名思义，它称「实相」者，真实之相，真实之相就不是虚妄之相。凡所有相，皆是虚妄嘛！那这个真如妙性的理体，既然叫众生了解就得说有个相，这个相不是那个凡所有相的「相」，不是那个虚妄之相，而是真实之相。而真实之相，它就不是虚妄之相，「即是非相，是故如来说名实相。」如来为拣别不是那个虚妄之相，才取名叫真实之相。 　　己二、当来信解功德(分二，庚一、正以赞叹，庚二、展转征释) 　　庚一、正以赞叹 　　世尊！我今得闻，如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有！ 　　现在是讲到第二小科上，这是赞叹未来的众生得的功德。须菩提拿自己作个比喻，说：「世尊！我今得闻，如是经典，信解受持，不足为难。」为什么呢？第一、我善根深厚，能与佛同时出世，第二、我能依着我的善根，栽培我的善根，大家证了阿罗汉果，我也证了阿罗汉果，而我是解空第一的阿罗汉，我在小乘法是解空第一，对于大乘法的解空，大乘法也很容易，这是我自己的善根，自己的修行，不算难，同时我是亲佛金口说法，佛的身口意三业殊胜，你有这个善根，能见到佛，闻佛说法的人，当时就得利益，佛的三业殊胜，能加被我，所以我须菩提信解受持不足为难。这是自己的善根，自己的修行，乃至于佛的加被，我信解受持不足为难，可是到后来「后五百岁」的时候，就是一万二千年的法运，到最后的五百年。「其有众生，得闻是经」，这时候有善根的众生，得闻到这部《金刚经》。「信解受持」，「信」，他也能信，清净信心，「解」，甚深的解悟，而能受持《金刚经》的义理。「是人即为第一希有」，在末法时代，在一切凡夫中，「第一希有」，在一般的佛弟子中，都「第一希有」，为什么呢？他虽然得闻是经，不是佛亲口跟他说的，是遇到善知识讲的，这个善知识，由释迦牟尼佛以后展转传说下来的，跟佛亲口说的，那差得太多啦！而且他既然生到末法时代，生到后五百岁，具见他的善根虽然深厚，业障也不浅薄，这个业障不浅薄的众生，他居然能闻到《金刚经》，还能信解受持，那这个人不是在佛弟子之中第一希有吗？他也能得到第一希有功德。 　　庚二、展转征释 　　何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛！ 　　「何以故」呢？他自己跟着解释，这个人怎么能得到第一希有的功德呢？「此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」因为这个人，他没有我等四相了，他信解受持，那个信就是清净的信心，那个解悟是甚深的解悟，他四相都空了，没有我等四相。「所以者何？」我怎样说这一个人，就是末法时代「后五百岁」这个人，他没有我等四相呢？因为「我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。」因为在世间法上说，有我等四相；在真谛法上说，当体都是空的，「即是非相」。「离一切诸相」，能离这一切诸相，一切诸相，包括前文所说的，我执的四相、法执的四相、空执的四相，那三种四个相，也就包括了一切虚妄之相，统统远离。「即名诸佛」，这个人虽然没有成佛，他所悟的理跟佛无二无别。 　　戊三、如来印许证释(分二，己一、正与印证，己二、征起转释) 　　己一、正与印证 　　佛告须菩提：如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有！ 　　「佛告须菩提：如是如是！」他说得对，佛给他印证，「如是如是！」「如是」就是对，再加个「如是」，就是赞叹他，加重口气的话，就是你说得很对！你说得很对！连说两句。那么要是讲佛说的法与须菩提说的法一样，佛说什么法，须菩提就解悟到什么地方，就是上一个「如是」，是佛说自己，我「如是」；下一个「如是」就是赞叹，你也「如是」。 　　这一段经文，是从第六分上过来的，第六分他听到第五分结词上，「若见诸相非相，即见如来！」世尊说的，他还恍恍惚惚的可以相信，但是没有开悟，没有「深解义趣」，又担心别人听了这个道理，不容易相信，所以他下面就开口说：「颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」「颇有」两个字，就是他的疑心，他没有真正的信，才会用「颇有」二个字。他说得不对，如来不能说：「如是如是！」如来就呵斥他：「须菩提！莫作是说！」你不可以这样讲，如来赞叹人，不能随便赞叹，你说得对，他才赞叹你「如是如是」；你说得不对，就叫你「莫作是说」，如来纠正须菩提的错误，说你不要说现在有人闻是章句，能生信心，就是到了法运完了「最后五百岁」，还是有「持戒修福」的人，他「于此章句」，还「能生信心」，还「以此为实。」就从第六分这个地方，须菩提受了一顿开示后，就小心谨慎的听法，听到现在是「深解义趣」，一点疑惑也没有了。不但自己「深解受持，不足为难」，就是现在法会里面，也还有人能得到这个第一希有功德。不但现在，到了末法时代也还有，他不说「颇有众生」了，就是他这个时候，没有一点疑惑了。他自己深解义趣，解悟得跟佛说的法一样一样。佛也懂得，最后一句结词，「离一切相，即名诸佛。」这跟第五分释迦世尊说了，他有一点怀疑，怀疑众生不能接受，说「颇有」众生，说的什么呢？说的「若见诸相非相，即见如来。」换了几个文字，而意思一点也没有错误。「若见诸相非相」，不就是「离一切诸相」？「即见如来」，不是「即名诸佛」吗？前面佛说的「即见如来」，他这个「即名诸佛」，这两个「即」，就是你也如是，我也如是，禅宗门下叫「以心印心」。前面「即见如来」，那是佛的心，这个地方他「即名诸佛」，是须菩提的心，以佛的心，印须菩提的心，「如是如是」。这一段经文，你们看《心印疏》，溥畹大师他把它用小说的题材，做了一篇小说，把当机的须菩提尊者，当成一个住山的英雄好汉，把释迦世尊，譬喻成一个大将军，来收服这个山大王，喔！这个须菩提认为自己了不得，要跟大将军比比武艺，结果打败了仗，投降了这个大将军。你把那一段文看看，你才佩服溥畹大师用功，溥畹大师大开圆解没有，我们不敢印证，我们没有大开圆解，我们不比他高怎么敢印证他，开悟没有开悟呢？但是文熟义熟，这个可以证明不错，他文不熟，讲到后头，忘到前头，他不会写那一篇小说的譬喻，用小说的题材，完全把前面讲这部经的道理，都按到里面去，文熟义熟，他怎么会文熟义熟呢？受持读诵，受持其义才义熟，读诵其文才文熟，那有个学佛法讨便宜的事，不用功你怎么能得到利益呢？溥畹大师当然是比我们善根深厚，当然了不得，学问也高深，你看那一篇譬喻，他引证了多少故事在里面，那就是看多少书，他都能引证出来，《金刚经》的道理，自从十三分以前，从第三分起的经文，他都把它引证进去，那不是经文熟、义理熟吗？这就是劝诸位同学，你要多研究，把道理研究清爽，你还要读《金刚经》，诵《金刚经》，受持读诵，学到哪里，就修到哪里，这「以是名字，汝当受持。」你去奉行受持，汝当奉持。释迦如来就说，受持读诵，功德不可思议，我们也去受持读诵，受持其义，义熟；读诵其文，文熟，你讲到后头，会想到前头，这个文从哪儿来的，释迦如来跟须菩提他们说法，不是说到后头，忘掉前头，前面都有一个来源。你懂得了，这就是经文上，它有个脉络，「脉络」就是我们现在身上的血管子，他给到哪，通到哪？你讲到后头，忘了前头，那个脉络不通，释迦世尊跟须菩提说法都有根据，前面说过的，再跟着说，他不能说到后头，忘掉前头。我们要用这个功，要把义理，研究了再研究，研究熟，要读诵其文，把经文读熟。我前天不是劝诸位吗？你们没有听《金刚经》，诵《金刚经》，诵《金刚经》求般若智慧，结果不是，只求福报，他怎么？他不懂道理嘛！诵经有诵经的福报，得的都是福德，他不懂道理，不是功德，你懂得道理，再随文作观，那就是观照般若，那你所得的利益就是功德，不要偷懒，不要懈怠放逸，要好好的用功。 　　释迦世尊赞叹他，你讲得对，你讲得对，「如是如是！」换句话说，你如是，我也如是，我讲的道理，跟你讲的道理是一样的。下面释迦如来再把它推开来说：「若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。」前面说「信心清净，即生实相。」能「离一切相，即名诸佛。」那么「离一切相，即名诸佛。」这个人就是由「信心清净，即生实相。」来的实相般若，现前这个人恐怕我们末法时代的众生够不上呢？生了退心呢？释迦如来就推开来说，不一定要信心清净，生了实相这个人，才成就第一希有功德。假若这个人，他只要有信心就可以，怎么信法呢？他听到《金刚经》，「不惊、不怖、不畏」，这三句本来是一个意思。「惊」是惊异，「怖」是恐怖，「畏」是畏惧，那么把它推开来讲，《金刚经》的三空之理，他听见「我空」之理，不惊异；听见「法空」之理，不恐怖；听见「空空」之理，不畏惧，这就是完全相信、完全接受，这个功德我们现在都有。我们听《金刚经》管你知道多、知道少，谁也没有对于《金刚经》的道理有怀疑呀！就是「不惊、不怖、不畏」，那这个人已经是「甚为希有」了。 　　己二、征起转释 　　何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。 　　这是叫你依着《金刚经》的名，叫你奉行受持那个道理一样，这个「第一波罗蜜」，就是般若波罗蜜，先消「第一」这个文，这个六度波罗蜜，「前五度如盲，般若度如导。」前面五度修行，都像瞎子走路，如盲，盲是没有眼睛的瞎子！导是个导师，要有个明眼的来引导他，他才能走到正路上。要是你单修前五度，不修第六度「般若度」，你所修的福德，都会落于人天福报，你本来修的是五度法门，但是你不能「波罗蜜」，你到不了彼岸。为什么？你修的都变成有漏的福报，必须得有「般若度」给你引导，才能「波罗蜜」，才能到达彼岸，所以「般若度」，为第一度。佛教跟外道比，前五度跟外道相共的，但是外道没有第六度，没有「般若度」。布施，外道也讲布施，他也财施，法施，他也讲外道经，行外道法，他很精进。持戒，外道也有外道的戒；忍辱，外道也讲忍辱；精进，外道也很精进；禅定，外道也打坐。佛教前五度跟外道相共的，但是外道没有「般若度」，外道也求智慧，求的是邪知邪见，不是正知正见，不是「般若」。那么这个地方，说「第一波罗蜜」，是赞叹第一波罗蜜的，赞叹第一波罗蜜，还是为不了解的人跟你说，实际呢？它当体即空，「即非第一波罗蜜」，按二谛讲，它是假有其名，「是名第一波罗蜜」。按三谛讲，是即空即假，是中道第一波罗蜜。 　　为什么这个人听到《金刚经》，他「不惊、不怖、不畏」呢？他一定明白了第一波罗蜜的道理，「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」这个道理他都明白，他听了很相信，虽然信心还没有清净，还没有生实相，但是他不惊异、不恐怖、不畏惧，那这个人就是希有功德了。 　　下面再接着说，再推广到余度，把科文再看一看，戊三、如来印许证释，印证他许可他，再加以解释，再分二科，己一、正与印证，就是他讲的「如是如是」。己二、征起转释，征问起来，转加以解释。以上把丁二、信解感叹这一科讲完了。下面讲的就是丁三、类明余度，这就讲到忍辱度这个经文上了，再分二科，戊一、类明忍度，再分两科，己一、正以类明，比类，类是比着这个般若波罗蜜说，而说明忍辱度，己二、引事证释，引出事实来证释，再分二科，庚一、详引近事，详细的引导最近的事情，庚二、略引远事，简略的引证一下过去很远的一个事实，下面戊二、总结一切。现在先讲第一科，正以类明，说了「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」下面比类再说到忍辱度，再看着经文。 　　丁三、类明余度(分二，戊一、类明忍度，戊二、总结一切) 　　戊一、类明忍度(分二，己一、正以类明，己二、引事证释) 　　己一、正以类明 　　须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。 　　现在先讲第一科正以类明，这个佛说的「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」修「忍辱度」也是这个样子的，按世俗谛、按假谛说，应该是有个「忍辱波罗蜜」，「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。能忍的心，我能忍，外面有个侮辱我的境界，或是这个人骂我、这个人打了我，或者这个人嫉妒障碍我，这都是侮辱我，侮辱我我能忍，要修忍辱度，按假谛上说，是有这个「忍辱度」，按真谛、空谛上讲，「即非忍辱波罗蜜」，因为要修六度法门都得「三轮体空」，里面没有能忍之心，外面没有所忍之境，中间也没有打我、骂我、辱我的这些事相，「三轮体空」，它就「即非忍辱波罗蜜」，这才合到中道，叫做即空即假，「是名忍辱波罗蜜」。下面再引证事实来证明，释迦世尊先引证他最近的一件事，说得很详细。 　　己二、引事证释(分二，庚一、详引近事，庚二、略引远事 ) 　　庚一、详引近事 　　何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体！我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生瞋恨。 　　「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体！我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」前面一再的说，要远离一切相，就是要远离这四相，不远离四相，忍辱修不来，你修般若度，更不能得到实相般若。释迦世尊拿自己做证明。「往昔」，是过去，我遇见一个「歌利王」，歌利王是梵语，翻成中国话叫「极恶的王」，「割截身体」，他割截我的身体，这里要看《心印疏》的引证，引证的就是涅槃经上的，大涅槃经上有详细的记载，释迦世尊没有成佛之前，他在修行用功的时候，遇见这个极恶的王，这个极恶的国王，有一天，正是天气晴朗，百花开放的日子，他带着宫女，到山上去游玩，游玩了一段时间，这个国王疲乏了，竟坐在那个地方打盹儿，宫女一看见国王睡着了，大家可以自由了，就各自散开，各人找自己玩耍的地方。有人发现山洞里住一个修行人，大家都跑过去看。这个修行人一看，是一些年轻的女子，穿的衣服这么考究漂亮，就给他们讲开示，你们不要起贪心，不要认为你们年轻在王宫里享福，跟他们讲这些都是无常的。这个国王适才醒盹，噫！宫女都到哪里去了呢？心里就发脾气，发脾气找到宫女就要骂宫女，一看宫女在山洞口围着，围着干什么呢？国王一看，里面有一个打坐修行者年纪很轻，心里更气说：「你是什么人？你怎么引诱我的女人？」这个仙人就跟他辩论，他说：「我没有贪欲心，我怎么会引诱你的女人？」国王听了说：「你说你没有贪欲心，我问你，你证了阿罗汉果？你证了三果了吗？」仙人答说：「我没有证得阿罗汉果。」国王又说：「没有证得阿罗汉果，你怎么敢说你没有贪欲心，我看过很多修行人，不食人间烟火，天天在那里练气、吃水果，但是遇见了贪欲的境界，还是动了贪欲心，你怎敢说你没有贪欲心呢？」修行者就向国王说：「要断贪欲心，不只靠着练气、水果，不食人间烟火，就能降伏贪欲心；要降伏贪欲心，完全在修无常观，修不净观。」国王根本是带气，不听他的开示，就说「你毁谤别人，你就是有瞋恨心！」修行者又向国王说：「我没有瞋恨心，我也没有嫉妒心，我怎么毁谤人呢？我是按道理讲道理的。」国王又说：「你没有瞋恨心，用什么证明？」修行者说：「我是一个持戒的人，绝对不会打妄语。」国王问说：「什么是戒？」修行者说：「忍辱就是戒」，这一说国王有了办法，「你忍辱就是戒，我现在来试验试验你，看你是否能忍，能忍才证明你是个持戒的人。」国王手里拿着一把宝剑，「唰」的一声，就把修行者的耳朵割掉一个，一看，他还是面不改色，丝毫不动念头，跟随国王的大臣劝说：这是个大士，是个大菩萨，不可以加害呀！」这国王一听更生气，你怎么知道他是个大士，是个大菩萨？我再试看看，说了就动手，把修行者的鼻子割掉，于是又把他的手给割掉，把脚给割掉，耳目手足，节节支解，一节一节的给他斩断。这个修行人，他没有动念头，四大天王在那里护法发了脾气了，于是就飞沙走石，天地变色！这时国王害怕了，恶人最怕的是比他恶的人啦！他以为是修行人发了脾气，于是国王就跪下来求忏悔说：「我做错了，你饶了我吧！」修行人就告诉国王：我没有动瞋恨心，你对我节节支解，我没有动瞋恨，就证明我见了你的女人，我没有动贪欲心，我现在跟你发个愿，假若我动一念瞋恨心，你斩断我的手足不复原，我一念瞋心不动，我的手足耳鼻马上复原。」修行人发愿后，手足耳鼻马上都复原。这时国王更佩服他是个得道的人，更要给他磕头求忏悔。修行人说：「我将来要是有成佛的一天，我先度你，我绝不会动瞋恨，绝不跟你结冤仇，我还愿意跟你结好缘。」后来释迦牟尼佛成了佛，在鹿野苑初度五比丘，第一个先度的憍陈如，就是这位极恶的歌利王转生的，佛最先度他。 　　这个公案不说了，把这个故事讲过去了，这个地方就证明「忍辱波罗蜜」是个什么功夫？遇见极恶的歌利王他在割截我身体的时候，我没有我等四相。「何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生瞋恨。」用功，一定要离一切相用功，修忍辱度，一定要离一切相修忍辱度，那个歌利王割截我的身体的时候，我没有我等四相。假若我有我等四相，我就要动瞋恨心了，你简直没有一点理由残害我嘛！ 　　庚二、略引远事 　　须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，人相，众生相，寿者相。 　　「又念过去」，「又念」者，忆念、回想，过去劫中，「于五百世，作忍辱仙人」，这「仙人」不指外道讲，还是修佛道的，因为那时佛没出世，世间上尊称的仙人，叫「忍辱仙人」。已经有「五百世」，就是一生一世，五百生，做这个「忍辱仙人」。「于尔所世」，「尔所」两个字前面第十一分有，就是「以七宝满『尔所』恒河沙数三千大千世界，以用布施。」那段文有「尔所」两个字，「尔所」就指着上文的「五百世」，于那么多的世，这「尔所」，于那么多，就是那「五百世」。「无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」不但歌利王割截我的身体，我没有我等四相，在过去「五百世」，我就没有这四个相。 　　戊二、总结一切 　　是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应生无所住心！若心有住，即为非住。 　　「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！」这里把它总结，引证自己的公案故事来做证明，证明你这个菩萨应离一切相，发无上菩提之心。「阿耨多罗三藐三菩提」，无上正等正觉，就是无上菩提之心，你发无上菩提之心不容易发，你发了还要「离一切相」。是故「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」远结，结到第四分，你「菩萨应如是布施，不住于相。」那是行布施度，你「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」近结，结到第十分最后一句，「应无所住，而生其心！」不是说《金刚经》的经心，《金刚经》的经眼吗？换了几个字，意思一点都不换，「应生无所住心」，前面是「应无所住，而生其心！」这个地方接到，应生个无所住心，我们用功不是说不生心，生心不许住相，远离一切相。远离什么相？远离六尘之相，我们把经文研究好，经文要读熟，文熟义熟，你还要用功修行，《金刚经》说的都是高深的道理，诸位同学要「取法乎上，适得乎中。」我们同学跟同学说几句话抬起杠子，就放不下，就要大吵闹意见，那遇到歌利王怎么办？我们要是用功，我们是出家人，我们多用功我学佛，小小的境界，逆境现前，更多用忍辱行。你说我两句不好听的，忍了，忍了就没有事嘛！这样不闹意见，那么「无我相，无人向，无众生相，无寿者相。」要三轮体空。要是有空的时间，用到这个经上，去看注解，研究道理，读经文，受持其义，哪有功夫抬杠子呢？那一位同学要找你的麻烦，你忍就好了，他是帮助你修的，叫你修忍辱的，没有欺侮你，没有对不起你，你修忍辱度上哪里修呢？有人对不起你，正是你修忍辱的时候。 　　丁三、类明余度，分二科，戊一、类明忍度这一科讲完了，现在讲戊二、总结一切，「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心！若心有住，即为非住。」这一段经文，上次已经讲过，今天再重新讲一下，因为这个总结的经文很要紧，讲「第一波罗蜜」要离相，恐怕我们又偏到空的一面了，在类明其余的五度，其余的五度没有说，先说忍辱度，因为忍辱度要靠脚踏实地的功夫，光谈空理是不行的，你这也空，那也空，一切都空了，遇见歌利王割截身体，空不空呢？这个要脚踏实地用功，所以研究《金刚经》偏到空理一方面，这就「口中说空，行在有中。」自己误到自己，同时讲给别人听误别人，《金刚经》它不讲偏空之理那一边。单讲空理，要讲事实上空掉，歌利王歌截身体，他怎么不生心、不动念呢？他没有我等四相，离了我等四相，要是没有离我等四相，他就动瞋恨。他没有动瞋恨，就证明没有我等四相，不但是遇见歌利王那个时候，就没有我等四相；再过去，推到前生前世五百世，做忍辱仙人，这个四相他都离开，这个功夫很早就成就了。 　　下面再总结一下，「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，「应离一切相」，就是离我等四相，跟着前面讲，就是我执的四相，法执的四相，空执的四相，统统要远离开，统统要远离开不是落到空那一面，要「发阿耨多罗三藐三菩提心」，发个无上正等正觉的心，就是要发成佛的心，发成佛的心怎么样呢？要普度一切众生。普度一切众生怎么度呢？要行布施，所以这要接到，「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」这个心，我们凡夫的心，从哪里生起来的呢？对境生心，你生心都是对着心外边的境界，心外边的境界就是六尘，色、声、香、味、触、法，不应该对着色境生心，也不应该对着声、香、味、触、法生心。那么应该怎样呢？「应生无所住心」，应生一个无所住心，这个对着前文说，就是第十分，「应无所住，而生其心！」换了文字，没有换意思，义理没有换。「应生」一个「无所住心」，也就是「应无所住，而生其心」，那为什么我们要发菩提心，发菩提心很难得发，发起来了为什么不可以住？我们要度众生，这个心也很难发，要度众生为什么不可以住？我们发个布施心，这个心很难发，要行布施，为什么不可以住？因为你「若心有住，即为非住。」你的真心已经走动了，你「若心有住」，就是妄想心，「即为非住」，不是安住真心了。你前面问的问题「云何降伏其妄心？」「云何安住其真心？」安住真心，怎么安住呢？你去行布施，不要住相，这么样生个心，「生个心而无住，无住而生心。」这样就对了。这个「应生」一个「无所住心」，就是「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，发就是发生，发生一个菩提心，要离一切相，离一切相，就是不住嘛！这是总结前文「住心无住」。 　　我们学大乘佛法，尤其是学《金刚经》，我们的心应该这样子，怎么样生？要度一切众生，要去行布施，但是不许住相，这样子妄心降伏了，真心也安住了。不然，你的真心不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏。 　　丁四、会合前语(分二，戊一、正与会合，戊二、兼释伏疑) 　　戊一、正与会合 　　是故佛说菩萨心，不应住色布施。 　　「 是故佛说菩萨心，不应住色布施。」以是之故，佛说，你是个菩萨心，你要是个凡夫心，凡夫心他根本不要布施，他要布施，他要住相；二乘人根本不要布施，他不要度众生。那么你是个菩萨，你是个大乘弟子，你应该发个菩萨心，发个菩萨心，就得行布施，行布施你不要「住」啊！所以总结前文，「不应住色布施」，这个结的远结到第四分上，「不应住色布施」，包括「不住声、香、味、触、法布施」。这里说一句就够了，因为上面跟着这一句：「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」前文第四分：「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」这里说「不应住色布施」，连「不住声、香、味、触、法」那个五尘而行布施都有了，都包含了。 　　第十四分有五大科，第四科是丁四、会合前语，会合前面所说的语言，再分二小科，戊一、正与会合，戊二、兼释伏疑，要是有所疑惑，兼释伏疑。 　　戊二、兼释伏疑 　　须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。 　　我们行布施，为什么要不住相呢？这就解释：「须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。」你要是发菩提心，要去利益一切众生，利益一切众生你怎么利益？你就得行布施，财施、法施、无畏施，「菩萨为利益一切众生故」，「应」当「如是布施」，应当不住色声、香、味、触、法布施。为什么呢？你不行布施，你不能利益众生，你要是住了相，不能利益一切众生。你去度众生要发心，第三分上，「广大第一常，其心不颠倒」，你要发广大心，要发长远心，你要是住相布施，你这个心不会广大起来，而且心不会长远起来，必须不住相。一住相行布施，怎么心不能广大呢？不能利益一切众生。你对众生一定要起分别，这一起分别，你认为这个众生很有善根，应该行布施给他；那个众生善根差，你就不愿意布施给他，这就起了分别心。起了分别心，有的度，有的不度，这就不是广大心了。这样子你就起了憎爱的烦恼，这一个众生好，我就很爱他；那个众生不好，就很讨厌他，这样自己增加的困恼，不能令众生了生死，反过来还跟众生结转为生死之缘，情情爱爱，来生来世转为父母子女，转夫妻转眷属。那么跟众生结了不好的缘，起了憎恶心，讨厌这个人，就动瞋恨心，来生来世跟众生结冤仇。这些道理并不太高深，现在我们眼前就可晓得，可以证明，我们见了这个人，以前没有见过面，一看见就很欢喜，就好像以前见过面，很熟的人一样。你为什么见他生欢喜呢？前生前世结过好缘。可是有的人，并不认识，一见面就觉得很讨厌他。你今天一见面为什么会讨厌他呢？前生前世就没有结好缘，前生前世就瞋恶过他，所以这样子跟众生结生死之缘，没有结了生死的好缘，而结些增加生死的恶缘。所以一定不能起分别心，我要行布施，财布施，普同供养。我把他们都当成未来诸佛供养；我行法布施时，什么人听，我都给你讲，你听多少，那是你自己的事，你听得浅，你听得深，那是你自己的事。但是我讲，我是平等的，我决不会对你少讲二句，对他多说二句，那就是对法布施不平等。行无畏布施，救众生的苦难也是一样，你不能说这个人遭到苦难了，他跟我没有缘，我不去救他，在家菩萨戒上有这一条，恶心不看病，父母兄弟姊妹家亲眷属，出家有出家的眷属，师长徒弟，师兄弟，他有了病，你起了恶心不看他，这是为什么道理呢？他有了病，你不看他，还起了个恶心，就是我恨他不过，这个人很讨厌，他生病活该！这样就是凡夫心了，不是菩萨心。菩萨的心应该如是布施，应该不要住相，要平等布施。刚才讲恶心不看病，没有结起来，就是说你救苦救难也不平等，因为你对众生着了相，起了分别心，可爱的人生了病，你给他照应不照应？一定你会去看他的病。那么不可爱的人，你就生了恶心，本来有时间有功夫，你不去看他，这样子你还能普度众生吗？所以菩萨要行财施、法施、无畏施，一定不可以住相，不可以住相你才能利益一切众生。 　　再看着经文：「如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。」为什么要我们去利益一切众生，又要不住相呢？因为一切相，当体即空，它「即是非相」。「众生相」，它是一切相的一种，度那个众生，众生当体也空，「即非众生」，度的是假相的众生，你去着那个相干什么？那么假相的众生，我们又何必去度呢？众生他不知道自己是假的，我们要行法布施，就是要说明白叫众生了解，你这个众生就是个因缘生法，当体就是空的，没有个众生，没有个众生你不要起「我执」，不要起「法执」，这个道理你不去讲，众生怎么会知道呢？你是个菩萨，你应该先知道，你去度众生，不要着众生相，因为众生当体即是空的，「即非众生」。 　　下面讲到第五科，丁五、遮疑助解，再分二小科，戊一、以语遮疑，以如来的语言来遮你的疑心，戊二、以喻助解，以譬喻助你解悟。先遮止你的疑惑，再看着经文。 　　丁五、遮疑助解(分二，戊一、以语遮疑，戊二、以喻助解) 　　戊一、以语遮疑 　　须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚！ 　　「须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」如来有这五种语言，这就是遮止他，叫他不要生疑，哪里来的疑呢？您要我们度众生，又说没有众生可度；要我们行布施，又要不住相？怎么一时说「有」，一时说「空」呢？这个就要告诉你，如来说到哪里，你就相信到哪里，疑者不信，决定不能起疑惑。「如来是真语者」，真而不妄。「如来是实语者」，实而不虚，如来所说的法都是真语实语，绝不是妄言，绝不是虚语。「如来是如语者」，他是如所证而说，他是个过来人，都是他亲证的道理，才说出来的。我们依文解义，有时候会解错，如来不会，他是亲自证得的道理，跟你讲出来的，他是如所证而说。「不诳语者」，诳是诳骗，像如来说那些人天乘、二乘的法，乃至于权教大乘，那都不是真实的大乘法，是引诱众生的，等于诳骗众生。但是说到《金刚经》是「真语者、实语者、如语者」，绝不是诳骗众生的话。「不异语者」，「异」是差别，前后变动。你看如来一时说「有」，一时说「空」，自相矛盾，不是自相矛盾，按真实的道理上，应该那样讲，你要相信如来有这五种语言，决定不要生疑，要按这五种语言找来经文，前面经文第十一分有一句：「我今实言告汝」，就是赞叹金刚的功德这么多，恐怕你还不相信，不相信也是生疑，你要晓得，如来所说的话都是真实之语，那么由「实言」那个地方就分出来五种语言，五种语言也都是真实之语。 　　我们现在还没有「深解义趣」，跟着前文第四分说，「但应如所教住」，如来说的法，是如来的言教，以如来的言教，来安住你的真心，叫你怎样做，你就怎样做，叫你去发菩提心度众生，你就发，发了你怎样去度？你行布施，财施、法施、无畏施，不要着相，你就不要着相，这就对了。你没有开悟之前，你就得完全起这个信心，如如来所教，如来的话你不听，你听谁的话？还有什么人的话可以相信呢？这就是叫我们不要生疑。下面以譬喻助我们解悟，助我们开悟。「须菩提！如来所得法，此法无实无虚！」这一句这一科，以如来的语言来遮止我们的疑惑。「如来所得法，此法无实无虚！」如来怎么一时说「有」，一时又说「空」呢？因为如来所得的法，既没有实，也没有虚。没有实，远离一切相，凡所有相，皆是虚妄！也没有虚，你还得发心行布施，发心去度众生，如来所得的法，就是这么样子，他依他所得的法，「得」就是他证得，如所证而说，这就是「如语」，如来所得的法，就是这样子，没有实，没有虚，你说个实，错了！你说个虚，还是错了！ 　　下面再说个譬喻叫我们开悟，叫我们能以解悟。 　　戊二、以喻助解 　　须菩提！若菩萨心，住于法而行布施；如人入暗，即无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。 　　「须菩提！若菩萨心，住于法而行布施；如人入暗，即无所见。」为什么叫我们行布施，不要住一切法而行布施？分开来讲，不住六尘之法，实际一切法都不要住。因为假若你发了菩萨心，就是发了心度众生而行布施，「心住于法」，行布施住于法，着了相，着了布施相，「如人入暗，即无所见。」你本来有两只眼睛可以看见家庭里面种种珍宝，但是你到了一个黑屋里面去了，家庭里有种种珍宝，你也看不见了，所以说「如人入暗，即无所见。」决定不能着相，一着相，这个如来所说的功德，你都得不到。这个说得太高深了，我们事实上拿浅的事实都可以证明，比如你到讲堂里来要找一个人，你心里着了相，就是「住」这么一个人，着这个人，你到讲堂去看看有这个人吗？你到讲堂看到有这个人，你就把这个人叫出去了。要是没有这个人，就是没有找到这个人，那么要是问问你，讲堂里还有什么人呢？还有什么人我都没有注意，一个讲堂都是人，怎么你没有注意？他着相，着那一个人的相，这就等于到黑屋子里什么都没有看见。讲堂不是很明朗吗？他等于到黑屋子里什么都没有看见，所以你住相，有所见就又有所不见，你去行布施，怎么样能得无量的福德？前面第四分上告诉我们，等于十方虚空，不可称量的福德。就是不住相，才能得到那么多的福德；你一住相，你就是用三千大千世界的七宝布施，它是有个数目字，你用恒河沙数的恒河沙数七宝布施，还是有数目字，那都不算多。要不住相的布施，它徧法界了，徧法界那等于虚空，不可称量一样。下面顺着不住相布施再讲，「若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。」假若你顺着我前面讲的道理，「若菩萨心」，就是发了菩提心，菩萨心就是菩提心，记得啊！「心不住法，而行布施」，你不住一切法，而去行布施，等于这个人有眼睛又有光明，不是到黑暗的房子里去，这个房子点灯光很亮，「日光明照」，日光明照说是房子里点灯，这跟经文不合，就是外面的日光明照，「见种种色」，你可以见到种种色，种种色相都可以见到。 　　下面讲到丙三、显示经功，显示经的功德，分四小科，丁一、分门略显，再分三小科，戊一、显示自持功德，到这一小科就把第十四分讲完。 　　丙三、显示经功(分四，丁一、分门略显，丁二、释义详示，丁三、引因较量，丁四、总以结叹) 　　丁一、分门略显(分三，戊一、显示自持功德，戊二、校量闻经功德，戊三、况显兼说功德) 　　戊一、显示自持功德 　　须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经，受持、读诵；即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。 　　「须菩提！当来之世」，这就是完全指着我们现在，就是未来世，尤其是指到末法时代。「若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵。」没有「为他人说」那一句，单说受持其义，读诵其文，这就是自利的功德，你能受持《金刚经》的义理，读诵《金刚经》的经文，「即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。」如来他是得到大智慧的人，如来的眼能见到你，如来的心能知道你。「即为如来」的「为」字，《心印疏》解释作「得」字讲，「得」就是得到，你这个人就能得到如来悉知悉见，见到你这个人怎么样呢？你能成就无量无边的功德，您能受持其义，读诵其文，一定能得到《金刚经》的功德，功德不是福德，前面都讲过了。 　　你在那用功修行，我是一再地劝同学：你要受持其义，读诵其文，受持读诵，不可以偏到一边，我们末法时代的佛弟子，都是随着前生前世的善根，各有所偏，有的偏于解，有的偏于行，都不能得到如来无量无边的功德。有的佛弟子，欢喜解释《金刚经》，尤其是我们上佛学院的同学，偏于解，叫你每天诵一部《金刚经》，你不愿意诵。有的人欢喜诵《金刚经》，他又不愿意研究道理，一天到晚诵，那个最奇怪了，不认识字的人他要诵《金刚经》，他一个字一个字的学，把《金刚经》认会了，他就念。可是换了一个地方，甚至换个经本，他就念不来了，因为他根本不认得字，他找人就那么苦修，一个字一个字，一句一句的教给他，要他那个经本，他才能念得顺，换一个经本，不对了，因为那个字他根本不认识。还有最奇怪的，怎么样呢？瞎子也学念《金刚经》，根本眼睛看不见，更不要说认字了，他要学，那用心之苦了，不是短短的经文啊！《金刚经》有五千多个字，他要学，学了每天要去念，这就是偏于行的人。你听《金刚经》你了解道理是不？你要受持其义嘛！他不欢喜听，我们现在是先了解了道理，了解了道理你依着了解的道理，你再去修行，你再去诵《金刚经》，你可随文作观，比那个单诵《金刚经》，不了解道理的人得的功德，不可同日而语。你得了多少，你得了无量无边的功德，因为你能受持其义读诵其文，诵一遍《金刚经》的时间，我跟同学讲过，你最初不熟，你准备二十分钟，准备十五分钟，念熟了，十二分钟，刚刚好，不要再念快，再快了不能随文作观，就我的经验，十二分钟念一遍刚刚好，那么你抽不出来十二分钟的时间吗？你去念一遍，得到无量无边的功德，要诵，这是自利得功德。 　　第十四分讲到这里讲完，再看科文，戊二、校量闻经功德，校量闻到这个经能生起信心功德，这是「持经功德分第十五」。 　　持经功德分第十五 　　戊二、校量闻经功德 　　「须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施。中日分，复以恒河沙等身布施。后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。 　　这先较量持经的功德，较量拿身命布施，前面说有人拿身命布施，拿恒河沙数的身命布施。这个地方，「善男子、善女人」布施的生命多了，每一天分三分，「初日分」、「中日分」、「后日分」，他布施三个恒河沙数的身命布施，还要注意翻译经都是一些大德大菩萨翻译的，都翻译得很巧很好！「须菩提！若有善男子、善女人、初日分」，「日」就是白天，把它分成三分，「初日分」就是早晨，「以恒河沙等身布施」，这是较量持经的功德，事实上没有这个事实，但是如来较量他是真语、实语，并不是随便说的。持经的功德，确切有比这个功德还要多的功德，事实上没有这个事实，说譬喻要譬喻这么多，「中日分，复以恒河沙等身布施。」「中日分」，就是中半天，「复以」，「复」是更复，更复再以「恒河沙等身布施」。「后日分」就是晚上，晚半天，一日分三分，最后一分，「亦以」，用「亦」字，这个文字用得很好，「亦以恒河沙等身布施」，「以」就是「用」，用这个恒河沙数的身命布施，不是布施一天，每一天布施了恒河沙数的身命，布施多长的时候呢？「如是无量百千万亿劫以身布施」，布施了无量百千万亿劫，统统是以生命做布施。那么这个经文上，应该问问须菩提，这个人「得福多否？」须菩提应该答说：「甚多！世尊！」佛再接着讲，因为前面料拣的经文太多了，翻译的法师把它简略了，简略的文是有那么问答，「这个人得福多否？」「甚多，世尊！」下面佛再接着说，应该是：「佛言，佛告须菩提！」因为前面佛没有问，须菩提也没有答，这就不需要「佛言」，也不要「佛告须菩提」。 　　如来接着说下去了，「若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」这个地方要注意这个「信」字，「闻此经典」，闻到这部《金刚经》，「信心不逆」，讲到哪里，我信到哪里，「不逆」，「逆」者不顺，对于《金刚经》不起疑惑，这个人所得的福德，「其福胜彼」，这个福德就超过百千万亿劫，每一天以恒河沙数的身命布施百千万亿劫那个人的福德。这个福德我们现在都得到了，你信心清净，一念生净信，虽然很短的时间，清净之心不容易生出来，是不是我们生了清净信心，还不晓得，至于说真正深解义趣的，那我们也没有深解义趣，还没有大开圆解，可是这个地方说得很明白，你听了《金刚经》，听到哪里，信到哪里，不起疑惑，不起那个不顺之心，你得的福德，就胜过前面百千万亿劫，每一天以恒河沙数的身命布施的福德，所以我们现在都得到。下面佛再料拣，为什么听到《金刚经》，信心不逆，就能得这么多的福德呢？ 　　戊三、况显兼说功德 　　何况书写、受持、读诵，为人解说。 　　你能听经，听到哪里，信到哪里，与经相顺而不逆，这个人的福德，就胜过前面那个无量身命布施的福德。又「何况」，你能「书写、受持、读诵，为人解说」呢？在法华经的「法师品」上说：有五种法师，有书写的法师，写经，有受持的法师，受持其义，有读经的法师，诵经的法师，解说的法师。这个地方是说，一种书写，是书写法师，二种受持，是受持法师，三种读经的法师，四种诵经的法师，五种为人解说，这是解说法师，这五种法师都有了，又何况你这个人能受持其义，读诵其文，还能为他人解说。这个书写是个什么样的法师呢？因为古时候，印刷术没有发明，释迦佛在世的时候，还没有印刷术，都是书写的，就是流通经典，你要是想把《金刚经》流通开，给他人看，你非书写不行，到了中国来，汉朝没有印刷，唐朝也没有印刷，到宋朝才发明了印刷，可是在敦煌石室里面发现有唐朝印的经，那是唐朝末年，印刷术不高明，但是已经有了。中国佛教大大的兴盛就在唐朝，唐朝大兴盛的时候，印刷术都没有发明，到了唐朝末年才发明印刷术，印刷得不好，到宋朝才有印刷术。所以最古的大藏经，就是宋版藏经，叫做宋朝的积砂藏，那时候就能刻板了，能印刷了，记得这个书写是个什么样的法师呢？就是流通经典的法师，现在来说，就是发心去印《金刚经》送人。再讲一句，这个书写也还是一种修行，现在印刷术发明，尤其有了影印，你拿个经本，不要刻板，不要排板，你去影印很快，但是也不会书写，如果你写字写得很好，你的字写成艺术品了，有价值，那么你去写，因为人家看见你的字，生了欢喜心，你这个字写得特别好，你不妨去写，写了就专度那爱写字的众生，他本来不爱看《金刚经》，他看你写得很好，很艺术，他就要看，不费书写。还有一种功夫，刺血写经的，拿身上的血写，最好用舌头上的血写，这都是一种功夫。 　　下面再较量持经的功德，前面说「闻此经典，信心不逆」，就得到那么多的福德，胜过无量数身命布施的福德。下面说「何况书写受持读诵，为人解说。」还能书写全部《金刚经》，还能受持全部《金刚经》，还能读诵全部《金刚经》，还能为他人解说全部《金刚经》，那你的福德还可思议吗？ 　　丁二、释义详示(分四，戊一、约教理显德，戊二、约行果显德，戊三、约依处显德，戊四、约功用显德) 　　戊一、约教理显德 　　须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。 　　怎么样听到《金刚经》，信心不逆，就能得到那个多的功德？怎么样「书写、受持、读诵，为人解说」，那个功德更不可思议。「以要言之」，就是最切要的说，不广说，最切要的说一句，最切要紧的那个道理说一说。「是经」，就是《金刚经》，有「不可思议」的功德，「不可称量」的功德，「无边」的「功德」。要是顺着中国的文字解释，就是加重语气，实际都是一些大数目的名字，「不可思议」是个大数目，「不可称量」也是个大数目，「无边」也都是大数目，总而言之，这个功德不可思议就是了。 　　戊二、约行果显德 　　如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说；如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见；即于此经不能听受、读诵，为人解说。 　　这个《金刚经》怎么样有这么不可思议的功德呢？「如来为发大乘者说」，因为如来说法，他是应机说的，说《金刚经》为大乘弟子说的，「为发最上乘者说」的。「为发大乘者说，为发最上乘者说。」这是指着发心的弟子，为发大乘心的人说，为发最上乘心的人说，这个如来所说的经，是一样的《金刚经》，没有两样，为发大乘心的人，就跟他说一个浅的；为发最上乘心的人说一个深的，没有两样，看你发心不同，你解的道理就不同。这个发心当然是两种众生，但是心是一个心，你发大乘心，你就是个大乘；你发最上乘心，你就是个最上乘的弟子。大乘不是小乘，《金刚经》属于大乘，大乘怎么有个「最上乘」呢？「大乘」跟「最上乘」对着讲，「大乘」就是权教大乘，「最上乘」就是终教、顿教、圆教。所以你看《金刚经》注解，有地方这两句解成一个道理，也就是如来加重口气，为大乘弟子，大乘就是最上乘，这么解下去，这种人就是没有学教义，《天台四教仪》他没有学，《贤首五教仪》他也没有学，这两个名词他弄不清白。既然有两句「发」，「发大乘者说，发最上乘者说。」其实有两个「发」，绝不是加重口气，就是真正有这两种人，大乘者是权教大乘，权教大乘就是小、始、终、顿、圆的「始」教，始教里面有两个宗派，一个叫相宗，一个叫空宗，空宗就是属于般若空宗，《金刚经》属于般若部，正对着始教空宗说的法，就为那些大乘弟子，但是始教属于权教大乘。「最上乘」就是实教大乘，实教大乘，有终教、顿教、圆教，都叫实教大乘，就是《金刚经》通于终教，它不完全讲二谛的道理，他连中谛的道理都有，所以解释三连句的时候，「佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」解到二谛的道理，就是为大乘弟子说的；解释到三谛的道理，解释到中道第一义谛，就是为终教说的；还有个顿教呢！顿教比终教更高一步，还有圆教，所以《金刚经》最高深的道理讲到顿教，我们中国禅宗的祖师，从四祖到五祖，从五祖到六祖，都用《金刚经》来印心，那就是合乎中国顿教禅宗。但是《新眼疏》的注解上说，《金刚经》「密通圆教」，显明的说，没有说圆教的道理，具足一切功德，但是隐含着也通于圆教，我的《金刚经参考资料》说，这个「大乘」就指着权教大乘，按中国的宗教说，就是始教空宗；「最上乘」，就是实教大乘，按中国的宗教说，指着顿教禅宗，一定要解释两种道理，所以你解释三连句的时候，单解释二谛不够。 　　「若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就，不可量、不可称、无有边、不可思议功德。」这再较量功德，再劝导我们，要我们发大乘心，发最上乘心，「若有人能受持、读诵，广为人说。」前面的经文是「书写、受持、读诵」，这里把书写含到这里面，「受持、读诵」，是自利，前面讲了好几个「为他人说」，这里是「广为人说」，你一定要多跟人说，就是尽你的力量去说，「广为人说」，注意这「广」字。「如来悉知是人，悉见是人」，如来的心会知道你这个人，如来的眼会见到你这个人。「皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。」都能成就。「如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」那么这个人，绝不是一个人、二个人，叫「如是人等」，凡是「受持、读诵、广为人说」的这个人，都叫「如是人等」。这个人「即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」如来的法，就是无上、正等、正觉的法，「荷担」，在背上背起来叫「荷」，在肩膀上担起来，叫「担」，这两个字是个比喻，是个形容词，就是你负责任续佛的慧命，负责任替佛说法，这个人才是真正佛的弟子。尤其是到了末法时代，不要说不信佛的人，毁谤三宝，信佛的弟子也不能「受持、读诵」《金刚经》，也不能「广为人说」《金刚经》，你既然「能受持、读诵，广为人说」，那么你这个人就是负责任续佛慧命的人，负责任替佛说法的人，「荷担」两个字，就是负责任，按世间法打比喻，你这个儿子是好儿子，能够荷担你父亲的家业，你父亲所遗留的这个家业，你能负责任负担起来。如来的家业，是什么家业呢？「利生为事业，弘法为家务。」如来出世，就是弘法利生，利生弘法，我们为佛弟子，什么是我们的事业？什么是我们的家务呢？「利生」是我们的事业，「弘法」是我们的家务。你发心弘法，一定要受持其义，读诵其文。你不能自利，如何利人呢？受持、读诵，你得闻这个经，要信心不疑，要多听，听了一定要发心弘扬佛法，不弘扬佛法，不是佛的好弟子，在世间法你不是个好儿子，你父亲一辈子的家当交给你，结果你不能住持，你不能发扬光大起来，看家也看不住，你怎么是个好儿子呢？所以我们都应该负责任，来荷担如来的家业，荷担如来无上正等正觉的法。 　　「何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。」为什么这个人就是荷担如来的大乘家业，最上乘家业呢？因为好「乐(ㄧㄠˋ)小法」的人，他就着了我等四相，我等四相前面讲过有三种：小乘人就指声闻、缘觉，他把「我执」的四相空掉了，「法执」的四相没有空，这个四相，就是「法执」的四相，他没有空「法执」的四相。你叫他去度众生，弘扬佛法，他不发心，「即于此经不能听受读诵」，你叫他听，他也不欢喜听。「得闻此经，信心不逆」，闻此经典深信不疑，闻也要有大乘善根，他不听，法华经上有明文，释迦如来要开讲法华经，还没有讲，有五千退席，有五千个阿罗汉不要听，他们说：「我们所作皆办，具诸佛法，还听啥！」都走了，他闻都不来闻，不能闻此经典，他怎么能受持、读诵呢？自己不能受持读诵，怎么能为别人解说呢？所以「好乐小法」的人，对于《金刚经》，闻都不闻，既不能受持，也不能「为人解说」。那就证明前面说：「若有人能受持读诵，广为人说」他得的福德，不可思议！他就是荷担如来大乘家业的一个好弟子。这就证明了，因为「好乐小法者」，做不到这事，下面再说《金刚经》所在之处。 　　戊三、约依处显德 　　须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔。皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。 　　「在在处处」，就是随便在什么处所，不指着哪一个地方，只要是《金刚经》所在之处，只要有《金刚经》在这个处所，「天、人、阿修罗，所应恭敬供养。当知此处，即为是塔。」还是要尊重《金刚经》所在之处，这个所在之处，就是如来的塔在那个地方，你见了塔不要恭敬供养吗？你见了《金刚经》的所在，这地方就是如来的塔。「皆应恭敬，作礼围绕」，怎么供养呢？你要发恭敬心，就是意业要恭敬，「作礼围绕」，这就是身业，要五体投地，要顶礼，要拜这个地方。「围绕」，还是个礼节，你看其他的经典，见了佛，「绕佛三匝」，那就是「围绕」，「绕佛三匝」，就是个礼节，我们现在上早殿上晚殿，一定要绕佛绕三匝，那就是个礼节，等于顶礼三拜一样，这是个礼节，顶礼了，再围绕那个地方。还要献供养，「以诸华香，而散其处。」要烧香、献花，这一段要是跟着前文来的，就是第十二分「一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。」那个地方，把那个经文再重复一下。到此为止，第十五分讲完了。到了第十八分会讲到知见离相，分个能、分个所，能执着的叫见，所执着的叫相，这样把它分个清爽，到了第十七分以后，完全是去除心内的内相，也就是所执着的相，第十五分还在前半卷，已经在这个地方文法上留个伏笔，已经伏在这里，叫你知道以下就要讲能执着的见，把它去掉了。 　　先看科文，上面戊二、校量闻经的功德，这是从第十五分起，第十五分说你能闻到这个经，信心不逆，这个功德就超过前面无量数以身命布施的功德，这是闻信的功德，闻而信。戊三、况显兼说功德，况显还能书写、受持、读诵，还能为他人解说，兼说的功德。下面讲到丁二、释义详示，分四小科，戊一、约教理显德，戊二、约行果显德，约这个释义就是四小科，前面这两科我没有讲，再补充一下，教理行果是四种法宝，我们皈依佛宝，皈依法宝，皈依僧宝。皈依佛宝，都是什么佛宝呢？佛说的法不出这四种：教理行果，佛教的一个普通常识，不说同学不知道，教法、理法、行法、果法，经就是教法，里面有无量的义理，那就是理法，依着义理来修行，就是行法，结果你有所证得，就是果法。到了戊三、约依处显德，那么第十五分就讲完了，「约依处」，就是《金刚经》在在处处，无论在哪里，你都应该供养，像供养佛的塔一样，你们去对经文，因为教理行果，以前好像没有讲过，上次讲忽略过去，这都是纠正补充。丁二、释义详示，分四科，第十五分只讲了三科，第四科戊四、约功用显德就在，第十六分，约它的功用来显它的功德，有一种功用就从第十六分起。 　　【能净业障分第十六】 　　戊四、约功用显德 　　复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱！是人先世罪业，应堕恶道！以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭！当得阿耨多罗三藐三菩提！ 　　这就是《金刚经》现在的功用，先消文释义，再来料拣这个道理。「复次，须菩提！」重复次第，再叫一声，须菩提！就是现在，乃至于到了末法时代。「善男子、善女人，受持、读诵此经」，谁能受持、读诵《金刚经》，这都叫善男子、善女人。「若为人轻贱」，《金刚经》所含的道理高深，功德无量，应该受人尊重，但是没有受到人的尊重，反而为人轻贱，「轻」者不重，「贱」者不尊，不能受到人家的尊重，反而为人家轻贱。这个「轻贱」里面包括了很多的逆境，就是不顺心的境界，都包括在这两个字里面，或者你在那里手持《金刚经》，别人就嫉妒你，或者障碍你，或者说一些不好听的话，或者破口骂你，或者用种种恶事来欺侮你，比如你在这个道场天天念《金刚经》，碰到一个有势利的人，把你赶出道场，这就是用强迫的势力来欺侮你，或者用杖来打你的身体，这都包括在「轻贱」这两个字里面，这就是逆境现前了，那么你不要退心。这跟《金刚经》前文完全不相合了，前文说过，你「能受持读诵」，得的功德无量，怎么不能受到人的尊重，反而受人轻贱呢？释迦佛就给我们解释这个疑惑：「是人先世罪业，应堕恶道」，造了恶业就是造了罪，叫做「罪业」，这个「业」，三界以外叫「无为业」，三界以外叫「有为业」，三界以外的「无为业」不说，单说三界以内的「有为业」又分为三种，即善业、恶业、不动业。上二界，他所修的「四禅八定」，他修的业，叫不动业，他修禅定。单说欲界里有二种，一是善业，一是恶业，善业是福业，修福的，前面七宝布施，身命布施，他都是造的业，造的是善业。这里讲的「罪业」，「罪业」就是恶业，他这个人，他前世造了罪业，造了恶业他应该依着罪业受罪业之因，得了果报，得到哪里？应当堕恶道，恶道就指着三恶道：地狱、饿鬼、畜生，应该堕三恶道。这个地方要料拣一下，就是「先世罪业」，造的恶业，他应该堕三恶道，今生今世怎么转个人，还能念《金刚经》呢？你应该记着，我们一个凡夫，造善业，不纯净、不纯一，造善业的时候夹杂着恶业，他造恶业的时候，也不纯一，也夹杂着善业。凡夫是个妄想心，妄想心是对着外面的境界生起的，遇到恶的境界，他就动了个恶心，就发动身口，造恶业。耶，他忽然间遇见一个善的境界，他就造了善业。这个人造的罪业，他应该堕三恶道，这个罪业的因还没有成熟，他造的善业先成熟了，就是应该转人的这个业，人是三善道，应该转人的善业先成熟，先成熟先转一个人。转一个人他造为人的善业的时候，还种着有佛法的种子，这个种子也发生现行，就是他能遇到《金刚经》，能发心受持读诵，这是个善因善果，那么他在善因善果的时候，应该遭到好的果报，应该受人家尊重，怎么反而受到人家的「轻贱」呢？「以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」这就是《金刚经》有不可思议的功用，给他消业的，消什么业？消罪业，他这个人前生前世造的罪业还没有成熟，再一生就要成熟了，就是这一个人的果报尽了，再一生他应该堕到三恶道。那么这个人好不容易有善根，发了善心，能受持读诵《金刚经》，那能叫他堕到三恶道吗？所以叫做「重罪轻报」。受人的「轻贱」，包括忌妒障碍，甚至于欺负你，压迫你，骂你，打你，这个罪过都受得很轻，比三恶道受的苦，那不算什么！可是受轻的果报，把重报的苦果，转掉了，这叫做「重罪轻报」，这就是显得《金刚经》有不可思议的功德，把那个罪业给消掉了，三恶道的果报不受了，反过来还会得大的好的果报。「当得阿耨多罗三藐三菩提」，「当得」，就是当然要得到，或者按时间上讲，当来，当来要得到，要得到什么？要得成佛，能得到无上正等正觉之法，能得到无上正等正觉之果，那么这个人就成佛有份，将来一定可以成佛。这就是说，这个人「轻贱」你，他可帮了你大忙，第一、他把你三恶道的罪业给消灭了。第二、你可以「当得阿耨多罗三藐三菩提。」先得到「菩提法」，再得到「菩提果」，这个人不是帮了你大忙吗？这就是在佛教里讲，他也是善知识，他是什么善知识呢？叫做「逆境的善知识」，就像提婆达多，处处嫉妒障碍释迦佛，种种欺侮甚至出佛身血，要想把释迦佛打死，到了法华经上，要跟他授成佛之记。佛说：我的善知识是提婆达多，提婆达多是我的善知识，他叫「逆境的善知识」。 　　我们懂得这个道理，把文消文释义解好了，再配着前面第十五分的道理：「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」我们的心，要死心塌地的相信，不可以怀疑，「闻此经典，信心不逆」，都已经讲过，说你能生起来「一念清净的信心」，这个就超过了你亲近承事供养百千万亿诸佛的那个福德。「一念清净信心」，都可以生起实相，那个时间虽然短，它可是清净信心，这个信心我们发生了没有，还不知道？所以那个超过供养百千万亿诸佛的福德，有没有得到，我们还不知道。可是「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」这一段经文，可是清清爽爽的说，我们得到了，我们听到这部经，我们信心不逆，讲到哪里，我们信心不疑，这个时候，我们得到无量恒河沙数的福德了没有呢？一定得到。一定得到怎么我们现在还是个博地凡夫，苦苦恼恼呢？就是料拣这个道理的，绝对不要生疑惑。福跟罪是对待而立的，是对立的，有福就没有罪，有罪就没有福，或者是福与罪夹杂起来，或者福多罪少，或者罪多福少，我们要相信我们有点善根，没有善根遇不到《金刚经》，也不会信心不逆，善根是有的。为什么生到这个末法时代？一定是罪业深重，罪业深重将来成熟要堕到三恶道，要怎么能消这个罪业呢？你就要「闻此经典，信心不逆」，就能消这个罪业，你再进一步受持读诵，再进一步为他人解说，把这个罪业消了，结果就增加了福业，增加有为之福不算，增加无为之福，将来我们一定得成佛，能得到「阿耨多罗三藐三菩提」。讲这个道理，就是诸位要看到十六分，释迦牟尼佛说，我们现在当个苦苦恼恼的凡夫不说，还遇见种种不顺心的事情，这就是为「世人轻贱」的事情，你死心塌地的相信《金刚经》，你去受持《金刚经》，读诵《金刚经》，发心讲《金刚经》，慢慢慢慢都会转过来，这就是说遇见不顺心的境界现前，你都不要生心动念，我天天念《金刚经》，怎么没有感应？不是没有感应，有感应怎么还要受人家的嫉妒障碍，种种这么样的欺侮我？它都是来给你消业的，这就要把《金刚经》第十六分这一段用上。 　　再讲到下面，释迦牟尼佛会拿他自己的来举例，道源就拿我举例子，让诸位同学相信，我是有点智慧，福报一点也没有，可能前生前世就是个讲经的法师，今生今世还有点智慧，今生今世当法师就是不晓得培福，就是执着这一点智慧，没有培福哪来的福呢？所以一点福也没有，好在我碰到了慈舟大师，是我的善知识，我不听他的，他非要跟我说，一定要纠正我错误的知见，叫我培福。这就是我跟同学讲过，在我闭关的时候，他跟我辩论的结果，我也没有接受他的意见，我还是依着我的知见，我要求智慧，求智慧我就要把大藏经看三年，先看大般若经，结果大般若经少了二百卷不能看，不能看怎么样呢？想研究「俱舍论」，「俱舍论」是小乘的智慧经，叫「聪明论」。看俱舍论还没有研究三分之一，得了一个吐血的病，差点死了，吐血病治好了以后，不能看经，一研究起注解，头疼！这一下子，我忽然间才领悟到慈舟大师，为什么到关房来看我，可能慈舟大师就是现代的活菩萨，看见我还有这么一点善根，来加被我的。你没有福报，求不到智慧，这是我觉悟出来的。求智慧你要看经，还是要有福报，没有福报，经不让你看；你研究教理，没有福报，不能研究。从那时起，我就反过来要求福，就要忏罪，我闭的关房，叫「阅藏关」，看一看叫阅，准备看藏经看三年，结果就改成「拜佛念佛关」，从关房里出来以后，福报有增加没有增加，不知道，身体倒变好了一点。再拿我自己做一个例证，我得了好的果报，我廿几岁时，是天天病奄奄，要死不活，那么求三宝加被，让我活到三十岁，我就满足了。到了三十岁，没有死，才去闭关，到现在我能活到八十岁，这是出乎意料之外，我就是现在死了，岁数不能算小了，八十岁了，那三十岁死了，还是个冤枉啊！还是短命而死。现在八十岁了，怎么会活到这么大的年龄呢？这就是「受持读诵《金刚经》」、「讲说《金刚经》」的功德，把那个罪业给消了。福报呢，一点福报没有。我在大陆上讲经，办佛学院，都是依靠着别人，我只负教务的责任，事物经济方面的责任，我一点不负，我不是不负，我没有这个力量，这就是我一点福没有，讲经人家请我，我就讲，不要我花钱，花钱我没有；办佛学院，我就去办，我不要花钱，花钱我没有。这个钱就是个福报，我没有福报，钱离我很远，所以我就培福，一点点福不敢舍掉，要惜福，要培福，培到现在，在大陆上讲《金刚经》，算不出来讲了多少遍，到了台湾来，前天仁光法师跟我算，可能讲过十二遍了，连这一遍就十三遍，那么，现在是不是有点福报呢？有点福报了，这一回办佛学院，是连经济的责任都由我负担的，不是光供养诸位同学的法，还供养诸位同学的饮食，这不是现在证明有好结果吗？以前我在大陆上的时候，我不想钱，想钱也想不到，所以干脆不要想，成天没有一个钱，一个同学来，你叫我供养你吃饭，我也供养不起，我没有一个钱。说的太多就打闲岔，耽误时间，我连逃难到台湾来，也是讲《金刚经》的功德，要逃难到台湾来买个机票四两黄金，我一个钱没有，哪来的四两黄金呢！就有那么一个信徒，他要给我飞机票，我就来了，这不是不可思议的事吗？讲这些话，不是在出卖我的功德，自己贡高我慢，我不敢，我是坚定诸位同学的信心，你遇见什么逆境，不要退心。你念《金刚经》，照样的念下去，每天念一遍，每天都念，你研究《金刚经》的道理，就尽量去研究，将来可以讲，尽量的讲，广说是经，「广为人说」，有缘就讲，你看我在台湾就讲了十三遍，有缘就讲，这就叫「广说」。遇见什么逆境现前，你就认为这是给我消罪业的，这是最好解释疑惑的一段经文。讲得太多了打闲岔，耽误时间，现在再看着科文。 　　下面讲丁三、引因较量，引着释迦牟尼佛自己的因行，因位之中的行门，来较量这个经的功德。再看着经文。 　　丁三、引因较量 　　须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛；悉皆供养、承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德；于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。 　　「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛；悉皆供养、承事，无空过者。」拿自己的功德，来跟这个受持《金刚经》的人较量。「我念过去」，就是以前的事，过去的时间，有无量阿僧祇劫的时间那么长，这个时间在什么时候呢？「于然灯佛前」，「得值」，就是遇到了。遇到多少佛呢？遇到「八百四千万亿那由他」，「那由他」的「他」，要念「ㄊㄨㄛ」，「那由他」翻成中国话，叫做「亿」，因为印度是十万为亿，百万为亿，千万为亿，万万为亿，所以前面翻成亿，下面的「那由他」不再翻，就是「亿亿」。就是遇到了八百四千万亿亿诸佛，这么多的佛，他遇到佛就供养，遇到佛就给佛作事，给佛当侍者。「悉皆供养承事」，「供养」就是香花供养，衣服饮食种种的供养。「承事」，给佛当侍者，佛的房间、佛的讲堂，天天去打扫，佛换下来的衣服，给佛洗衣服，这就是给佛当侍者，叫「承事」。「无空过者」，八百四千万亿那由他诸佛，没有一尊佛空过的，有一尊佛出世，我就去供养，我就去承事。那么，这就要问：「我这得的福多不多呢？」「甚多！世尊！」这个问略掉了。 　　这就要较量受持《金刚经》的这个人了，「若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德；于我所供养诸佛，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。」这就要注意，这个人是什么时候的人？「于后末世」，于后来到了末法时代，乃至于推到一万二千年的最后五百年，都算「于后末世」，这个人生在末法时代，就是业障深重的人，他有善根，他能受持《金刚经》，能读诵《金刚经》，还没有为他人说，为他人说这个人的功德更大了。这就单说自利，「能受持、读诵此经」，这个人受持、读诵《金刚经》，他得了功德没有呢？得多少呢？所得的功德，于我前面我所供养诸佛的功德，比较比较，较量较量，「百分不及一」，这个要注意，是我所得的功德，跟那个读《金刚经》的人较量，我的一百分，也赶不上他的一分，这个受持读诵《金刚经》的功德多，我供养承事诸佛的功德少。有的人讲《金刚经》，尊重佛的心太重了，一定供养承事诸佛的功德才多，把经的意思完全讲反了，受持读诵《金刚经》这个人的功德多，我那个功德一百分，也赶不上它的一分。「千万亿分，乃至算数譬喻所不能及」，乃至千分、万分、亿分，再「乃至」，「乃至」是超略之词，再「乃至」于「算数譬喻」，是世间所有的算数，比较起来，没有办法算，用「譬喻」，用世间法来譬喻也譬喻不来，都「所不能及」，「及」是赶得上他，统统赶不上受持读诵《金刚经》那个人的功德。你就知道，受持读诵《金刚经》的功德，该有多么大的功德了，不但超过善男子、善女人用七宝布施，用身命布施的功德；连释迦佛的因行，供养过「八百四千万亿那由他诸佛」的功德，都百分不及一，千万亿分不及一，你受持《金刚经》的功德就这么的大！ 　　这是丁三、引经较量，引因行较量经功德，下面丁四、总以结叹了。 　　丁四、总以结叹 　　须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德；我若具说者：或有人闻，心即狂乱，狐疑不信！须菩提！当知是经义不可思议！果报亦不可思议！ 　　「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德；我若具说者：或有人闻，心即狂乱，狐疑不信！」你看我说受持《金刚经》的这个人，尤其是叫我们听，前面有一句「于后末世」，这里又重说一句，「于后末世」，这就是正应我们的机，叫我们听的。你要是发心受持读诵《金刚经》，所得的功德我还没有完全说出来，「具」是完全、具足，我没有完全、具足，我没有完全说。我要完全说，或者有人听到，「心即狂乱」，狂乱就是要发神经病，他怎么会「心即狂乱」呢？「狐疑不信」，哪有这么多的功德，越说越厉害，越说越多，已经够多了，还没有说完呢？「狐疑不信」，狐疑就是疑，疑而不信，疑而不信为什么叫狐疑？因为狐狸是多疑的畜生。古时有一个公案，叫做「狐狸不能过冰河」，河结了冰，人可以从上面走，其他的畜生，乃至猫狗，都可以走过去，但是狐狸过不去。为什么牠过不去呢？他多疑，牠走到河边看到结冰，它也看见别人在上面走，他多疑，唉呀！我要是走到中间，冰破了，不是要淹死吗？牠就回来了，回来了还是想过河，又回去了，但是到河边想过还是不敢过，又走回来了，就这样走来走去，结果他没有过冰河，这就是「多疑不能以成事」，所以「疑」叫「狐疑」。多疑的人他就不信，疑跟信是对立的，「疑则不信，信则不疑。」他多疑，多疑他就不信，多疑不信，糟了！你跟他说受持读诵《金刚经》的功德多，是叫他增加信心的，他没有信，反而起了疑。不信他反过来要毁谤，要谤佛，要谤法，就说佛在那里打妄语，佛在那里骗人，谤佛；连《金刚经》他也不信，要谤法。所以不能完全说出来，只有说这么多。 　　把这个道理总结起来：「须菩提！当知是经义不可思议！果报亦不可思议！」这里叫须菩提，也是叫我们听，你应该知道《金刚经》的义理是不可心思，不可言议。《金刚经》的义理多么高多么深呢？你心里想，想不到，想不到谓之「不可心思」；你嘴里讲，讲不出来，这叫「不可言议」。有不可思议的义理，那么，它的果报也是不可思议。所以你受持读诵《金刚经》，将来得个什么果报，也是不可心思，不可言议。你相信这个结词，就不要生疑惑，佛说到哪里，你信到哪里，佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」修就对了，前面举这个公案，要是遇见不顺心的事，那就是你罪业太多了，将来要堕三恶道，有什么人对你不起，那是他给你消业的，那是你的逆境善知识，就对了。 　　讲到这里，《金刚经》的正宗分第二大科，推广降住开解分讲完了。下面讲到第十七分，究竟无我分第十七，就是讲正宗分第三大科。第三大科乙三、究竟降住起修分，究竟就是完全的意思，完全降伏妄想心，完全安住真心，这是究竟降住，要起修。前面你解悟了，解悟的是理，事实上你还是个凡夫，你还得起修的，这叫依悟起修。依着你所悟的道理，你才来起修，再去修行，怎么样修行呢？就是全修在性，所修行都在佛性上，这样用功修行，才是真实的修行。说个譬喻，前面就是看地理图，你要到那个地方去，走远路，你把地理图看清了，统统明白了，这就等于开了悟，这时候你再开步走，绝对不会走错路，也不会中途再停下来，一定要到达目的地，到达终点，这就是依悟起修。我们中国顿教的禅宗，有所谓三关，破本参，就是透头关，再破重关，再破最后第三关，叫末后牢关。三关头一观，叫破本参，就是解悟，开悟到佛的本性，就是悟到本来面目了，本来面目就是我本来具有的佛性，佛性什么样？我明白了，开了悟，开了悟以后要脚踏实地的修行，才能透过第二关，透过第三关。我们现在不求开悟，先要修行，就叫盲修瞎练，眼睛没有开，就要练功夫，在那瞎练一气，走错了路不知道，练到外道那里去了，还不晓得，走到中途站，以为到达了目的地，得少为足，修行用功得到好处，得到利益以为我就成佛了，不要再修了。所以自己要求依文解义的解，再求深解义趣的解，解悟了理再起修。下面从第十七分起，一直到正宗分第三十一分完，跟前面的道里完全不同，前面先叫我们依文解义的解，要生起个信心，到了第八分止。从第九分起，就是推广降住，要我们开解，要深解义趣，到第十六分止。下面就要起修，要修行，悟的是个理，依着理还要修行，修到二十三分为止。再下面就讲证果了，所以我们遇到《新眼疏》，遇到通理大师，达天老人，我们得他的光明不少，我们《金刚经》的分科是清清爽爽的，再不会笼理笼统的讲了。到了第十七分，讲的就是要修行了，可不是普通的修行，他是深解义趣以后的修行，开了悟以后的修行，这个深浅的道理记清爽了，再看着科文。丙一、当机重问降住，当机，就是须菩提尊者，重问，前面第二分问过了，到了第十七分再问，叫重问，问的还是两个问题，怎么样降伏其妄心，怎么样安住其真心，云何降伏其心？云何住真心？丙二、如来原问发明，如来就是世尊，原问，照他所问的，原他所问的来发明降心住心的道理。先讲　丙一、当机重问降住，再看着经文。 　　究竟无我分第十七 　　乙三、究竟降住起修分(分二，丙一、当机重问降住，丙二、如来原问发明) 　　丙一、当机重问降住 　　尔时须菩提，白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？ 　　「尔时须菩提，白佛言：」「尔时」，就是讲到第十六分的这个时候，须菩提再出来仰白：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」这个问题跟前面第二分一样，深浅不同。这个善男子、善女人跟前面不同，前面是薄地凡夫，要想学发心这个人，现在「善男子、善女人」是开过悟的，「深解义趣」的「善男子、善女人」。「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「发」也跟前面深浅不同，前面是初学发心，发无上、正等、正觉的心，这个地方是要发修行的心，开悟了以后，菩提心我还没有证得，没有证得要求证得，先学修行，发了要修行要证果的心，所以「发」字要比前面的深，「善」字也比前面的深。 　　「云何应住？云何降伏其心？」文字跟前面一样，义理不同。这就是你悟了理，你要去求事修，事相上你要去修行用功，它还是要走动的，这个真心还是不能安住，要是真心完全安住了，还何必修行呢？需要修行就是真心还不能完全安住，要求安住真心的方法。真心为什么不能安住？因为有妄心打闲岔，所以还要请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心就是最细的妄心，悟了理，你要去在事相上修行，这个心还有生心动念，这个心很细，要怎么样把它降伏住？还有个深浅不同。前面所问的问题跟这个问题一样，前面世尊答复的功夫，都是先要遣除掉心外面的境界相，这一点得记清爽。第十七分起，问的问题跟前面一样，世尊答复的一样，是要去除心内的执着相。因为你生心动念，都有能有所，一个能执着，一个所执着，所执着的外面境界相，所以一再的开导我们，你不应该「住色生心，不应该住色声、香、味、触、法生心。」色声、香、味、触、法，都是心外的境界，那是你所执着的，把所执着的外面的境界相空掉了，内心里面还有一个执着，这叫做能执着的心，内心。第十五分就给我们伏笔伏到这里，这叫做「我见、人见、众生见、寿者见。」「我相，人相，众生相，寿者相。」那个所执着的相空掉了，内里面还有一个能执着的知见，这还是个妄想心，所以要降伏这个妄想心，下面佛就原问发明。 　　丙二、如来原问发明(分三，丁一、降心离相，丁二、住心无住，丁三、校量持福) 　　丁一、降心离相(分二，戊一、略明，戊二、详示) 　　戊一、略明 　　佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心；我应灭度一切众生！灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。 　　「佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心；」这就是略明，说你要是问，善男子、善女人，他发了「阿耨多罗三藐三菩提心」，他怎样能安住真心？怎样能降伏妄心？先答复他降伏妄心，降伏妄心，就要离相啊！你发菩提心的这个人，「当生如是心」，你要生起这么一个心，这是个什么心呢？依着你发的菩提心来生，你发的菩提心，是要上求佛道，下化众生，要度一切众生，你还是依着你发的菩提心来度众生。「我应灭度一切众生」，这是第一句，我是发的菩提心，我是行菩萨道的，发菩提心行菩萨道，就度一切众生，我应当。他不发菩提心，他不应当了，发了菩提心的应当，应当度一切众生。这下面告诉你要离相，「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」前面第三分都讲过了，这个地方就好懂了。「灭度」就是涅槃，把一切众生都度到无余涅槃，这叫做「灭度」。「灭度一切众生已」，把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。「而无有一众生实灭度者」，而没有一个众生实实在在得灭度。「何以故？若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」这在我的《金刚经参考资料》上，依着文字我去研究，为什么这个问题答复都跟前面一样？可能梵文有不一样的地方？我就研究这一句「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」这个文字跟前面翻译的不一样，这个「实」字。前面是「实无众生得灭度者」，这里是「无有一众生实灭度者」，前面是空这个众生相，「实无众生得灭度者」，众生相空嘛！众生相是因缘生法，当体即空，哪有一个众生，为你所灭度呢？是注重所灭度的「众生相」。这个「实」字搁在下面，「实」没有一个众生，为我所「灭度」，空「内心之相」。你不要心里记挂到，这个众生是我灭度的，实实在在没有一众生为我所灭度的，众生相空，哪一个众生为你灭度呢？把内心的相也空了，实没有一个众生，实实在在为我所灭度的，把内心的相空掉。这下面解释了：「何以故？若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」你是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其是到了后半卷，已经开过悟的菩萨了，更不是凡夫了，那么，你为什么还存着「我等四相」呢？你要是存着我为「能度者」，众生是「所度」，「能度」的就是个「我相」，「所度者」就是「人相」，能所差别「众生相」，你再执着不舍「寿者相」，这完全是凡夫的境界。假若还你有这四个相在，那你就不叫「菩萨」，你叫做凡夫了。 　　这下面再加以解释，「所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。」你要是有我等四相，就是你生心动念，你生心动念执着你这个菩萨，偏偏你不是个菩萨，为什么呢？因为你执着有个度众生的心，你就是执着你发了菩提心了，你不晓得一切法皆空，一切法皆空，菩提法不也是空的吗？实实在在没有一个法，叫你去发阿耨多罗三藐三菩提心，这个能发的心也是空的，能发的心都是空的，根本没有个阿耨多罗三藐三菩提心好发，没有个心好发，你为什么还执着有个众生好度呢？所以说你要是当真实的菩萨，你应该我也空，法也空。第十七分结词就结到这里，你不能执着，内心还有一个知见，说我是度众生的菩萨，我是发菩提心的人，根本菩提法也是空的，菩提法空的，没有发心怎么有众生可度呢？ 　　下面推广开来再解释离相的道理，这个降心要离相，分二科，戊一、略明，戊二、详示，再分四科，己一、得记离相，这一段就是得记成佛，要离得记这个相，跟前面第十分文一样，义理深浅不同。 　　「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是如是！」为什么佛又把前面说过授记的公案，再引出来呢？因为这地方讲到，没有个法，发阿耨多罗三藐三菩提心，那么，既然说没有这个「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「菩提法」也是「空」的，那么，世尊！您在然灯佛那儿授记，你不是得了菩提法吗？你不得到菩提法，您怎么授成佛之记呢？那么既然菩提法是空的，你授记也是空的啊！那么结果，成佛也是空的，一切空，那不是落于断灭吗？佛就引证这个公案，说我得了这个菩提法，可「无法可得」，要离这个相，这就给他讲，我在然灯佛于法有所得否？「不也，世尊！」他深解义趣，懂得道理，依着我解佛所说义，依着我所解悟的，佛说的这个义理，佛于然灯佛面前没有法得到阿耨多罗三藐三菩提，无法可得，才是真得，有法可得，反而落于虚妄，所以佛给他印证：「如是如是！」 　　这个世尊答复，还是先答复「降心」，后答复「住心」，须菩提尊者问，先问：「云何应住？云何降伏其心？」先问住心，后问降心，前半卷这样答复，后半卷还是这样答复，降伏妄想心怎么降伏？要离相，这分两科，第一、略明，第二、详示。略明这一科讲过了，略明也就是依着上半卷解释，你要发心度一切众生，要离众生相。后半卷，连能度的心相，也要离开，略明这一科讲完。接着讲详示，详细开示。详细开示分四科，己一、得记离相，再分四科，庚一、问答略明，一问一答，简略的明得记无相，再看着经文。 　　戊二、详示(分四，己一、得记离相，己二、感报离相，己三修因离相，己四、知见离相) 　　己一、得记离相(分四，庚一、问答略明，庚二、印证详释，庚三、征起转释，庚四、结示中道) 　　庚一、问答略明 　　须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。 　　「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」这是如来问，须菩提答：「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」这个经你不听，是永远不会懂，听多了，道理越听越熟，跟白话一样，他们一问一答，不要讲也就懂了。那么，还有没有懂清爽的，需要再讲一讲，讲降伏妄想心要离相，前面略明是离度众生的相，所度的众生相，前半卷说离了。能度众生的这个心相，也要离开，还有其他的相还没有离呢？得记要离相，授成佛之记，这个相也要离开，前面第十分已经问过了，这个地方再问：「须菩提！于意云何？」在你心意之下以为如何呢？「如来于然灯佛所」，「于」作「在」字讲，「所」是所在，在然灯佛的所在。「有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」有个法得阿耨多罗三藐三菩提没有呢？我在那授成佛之记，我就得菩提法了，有个大菩提法叫我得到没有呢？这须菩提就答了：「不也，世尊！」没有得到。「如我解佛所说义」，「解」就是深解义趣那个解，现在跟着第十七分再问，如来再讲，根本没有个法发菩提心，连这个发菩提心的人都没有，哪有个所得的菩提法呢？如我解佛所说的义理，解悟到前半卷所说的，解悟到第十七分佛再说的，最近说的，「佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」那决定没有法得到。这个问题在前面第十分就有问有答，这个地方深浅不同，前面问答的是没有个法得，是没有个所得的菩提法，分个能，分个所，所得的菩提法，还是心外之相，这个没有能得的心相，连这个能得之心也是空的。这就「解佛所说义」，解悟到究竟佛说的：「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者。」连那个发菩提心的人都是空的，哪还有个菩提法是所得呢？连那个能得的人都空了，那里还有个所得的法呢？这就叫「一切法空」，这就是须菩提悟到甚深的地方，连那个能得的心相，都是空的。比着前面又进一步，前面是空那个所得的菩提法，这个是空那个能得的心相，能得的心相就是空的，那个发菩提心的人，也是空的嘛！哪还有个所得的菩提法呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法，得阿耨多罗三藐三菩提。 　　下面庚二、印证详释，分二科，辛一、印证 ，辛二、详释。辛一、印证 ，先印证他，你说的对！你说的对！佛再重复一句。 　　庚二、印证详释(分二，辛一、印证，辛二、详释) 　　辛一、印证 　　佛言：如是如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。 　　佛言：「如是如是！」就跟他印证：你说得对！你说得对！重言「如是」，就是加重语气，是决定之词，决定不错，你说得对！你说得对！「须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」那么，印证好了就好了，何必佛再把他说的话，重复一句，这都是叫我们听的。我们听了这话恐怕怀疑，我们懂得了《金刚经》懂到这个地方，就是如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个菩提法可得，只是不许着相而已，你一着相就不对了。我们明白就明白到这里，明白到这里还是没有彻底，就是心里还存了个菩提法可得，须菩提尊者他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人都是空的，那个能得的人都空了，哪有个所得的法？实实在在没有个法可得法。须菩提尊者彻底开悟了，释迦佛恐怕我们这些众生，尤其末法时代的众生，还没有悟到这里，把须菩提说的话，再重新印证一下，就是你切不可以心里还存了个意见，就是不能执着，究竟还是有个所得。那么，你这个心里面不是有个相吗？所以佛再印证，再说一句，就是叫我们彻底把它空得干干净净，实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，那个法不是空的吗？哪有个实实在在的菩提法呢？要叫我们彻底的把它空得干干净净。 　　再详细的解释，第二科叫「详释」，第三科就是征起转显，第四科就是结示中道，详释这一科，征起转显这一科，把它转过来再解释，决定没有个法可得，也没有个能得的心，也没有个所得的法。 　　辛二、详释 　　须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。 　　「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」「须菩提！若有法」，说是不能执着，假若有这个法可得，「得阿耨多罗三藐三菩提者」，那么，然灯佛就不与我授记了，这个文句要念下去，下面是然灯佛跟他授记的两句话，既不与我授记，就不这样说了，说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」 　　先把释迦牟尼这个名字解释一下，这是我们本师教主的德号，我们佛弟子，往往连释迦牟尼的德号是什么都不知道，到了末法时代，没有人讲经说法，虽然出家多少年了，释迦牟尼的德号叫什么名字也不知道，就叫释迦牟尼，有人问为什么释迦佛叫释迦牟尼呢？也讲不出来，释迦牟尼佛，翻成中国话叫「能仁寂默」，你看《新眼疏》和《心印疏》都有解释。「能仁」，仁，就是慈悲，能仁慈一切众生，佛不是二乘人，他要度一切众生，度一切众生他要能仁，能仁慈一切众生，但是佛，他又不是凡夫，他决不着相，二乘人破了我执，他还不着我的相；菩萨破了法执，还不着法的相，那佛怎么能着相呢？「寂默」者，就是离相，就是不着这个「能仁」，就是如来的悲心，「寂默」，不着相，离相，这是如来的智慧。如来的德号，你记得这个解释，就是「悲智双运」的德号，悲智双运，要度众生得有一部大车子，大乘的乘，就是车，得有大车去普度一切众生，大车不是都有两个轮，有两个轮就是一个叫悲轮，一个叫智轮，要「悲智双运」，要这两个轮一起转，这样大乘的车才能度众生。要是转了一边，就不叫大乘的车子，不叫度众生的车，也度不了众生，偏于悲那一方面就是凡夫，凡夫有悲心去度众生，但是他处处着相，他没有智慧，没有智慧尽发悲心要去度众生，处处着相，这个众生度不了，你这个大乘车子要给推翻。二乘人有了智慧，有了智慧他没有悲心，他自己了生死出三界，众生怎样受苦他不要管，他没有悲心，没有悲心落到智慧那方面，就落个小乘人，他也不能推大乘车，他也会推翻的。所以必须要「悲智双运」，才能普度一切众生，为什么大乘经难懂呢？就是一时说「有」，一时说「空」。一时说「有」，刚刚了解了，又说没有，又说「空」了，很难懂！说空下去嘛！空了空了，又要有，为什么要这样？说有就是属于「悲心」，要度众生啊！你空掉了，众生没有空掉，众生在苦海里受苦，你不去度众生怎么行呢？那么，度众生你不要着相，你一着相变成凡夫，你要启发智慧，还要观空，所以叫悲智双运。这一部大乘车，你才能推得动，才能运载一切众生，由生死道，走到涅槃宝所，就是这样的解释，如来的德号叫悲智双运。你只要记着悲智双运这一个名词，有人问你，你就好解了，实际，释迦牟尼佛「能仁寂默」这一个德号，包括三藏十二部的道理，这就是「空有不二」的一个德号，「寂默」就是「空」，「能仁」属于「有」，「空有不二」这才合乎中道，它是「即空即有，即有即空」，能仁慈一切众生，属于「有」，但是如来的「有」跟凡夫的「有」不同，如来的「有」叫「妙有」；如来的「空」不是「断灭空」，如来的「空」是「真空」。「妙有不有」即是「真空」，「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」，所以这么一个德号叫「能仁寂默」，你懂得「能仁」「寂默」这两个名词，就能以此类推，三藏十二部的道理，你都能拿「能仁寂默」来解释，都能解释得圆融无碍。 　　现在还是解得太远了，实际释迦佛讲到《金刚经》就说法四十年了，谁还不懂得「能仁寂默」吗？这都是为初学的人，不得不消这个文，释这个义。这讲的什么道理呢？讲到要是着了发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，不能讲：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」这个经文上念得很累赘，实际就是给他授记的两句话。「汝」指着释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨，汝善慧，「汝于来世」，说得长远还有一大阿僧祇劫，说的超近一点有九十一劫。为什么说的不一样呢？因为众生见的不一样，有的地方说三大阿僧祇劫成佛，二大阿僧祇劫修满，遇见然灯佛授记，不是还有一大阿僧祇劫。但是有的众生可以说是顿超的，就说如来这时候授了记，跟他说九十一劫以后就成佛了。那么，这个时候，「汝于来世」，就是或者九十一劫以后，或者再经过一大阿僧祇劫，你「当得作佛」，你应当作一个佛，「号释迦牟尼！」你的佛号为释迦牟尼。 　　「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者」，假若那时候我心里有个执着，执着有个法，得到阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛他就不给我授记，不说授记的话：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼」了。「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」这一句要念到这里，不念到整句，经文有点累赘，前面说我要是在授记的那个时候，我有分别心，我今天要得菩提法，这个时候，然灯佛就不给我授记，也就不给我说授记的话，「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」「以实」的「以」字作「因」字讲，因为当时，实实在在无有法得阿耨多罗三藐三菩提，我那个时候，我证得法空，不但我空，法也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫实实在在没有法，得阿耨多罗三藐三菩提。这是说他自己的功行，到了授记那时候的功夫，我那个时候，我心空境寂，我的内心是空的，外面境也是寂灭的。我内心空，没有能得之心；外面的境界寂灭，我没有所得之法。「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」没有「能得」，没有「所得」，「是故」，以是之故，「然灯佛与我授记」，然灯佛才给我授记，「作是言」，才这样说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」因为他授成佛之记，就是八地菩萨位，这个用功要用到法执的分别不起，他就能深解义趣，就能证到初地菩萨，初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位意思一样，深浅不同。小乘证得初果，他分别我执不起，所以叫做小乘圣人。大乘菩萨是我法二执一起要断除，我法二执分别所起的，他统统把它空掉了，他就证得了初地菩萨，初地菩萨叫做大乘圣人。那么，由初地菩萨以后，就要断俱生的我法二执，这时候我法二执一起断的话，就是单断法执，也是俱生法执，俱生，与生俱来的一个法执，由初地菩萨起，断俱生的我法二执，断到八地，他已经到达无功用位了，就是到这个时候，他不要用功，自然往前精进，那么他有这格，有功夫，来授成佛之记，所以内里面没有个能得的心，外面没有所得的法，能所分别，他不起。不但分别的法执没有，连那个俱生的法执也不起，这个样子，他才能授成佛之记，然灯佛才能跟他作是言：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」 　　庚三、征起转显 　　何以故？如来者，即诸法如义！若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。 　　「何以故？」这就是转起来显明，「何以故？如来者，即诸法如义。」这是讲法身如来，记得，平常解释如来，有应身如来的解释。「如来」两个字怎么解呢？乘如实道来成正觉，他证得报身佛了，他证得如实之道，证得真如实相之道，由真如实相之道来成正觉，来示现应化成佛的这个应身佛身，这是应身如来的解释，乘如实道，来成正觉。《金刚经》这一句是解释法身如来的，这个「如来」两个字怎么讲呢？「如来者，即诸法如义。」「诸法」就是一切法，一切法它有个本体自性，一切法的本体自性就是真如。一切法它是因缘生的，那是一切法的法相，法相是因缘生的，这个法相它有生有灭，因缘生法它没有本体没有自性，它是有生有灭，叫生、住、异、灭，有这四相变迁，但是它有本体自性就是真如，真如是个理体，真理之体叫理体，这个真理之体的真如，它不变动的，「真」者不虚妄，「如」者不变异，有个不虚妄的理体，有个不变异的理体，那就是真如理体。这个真如理体，一切法都依它随缘生出来的，所以它是一切法的本体。一切法的真如之义，就是真而不虚妄，如而不变异的这个义理。生、住、异、灭是一切法的法相，一切法的相是随缘生起的。「真如」有二种义理：一种是随缘义，一种是不变义。它本体不变，但是它能随缘，随缘就生起来一切差别法相，它能随缘又不变，它不变能随缘。随缘它又不变，一切法相，千差万别，生、住、异、灭，但是它的真如本体不变动，就拿黄金跟庄严器具做比方，黄金它本体不变，但能随缘，随缘生起来一切庄严器具，你欢喜造一个金戒指，就造一个金戒指的相；你欢喜造条金项链，就造一条金项链的相；你欢喜做成金镯子，就变成金镯子的相，这是随缘生一切差别相，但是那个相是随缘生出来的，它有生、住、异、灭，黄金的本体，虽然随缘它不变，它不变能随缘。随缘它不变，一切法的本体就是真如，跟庄严器具的黄金一样，这个道理就容易懂了。这个「如来」者，就是法身如来，法身如来就是那个真如理体，真如理体在哪里呢？就在这一切法上，就是一切法的本体，一切法有个不变动，有个随缘的本体，虽然随缘，生出来一切法，有个不变动的本体，那就是「真如」之义，这就叫做「如来」，这就叫做法身如来。这个法身如来怎样解释呢？不能解释为乘如实道来成正觉，这就是由真如而来，故名「如来」，上面的「如」是真如，由真如而来，故名「如来」，他证得的那个法身，法身来了，从哪儿来的？由真如来的，故名「如来」，所以它是来而不来，来无来相，你证得法身了，它没有个来，没有个去。说有个来，它由真如而来，这就是你成了佛，证得如来的法身，证成法身佛了，成了法身佛就是证得一切法，真如的义理了，证得真如法的本体了。这就是《楞严经》上讲的：「即一切法，离一切相。」离一切相，就即一切法。如来的法身在哪里？徧一切处，徧到一切法上，但是你一执着法相，法身显不出来了，你把法相观空，叫做凡所有相，皆是虚妄，这就即见如来了，见到如来，就是法身如来。 　　这是转征起来，再加以解释，释迦如来授了成佛之记，怎样没有可得，怎么没有一个能得之心，也没有一个所得之法呢？因为授了成佛之记，一定要成佛，就是一定要证得法身如来，证得法身如来，就是那个真而不妄，如而不变异的真如理体，真如理体上，哪有这个「能」，哪有这个「所」呢？哪里有个「能得」，有个「所得」呢？解释这个道理。 　　再看着经文，「若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」这转过来，再解释一遍，「若有人言」，这个人就是权教大乘的菩萨，凡夫不知道说这个话，二乘人还不知道佛成佛是怎么成的？这个权教大乘，他学大乘法他知道，但是他着相，他说是如来有所得。「若有人言」，就是权教大乘的菩萨说的，如来是得到阿耨多罗三藐三菩提的，要是没有得到，怎么能授成佛之记呢？这个道理不是权教大乘菩萨之意，也是佛说的，因为对权教菩萨的根机，只能说这个有所得，有所得他有希望心，他才去求菩提法。可是现在要讲最上乘法，须菩提！实实在在没有个法可得，这一句话，佛就讲了两遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，佛在然灯佛所，依他所解悟的佛说的义理，没有个法，佛在然灯佛所得阿耨多罗三藐三菩提，佛跟他印证：「如是如是！」接着说：「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」再讲了半天，解释了半天，为什么说了再说呢？这是释迦佛悲心过切，要我们学大乘法，要学实教大乘，要学最上乘法，你心里头，切不可以存一点点, 疑惑之念，究竟有所得？究竟无所得？心里一疑惑，你根本不了解实教大乘的道理，或者你了解了，了解了是有所得，而不可说，还是没有了解透彻，实实在在没有个法可得。说了再说，你这个心才能把偷心死尽，才能死尽偷心，偷心就是偷人家财物的那个心，做贼的那个心。他为什么要偷人家的钱财，偷人家的物品呢？他有那个贪心嘛！我要贪图有个菩提法可得，还不是贪心吗？这贪心，跟那个做贼的，偷人家财物的偷心一样，偷心不死，偷心死不尽，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心里永远不能空，心里不能空，境也不能寂，所以一定要实实在在没有个法可得，才能授到成佛之记。你心里头有一个偷心，就有能有所，有能有所永远不会授成佛之记，因为有能有所，就是个分别心，怎么能成佛？怎么有资格成佛呢？分别心，凡夫就是个分别心。二乘人呢？空了一半，我空了法不空，还是个分别心，他为什么法不空呢？还是有一个法执的分别嘛！所以说到你学菩萨道，还是有个能，有个所，有能所分别，永远不会授成佛之记。所以说了再说，佛的慈悲心重，下面就结示起来。 　　庚四、结示中道 　　须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚！是故如来说：一切法，皆是佛法！ 　　「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」这一句须菩提说了一遍，释迦如来给他印证了以后，再连说了二次，须菩提懂得了，他悟到这个地方，他解佛所说的义，深解佛所说的义了，恐怕我们这些末法时代的众生不明白，于是说了再说，还恐怕我们放不下，再加以解释。「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」怎么再加以解释呢？释迦如来说在然灯佛面前授了成佛之记，他有个法得到阿耨多罗三藐三菩提，怎么这个地方一再的说没有法得呢？这个道理还是通达不过来，所以释迦佛再解释，释迦如来有没有所得呢？有个所得，有个所得为什么又说无所得呢？因为他所得的菩提法，「于是中无实无虚」，「是」就是「菩提法」，于菩提法中，是无实无虚。他所得的菩提法，是个平等真如之理，也叫实相之理，实相也就是真如，名字不一样，义理是一个，真如实相，实相真如，就是个平等之理。这个平等之理，你不能说它实实在在有，也不能说它实实在在无，你说个有，它就有实了：你说个无，它就虚了，这个平等之理，不平等了。「无实无虚」这一句经文，就是心经上「不增不减」那一句经文。心经上「是诸法空相」，就是真如平等之理，这个真如平等之理，在圣不增，在凡不减。等你得到了菩提法，那个真如平等之理，是不是增加了一部分呢？没有增加，不要说你八地菩萨没有增加，就是成佛了也没有增加，它不增。在凡夫份上，它是不是减少了一部份？没有减少，减少了它是个可坏之法，可坏之法我们永远不会成佛了。我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，我们的真如理体，从来没有减少过一点，因为它不变动。所以这叫「在圣不增」，在圣位上没有增加一部份，「在凡不减」，在凡位上没有减少一部份。「不增不减」真如的理体，就是「无实无虚」，为什么说没有增？没有实实在在有一个法。为什么没有减少一点点？它是「无虚」。因为「无实」，没有个实实在在，前面说，凡所有相，皆是虚妄！因为真如理体，它没有个实实在在的东西。凡所有相，都是虚妄，不要说凡夫法，一切生灭有为之法，是虚妄的，你化身佛的三十二相好，也是虚妄的，报身佛的无量相好，还是虚妄的，凡所有相，皆是虚妄。为什么呢？真如理体上，它没有个实实在在的法。因为它又「无虚」，下面说了：「是故如来说：一切法，皆是佛法。」「虚」是没有了叫虚，它不是落于断灭，一切法，都是佛法。 　　这个地方是要我们彻底开悟，就是你能反过身来，你能够悟到一切法，没有一个实实在在的法，凡所有相，皆是虚妄，透过这个虚妄的假相，你才能悟到那个真如的理体，悟到真如理体，那一切法，都是佛法。所以《心印疏》上引证的：「青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的竹子，那就是真如理体，你看见开的黄花，「郁郁黄花」，很茂盛的样子，「郁郁黄花」就是实相般若，一切法都是佛法嘛！那么，换句话说，你要是不能透过，凡所有相，皆是虚妄的理，你所说的佛法，也不是佛法。你好不容易发了个菩提心，发了个菩提心你有个心可发，你好不容易发心要成佛，都不容易。一切众生没有闻到大乘法，他怎么知道发菩提心？闻到大乘法，听了多少年了，他还不发菩提心，好不容易发菩提心，这不容易啊！发菩提心是不是真正要想上求佛道？也不容易，出了家也没有发心上求佛道，听经学佛法，学了多少年，也没有真实发个心说，我要成佛。好不容易发个心要成佛，这很不容易，这很难得，但是你一着了相，你发的菩提心，也不是菩提心，你求的佛道，也不是佛道。怎么说呢？都是分别妄想，那怎么是佛呢？怎么是菩提呢？所以你要是不懂得凡所有相，皆是虚妄的道理，你学的佛法，也不是佛法。你要是懂得凡所有相，皆是虚妄这个道理，它又不落于断灭，「若见诸相非相，即见如来」，那你成佛快了，因为你见的如来，是法身如来，法身如来在哪里呢？一切法都是真如理体，一切法都是如来的法身，这叫「一切法，皆是佛法。」你看见竹子，青青的翠竹，也是佛法，你看见郁郁的黄花，也是佛法，像苏东坡开了悟一样，说是：「溪声尽是广长舌，山色无非净法身。」他住在山里面，夜里很静打坐，听见山边的溪水，哗啦哗啦的流着，他忽然间开悟，悟到那就是如来说法，溪水的声音，无非是如来在那里说法的广长舌相。早晨起来，一看见山上青青颜色，就是如来的清净法身，这就是「一切法，皆是佛法。」你看见溪水，溪水是佛法，看见山林里青草的颜色，那就是如来的法身，那就是「一切法，皆是佛法。」既然「无实」，凡所有相，皆是虚妄；既然「无虚」，说一切法，皆是佛法。这个地方你想到，为什么如来得的菩提法，他实实在在无所得，有所得就有实实在在的菩提法，它无有实嘛！说个菩提它有个相，凡所有相，皆是虚妄！哪有所得呢？但是它不是落于断灭，落于虚无，你悟到一切法无所得了，法空了，法空了可反过身来，一切法，都是佛法。为什么呢？你悟的法空，不是断灭空，那是真空，真空可是不空，真空不空即是妙有，这一切法都变成妙有了。不是凡夫我执着出来的一切法，也不是二乘起的法执的一切法，这个一切法是透过了凡所有相，皆是虚妄的那个道理，转过身来悟到的，悟到这一切法，都是佛法。再讲到《华严经》的境界，《华严经》的「一真法界」，「一真法界」就是实相，也就是真如，徧一切处。《华严经》上也是讲，一切法皆是佛法，乃至于大小便都是佛法，乃至于到了淫舍酒楼，淫舍，就是酒女家的，酒楼，喝酒的饭店，都是道场，那都是悟到一切法皆是佛法的道理。 　　下面再结归中道，在科文上叫「结示中道」。 　　庚四、结示中道 　　须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 　　这在《金刚经》上叫三连句，「所言一切法」，一切法，什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。凡夫法要是没有，何必去转凡成圣呢？圣人法要是没有，成个什么圣人呢？所以一切法都有。说到这个时候，「菩提法」，佛有个授记，有个所得吗？佛说有，即非有，怎么又说「无所得」呢？因为一切法本来空，一切法皆是从因缘所生，缘生无自性，一切法皆空，「即非一切法」，「故名一切法」。科文上结示中道，前面《新眼疏》讲二谛的道理，它这个地方，结示中道，第三句一定要结到即有即空上，即有即空即是中道，所以佛说：「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」这就是即空即有，中道的第一义谛。 　　讲到这里，己一、得记离相这一科讲完了，在修行用功上，要降伏妄心，要离相，得授记，要离相。这下面第二科，感得的果报要离相，感报离相，这一段经文很短。 　　己二、感报离相 　　须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。 　　「须菩提！譬如人身长大。」佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，他就接着说了，「须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」讲到这里，这就是感得的果报也要离相。感得的果报就是大身相的果报，大身相就是报身佛，你感得了果报，你三祇修因，百劫种相好，你如是因，感得如是果，你如是成了佛了，得了个世间最高大身报身佛相，你不能执着有个报身佛相，凡所有相，皆是虚妄！哪里有个报身佛的相可得呢？ 　　上面世尊对须菩提说：「譬如人身长大」，没有等佛讲完，须菩提就接着说了，他为什么没有等世尊说完？前面世尊说：譬如有个人像须弥山那么大的大身，是身为大否？须菩提言：「甚大！世尊！佛说非身，是名大身。」那个经文很多句子，而且经文还不大好转，意思是说，佛说的大身，非大身，是名大身。所以须菩提一听说这个话，不等世尊说完，就接着解释了。「须菩提言」，须菩提就说了，「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」你说的这个人身长大，那个相当体就是空的，凡所有相，皆是虚妄，哪里有个大身之相，那报身佛的相，怎么有个报身佛？报身佛是为地上菩萨示现的，等到成了佛，没有两个身相，佛与佛没有身相迭相见，所以佛说那个报身、那个大身相，当体也是空的，「即为非大身，是名大身。」那这个「即为非大身」的「非大身」，指着上一句就是「人身长大」，当体即空；要是跟着下一句，那个「非大身」就是法身，没有数目字可以形容的那个大身，叫做「非大身」。不是对小说大的那个「大身」，那就是法身，那个法身才是名「大身」，才叫真大身，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理一样，换了个名词，义理是一样。佛说「一切法」，有个报身佛的大身吗？「即非一切法」，报身佛的相也是空的，「即非大身」。这「是名大身」，就「是名一切法」，按中道第一义谛，它即空即有，那就是报身也是个大身了。因为你执着报身的相，它有个数目字可以形容，有个大有个小，那就不叫「大身」，要讲到「非大身」，才「是名大身」，这叫感果离相，你成了佛，你不要说化身佛的相不可执，连报身佛相也不能执，那你才能证得法身，这叫「感果离相」。 　　下面讲第三科，讲「己三、修因离相」，再分二科，庚一、承前总以例明，承着前面的经文，总加以比喻来说明，再看着经文。 　　己三、修因离相(分二，庚一、承前总以例明，庚二、约事别为遣相) 　　庚一、承前总以例明 　　须菩提！菩萨亦如是， 　　前面的经文，已经说过这个道理，假若你有我等四相，你就不叫做菩萨，这个地方再说，就是承着前文的道理的。「须菩提！菩萨亦如是。」菩萨也是这个样子的，你度众生，即非众生，是名众生，你要懂得三连句的道理会归中道，那你才叫做菩萨；假若你不会归中道，这个「菩萨亦如是」，就是应该会归中道，就是「佛说一切法，即非一切法，是故名一切法」，「佛说大身，即非大身，是名大身」，会归中道，你应该这个样子，叫做菩萨。 　　庚二、约事别为遣相(分二，辛一、约度生遣相，辛二、约严土遣相) 　　辛一、约度生遣相 　　若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。 　　「若作是言」，假如你这个菩萨，口里这样讲，或是心里动这个念，都叫「若作是言」，「我当灭度无量众生，即不名菩萨。」那你就不叫做菩萨，佛法的高，就高在这里，我一再的说这个道理，就是启发诸位向上的心，社会上的人，根本不足挂齿，那没有出家，跟他谈不上；出家都出家了，谁发菩提心呢？谁想当个菩萨去度众生呢？你发了菩提心，要上求佛道，下化众生，这个人不是很难得吗？但是你一着相，你就错了，你说你在行菩萨道，你不叫菩萨。为什么？你着了相，这就是佛法的高，就高在这里，你「若作是言」，你嘴里这样讲，嘴里没有讲，你心里动了这个念头，都叫「若作是言」，说「我当灭度无量众生」，因为我发了菩提心，我要普度一切众生，众生无量，我统统要把他灭度，那你错了，你不叫菩萨。为什么？你只能叫凡夫，因为凡夫是着相的，你着了相。解释这个道理，好不容易发心要度无量众生，怎么不叫做菩萨呢？「何以故」呢？「须菩提！实无有法名为菩萨。」彻底给你解决，你执着你是个菩萨，你就错了，因为一切法都是空的，哪一个菩萨法不空呢？你执着我要当菩萨，你不是大错吗？菩萨，不但空我，也要空法，你这个菩萨法怎么不空？所以实实在在没有个法，名叫做「菩萨」，因为一切法空。 　　「是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。」「一切法」，就是指前面三重四相，取「法相」的那个「法」，你当菩萨，你要破法执，破法执，在一切法上，都不可以有我等四相，你要度无量的众生，你灭度无量的众生，那是所灭度的，你一定是个能灭度的。能灭度的就是「我相」，所灭度的是「人相」，能所差别，就是个「众生相」，你起一念执着，就是「寿者相」，在一切法上没有我等四相，你一切法要空，就是空这个我等四相。你怎么好说：我应当度无量众生呢？ 　　前面就是己三、修因离相这一科，修因就要度众生，就要庄严佛土，辛一、约度生遣相，这个「遣」就是离，「遣」是遣除，遣除就是远离，度众生是应该、是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相离开，能度的相离开。下面辛二、约严土遣相，菩萨修六度万行，修无量功德，就是庄严自己清净的佛土，庄严佛土是应该的，但是你不能着相，着相就错。约庄严佛土上，要遣除这个相，遣除就是远离，都是「离相」那两个字。 　　辛二、约严土遣相 　　须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。 　　「若菩萨作是言」，这个菩萨他口里这样讲，或者口里没有这样讲，心里动这么个念：「我当庄严佛土，是不名菩萨。」那你就不叫做菩萨。「何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」三连句连着说，「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」这里讲：「如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你要修诸功德，庄严你自己的清净佛土，你不要以为那是利益众生，实际利益自己。大乘菩萨是以利他为自利，等你成佛了，你的清净国土，从哪儿来的呢？就是你因位之中庄严出来的，那是因为权教菩萨的相不空，跟他说的，讲到「实教大乘」，就是「最上乘」，那你要懂得中道谛的道理，庄严佛土就是在那里庄严，当体就是空的，一切法皆空，六度法哪里不空呢？六度法也空，这才是中道的庄严，这才是名中道的庄严。就是我每天修六度万行，庄严佛土，我每天没有着相，我每天没有着相，我每天还在庄严佛土，这叫三连句，合到中道第一义谛。 　　「须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」「通达无我法者」，无我，无法，因为二乘人只「无我」，他还有「法」；大乘菩萨，不但「无我」，「无我」就是空，不但空了我，也空了法，我法二执你都空掉了，你要通达这个道理，通达这个道理要会归中道第一义谛，叫通达了无我无法，通达了无我无法不是完全落到空，落到我法二空上。要把它反过来会归三连句，会归到中道第一义谛上，就是我度众生，远离一切众生相，我天天还是在度众生；我修六度万行，修一切功德，我不着六度万行的功德相，我还要天天修六度万行，这就对了，这才叫真是菩萨。这个菩萨难当？不难当，你懂得《金刚经》的道理，会归于中道，这就是个真实菩萨。「说名真是菩萨」，就对着前面两个「不名菩萨」说的，你要说我要度无量的众生，你不名菩萨，你要说我要庄严佛土，你不名菩萨；那么怎样才叫「菩萨」呢？你通达无我无法，还不落到空，还要去度众生，还要庄严佛土，那么，你这个叫做「真是菩萨」。 　　把这段经文都研究熟，还要会归到自己心里，心里真正通达了这个道理，那么，大乘佛法好学，大乘佛法好修了，不然，不是落在凡夫这一边，就落到二乘那一边，讲到这里，第十七分讲完了。 　　现在讲到第十八分，「一体同观分第十八」，己四、知见离相，就是佛的知见也要离开，再分二科，庚一、见无定相，庚二、知无实相，讲这两科，就把第十八分讲完。「一体同观分第十八」，「一体」就是无二的实相理体，释迦如来证得无二唯一的实相理体，他观一切众生就「同观」，跟通理大师分这个科的意思不一样，通理大师还是分离相的科，就是佛知也离相，佛见也离相，先消这个文。 　　【一体同观分第十八】 　　己四、知见离相(分二，庚一、见无定相，庚二、知无实相) 　　庚一、见无定相 　　须菩提！于意云何？如来有肉, 眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。 　　「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊。如来有肉眼。」「肉眼」就是肉眼，先问须菩提，这个「如来」就是应化身如来。有一个居士，硬是要解《金刚经》，凡是如来，都解为法身如来，这个不大对，法身如来怎么能讲「肉眼」，能讲五种眼呢？这是讲应化身如来。说如来有肉眼吗？「如是，世尊。如来有肉眼。」是的啊，世尊，如来有肉眼。这个「如是」就是我们现在说：「是的啊，师父。」就是这样的口气，是的啊！世尊，如来有肉眼，因为应化身如来，他有父亲、有母亲，他父亲净饭王，母亲摩耶夫人，他是个血肉之躯，当然有肉眼，那么有肉眼，这个问题没有再解下去，这就是含义含到这里。如来有肉眼，这就跟一切凡夫相同，但是他同中有个不同，就是下面他还有四个眼。 　　「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「天眼」就是天上众生的眼睛，天上众生的眼睛，它不生障碍的。隔着一道墙壁，我们看不见，隔着一张纸，我们就看不见。但是「天眼」它是通达无碍的，世尊有天眼，怎么有天眼？世尊有六种神通，哪里没有天眼呢？有天眼通，哪里没有天眼呢？天上的众生虽有「天眼」，但没有下面这三种眼。 　　下面再问，「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊。如来有慧眼。」「慧眼」就是二乘圣人的智慧眼，他能见到我空之理，我们现在是依文解义，解我空之理。我空之理什么样子？我们也没见到。我们要见到了，我们的智慧眼开了，所以前面须菩提尊者感到深解义趣，感叹自己说：「以前所得的慧眼，未曾得闻」，那就是小乘家的智慧眼，大乘《金刚经》他没有听到，今天才听到。智慧眼就是二乘圣人的慧眼，如来他能见到我空之理，当然有慧眼，但是他跟小乘人不同，二乘人没有下面二种眼，如来还有下面二种眼。 　　「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊。如来有法眼。」「法眼」是菩萨的眼，菩萨的眼能观一切诸法，分别得很清爽。二乘的慧眼，他见到我空之理了，只偏到空那一边，对一切诸法的差别之理，他不见，这个差别属于事相，这个事相之理，他分不清爽。菩萨有「法眼」，佛一切事相都分别得很清爽，当然有法眼，就跟菩萨一样，但是有个不一样，菩萨还没有佛眼。没有下面这一种眼。 　　下面再着问：「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊。如来有佛眼。」因为佛已经成佛了，当然有「佛眼」。那么问了这个，下面都没有加以解释，这就是教我们研究《金刚经》的人，你要闻，闻是听到了，听到了你要思维，要研究它的道理。世尊叫「五眼圆明」，「五眼圆明」有个偈颂在《金刚经参考资料》上有，《心印疏》也有：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。」应该先说「肉眼」，但偈颂要押韵，才先说天眼。「天眼」通达无所障碍，叫做「天眼通非碍」。「肉眼」则处处生障碍，叫「碍非通」，刚才讲，不要说隔个墙壁看不见，就是只隔一张纸也看不见，处处生障碍。「法眼能观俗，慧眼了真空」，应该慧眼在前，法眼在后，它也是为了押韵，所以法眼放在前面。「法眼」是菩萨的眼，他能观察一切「俗谛」的道理，「俗谛」就是千差万别的事相，世俗之谛，虽然千差万别的事相，它都有个谛理，叫做世俗之谛理，菩萨都知道，他能观察「俗谛」。「慧眼」，单能了达真空之理，观俗谛观不来。「佛眼如千日，照异体还同。」佛的眼睛像一千个太阳那样，「照异」，就是一个太阳照一个境界，一千个太阳照一千个境界，照的不同，但是太阳还是一个太阳，一千个太阳相同的，其体还是同。 　　这个「五眼圆明」偈，就可以把五眼分别解释清爽，记清爽，我们要思维，我们不要仰窥佛境，高不可攀。仰望着往上面看，仰望着佛的境界，仰望佛境，高不可攀，太高了，我们够不上，攀都攀不到，这是尊重佛，才可以这样观想。但是你要是单单以为佛了不得，我们够不上，攀不上，那你就太看不起自己的本性了，我们的本性与佛无二无别，你在五个眼上就可以观察到，佛跟我们一样，也是父母亲生的，他有「肉眼」，我们也有「肉眼」，他为什么会有「佛眼」呢？他是用功修的，没有天生的释迦，没有自然的弥勒，没有哪一个人，父母生下来就成了佛的。应化身佛，他示现的是个凡夫，他没有出家之前，他学世间的文学、世间的武学，文武都学成第一名，你看释迦佛传，都说得很详细，文学他考第一，武学他也考第一，出家以后，五年参访，再去学外道，把印度所有最高的外道的本事都给学完了，一个外道最高能以证得四禅，释迦佛也都证到四禅，再高的他没有了，释迦佛不满意，再去亲近一个外道头、一个神仙，他证到非想非非想定，释迦佛也证到了，还是不满意，但是外道没有其他的功夫了。这就是说世间的学问他都学会，外道的本事都学会，再去精进，再去参究，最后才能在菩提树下，大彻大悟，才能成佛。佛从哪儿来的呢？他自己修来的，「唉呀！我们怎会有这个资格呢？」拿这个肉眼你就晓得，释迦如来有肉眼，我们也有肉眼，他怎么可以有佛眼，我们当然也可以证得，但是中间还有天眼、慧眼、法眼，佛统统证得，最究竟证得佛眼。这样就知道，佛与众生本来是平等平等的，佛他怎么成佛？他精进用功成的佛，我们是懈怠放逸，才当了众生，所以佛经上说，「彼既丈夫，我亦尔。」释迦牟尼佛，他是个大丈夫，他成了佛，我们也是大丈夫，怎么不能成佛呢？所以不可以自暴自弃，就在「五眼」上，就可以自己发起一个惭愧心，发起一个精进心来。按科文上他这个「见无定相」，肉眼观的是肉眼的境界，天眼观的是天眼的境界，慧眼观的是慧眼的境界，法眼观的是法眼的境界，佛眼观的是佛眼的境界，见没有一定的相，因为能见的眼不是一个眼，所见的境界，也不是一个境界，「见无定相」，这就是「如来悉知悉见」，我们就仰佩世尊了不得，佛眼可以见到嘛！但是佛的眼，也没有一定的一个实实在在的眼，叫做「见无定相」，说到这里，就说到如来是能知道一切众生的心了，再看着经文。 　　庚二、知无实相 　　须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河；是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多！世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生，若干种心；如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 　　「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」释迦如来在印度说法，总在恒河两岸说法，大家都看见恒河，说到多的数目字，佛都拿恒河沙数作譬喻，好让大家容易了解明白，那么今天佛就提出来了，问须菩提，如来平常说法，有说恒河的沙子吗？「如是，世尊，如来说是沙。」世尊，你常常说恒河沙数，你有说啊！「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」这个数目字，在前面已经讲过，就是把一条恒河中的沙子，每一粒沙子配一条恒河的数目，这样「恒河沙数的恒河」，每一条恒河都充满一恒河的沙子，这叫「恒河沙数的恒河沙」，把「恒河沙数的恒河沙」，再每一粒沙都配一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的一个世界，就是一个三千大千世界，那么这样的三千大千世界，算多不算多呢？「甚多。世尊！」那太多了，这个世界太多了，问到这里，这就说世界多了。 　　下面再说，众生多，众生的心念多，再看着经文。「佛告须菩提：尔所国土中」，「尔所」二个字，就是恒河沙数恒河沙那么多的佛世界，用「尔所」二个字就代表了。「国土」就是世界，「尔所国土中」，就是恒河沙数的恒河沙数的那么多的国土中。「所有众生，若干种心，如来悉知。」每一个三千大千世界的众生，众生就无量数，恒河沙数恒河沙那么多的世界，里头的众生多的还可思议吗？每一个众生的心念都是千差万别，众生的心是妄想心，妄想心念念不停，一时想这个，一时想那个，众生的心念千差万别，有那样无量数的众生，他的心念差别，还可思议不可思议？但是「如来悉知」，这不可思议的众生，不可思议的心念差别，如来统统知道，这叫「佛知」，前面佛眼，叫「佛见」。 　　「何以故」呢？不可思议的众生，不可思议的心念差别，怎么如来统统知道呢？「如来说诸心，皆为非心，是名为心。」如来懂得三谛的道理，他不但懂得，还亲证。「诸心」，就是众生的心，有这么多「诸心」，「皆为非心」，按真空道理上讲，当体都是空的。「是名为心」，如来在众生份上，不过假名叫心，这是讲到二谛。在如来份上，他证到中道第一义谛，「是名为心」，众生妄念分别的心，如来统统知道。这再说个譬喻容易了解，譬喻如来证得的智慧，譬喻一个大圆镜子，众生都在这个镜字上，在那儿起分别，那个大圆镜子徧法界那么的大，也就是遍「恒河沙数的恒河沙数」的佛世界那么大，里面的众生虽然多，都在大圆镜子上，在那儿起分别打妄想，那个镜子并不要生心动念去了解他，但是他的一举一动，打什么妄想，镜子都照得有影子，所以如来不要起分别，「如来悉知」，统统知道，这个样子比较容易了解，转八识成四智，转第八识成大圆镜智，那个大圆镜智是个比方，比方大圆镜智多么大？就等于恒河沙数的恒河沙数那样的佛世界那么大，众生的妄念这么多，都在那个大圆镜子上面，都照得有影子，那个镜子怎么不知道呢？这就是按道理上讲。众生千差万别的心，都是按世俗上讲，他有个心。按真谛讲，根本没有个心，不过假名为心而已，如来证得中道第一义谛的心，所以你那个妄想心，都在如来的真心里面，他怎么会不知道呢？下面再加以解释，把它结束。 　　「所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」这是推众生的心没有个心，为什么众生的心，「即为非心」呢？众生的心是个妄想心，它念念不停，过去、现在、未来三个时际，在这三个时际，找这个众生心都找不到。有个观三心不可得的偈颂，《金刚经参考资料》上有，《心印疏》也有，那个偈颂：「三际求心，心不有。心不有处，妄缘无。妄缘无处，即菩提。生死涅槃，本平等。」我们把这偈颂念熟了，还要思维，要闻、要思、要修，要思维才能知道它究竟是什么意思。众生的心分过去、现在、未来，分这「三际」，「际」就是时间，分这三个时际，分这三个时间。「过去心不可得」，过去已灭，这个心就是我们的妄念，这个妄念这个念头过去了，这叫「过去心」，「过去心」它已经灭无，没有了，你要上哪儿去得到这个心呢？过去心已灭，不可得。那么「现在心」呢？「现在心」，它不停，也叫不住，这叫不停住，这一念具足九十剎那，一剎那具足九百个生灭，这个众生的心念，念念不停，它不会停住，你想得个「现在心」，已经过去了，你有个念头，又过去了，非常的快，它现在心不停，故不可得。「未来心」怎样呢？未来的心，还没生出来，才叫「未来心」，没生出来，未来心未生，不可得。 　　先解释，「三际求心，心不有」，过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。「心不有处，妄缘无」，依着这个偈颂，我们要思维，要有个悟处，我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘，能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界，能缘所缘都叫「妄缘」，都是虚妄不实在，你这个时候「三际求心，心不有」，你观想到心不有了，妄缘无了。你把能攀缘的妄想心观空了，它还去攀缘外面的虚妄境界吗？能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也没有了，「妄缘无」，就是能缘所缘皆是妄，这个妄缘没有了，也不打妄想了，也没有执着外面的境界了，统统没有了，「妄缘无」。那么，到这个时候，它不落入断灭，「妄缘无处，即菩提」，这个时候，菩提智慧发生了，菩提智慧不从外来，不是释迦佛给我们智慧，智慧是本来具有的，人人本具，各各不无，那么有智慧，我们的智慧怎么不现前呢？就是给妄想心障碍到了。你现在把妄缘之心空掉了，菩提智发生了，从哪里发生的？本来有的，菩提智一发生，就证得菩提智果了。成佛有二个果，一个就叫菩提果，这个时候是个什么境界呢？菩提智缘的平等境界。「生死涅槃，本平等」，佛法最难了解的就是大乘佛法，也就是最上乘佛法，我们众生不明了自己的生死之苦，佛先说四谛法，先说「苦谛」，要我们知道苦，现在的苦知道了，在六道轮回的生死大苦，你要知道，知道了就害怕生死之苦，害怕生死之苦，你得去修行用功，去求证「涅槃」。梵语「涅槃」，中国话叫「寂灭」，你把烦恼生死都寂灭了，你就证得「涅槃」，那是对小乘人说的。对大乘权教菩萨，虽然了解生死涅槃本空，但是他想到我有个「大乘涅槃」可证，我了的生死，比二乘人还了得究竟，我是分段生死要了脱，变异生死也要了脱，权教菩萨，他还是有着相。到了最上乘法，生死跟涅槃是对待的假相，你怎么知道有「生死」呢？因为你有个妄想心，你怎么知道有「涅槃」呢？因为你有个妄想心，执着有个生死之苦，你才执着有个涅槃，还是那个妄想的功能。你现在「三际求心，心不有。心不有处，妄缘无。」那个能攀缘的妄想心没有了，菩提智发生了，菩提智发生，生死本空，对着「生死」才说「涅槃」，生死都空了，哪里来的「涅槃」呢？叫「生死涅槃，本平等」。那么，你懂到这里，你就懂得那最上乘的大乘佛法了，但是你不可以粗心大意，粗心大意你落个豁达空，以为了生死，哪里有生死可了？生死本空嘛！求证涅槃，修行用功求证涅槃，涅槃本空，哪里有涅槃可证？你以为你了解最上乘的佛法，你落个「豁达空」，古人云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。」你在理上悟到「生死涅槃平等」，你还要脚踏实地修行呢！我们是依文解义的了解，须菩提尊者「深解义趣」，他是甚深的开了悟，他还要起修！不修怎么能证得佛果呢？所以佛法难学，就在这里，一时说「有」，一时说「空」，也就是在为这些道理，讲到这个「三心不可得」的偈颂，我们好依着偈颂用用功。 　　再引个公案说说，《心印疏》上有，我《金刚经参考资料》上也有，中国的顿教禅宗进中国，就是由达摩祖师带来的，他叫禅宗的初祖，第二位祖师是中国人，就是慧可大师，慧可大师本来是个讲经的法师，他讲经法，能讲得天花乱坠，有这个感应，但是他对于自己生死本空的道理还不了解，所以他听说达摩祖师来传这个心法，他就到嵩山，亲近达摩祖师，嵩山在河南省，属于大陆北部，天气很冷，嵩山又很高，到了冬天就下雪，下很深的雪，达摩祖师面壁九年，面对着石头，像个墙壁一样，在那里打坐，打了九年，慧可去亲近他，他天天还是打他的坐，什么佛法也没跟他讲，也没跟他说，慧可始终不退心，这一天下大雪，有腰那么深，他冷得受不了了，冷得受不了要退心，心想：我为生死大事来的，我怎么为冷就要退道心呢？自己苛责自己，但是实在冷得受不了啊！自己气不过，当时出家人，都带着有刀，叫戒刀，他拿起戒刀，一下子把左手给斩断了，这叫做红雪讫腰(立雪断臂)的公案，身上的血流到白雪上都染红了，雪下得腰那么深，所以叫做红雪讫腰，这个时候不冷了，不冷了怎么样呢？疼起来了，疼得受不了，这个公案你得注意：这个冷从哪里来的？妄想分别出来的，他这时候冷不冷呢？疼得妄想，超过冷的妄想了，冷是不冷了，但疼的受不了，疼得要死，心里简直不能安定，这个时候，他就求达摩祖师说：「我为求法而来，今天恐怕是要活不下去了，我心里不安定得很，求和尚你给我安心！」达摩祖师就开口说法了，就是机缘到了，达摩祖师说：「将心来，与汝安。」你把心拿来，我给你安嘛！慧可就说：「觅心了不可得！」「觅」就是寻觅，寻觅我的心，了不可得！了是究竟，究竟不可得，找不到我的心。初祖就说：「与汝安心竟。」我给你安心安好了，安究竟了，慧可大师言下大悟，就接二祖的法位。 　　我们在这个公案上，我们都得研究，再合到《金刚经》的三般若，《金刚经》是叫我们能悟到实相般若，证到实相般若，怎样能悟？怎么能证呢？你得起观照般若，怎么知道起观照般若？你得把《金刚经》研究通，要依着文字般若起观照，顿教禅宗不给你讲经，不讲之乎者也，不讲如是我闻，不讲信受奉行，它有它的一言半句，达摩祖师没有说之乎者也这些经，他就说：「将心来，与汝安。」这一句话就是文字般若，虽然只有一句，它也是语言相，写到书本上还是文字，那就是文字般若，因为他说这一句话是应机说的，不是世间上的话，不是世间上的文字，叫文字般若。那么，这个时候，慧可大师就「觅心了不可得！」这在宗门下叫做回光返照，眼睛往心外看，尽看外面的色尘，不能开悟。把眼睛收起来，回光返照，来照自己的心，这时候，他去寻觅他自己的心，这就是回光返照的功夫，这就是观照般若现前了，依着观照般若找妄想心，念头过去了，已灭，「过去心不可得」。现在的心，它不停住，「现在心不可得」。未来的心还没生出来，「未来心不可得」，「三际求心，心不有」，那么慧可就回答达摩祖师说：「我觅心了不可得！」这就是观照般若观照到觅心了不可得这里，这时达摩祖师就说：「与汝安心竟。」我给你安心，安好了。慧可言下大悟，这就是他亲自悟到实相般若，也就是亲自证到实相般若，这就是慧可大师的公案。 　　我们研究《金刚经》，研究公案，一定要起观照般若，要闻思修的那个「思」，就是观照，你不去起观照，你会讲会说都是在文字上，没有讲到心里去，一定要用功用到心里，用到心里这才是佛的心，因为：「心不有处，妄缘无。妄缘无处，即菩提。」释迦佛的心，就是菩提智慧，菩提智现前了，那才是佛的心。说佛的心，统统知道，是那「三心不可得」的心知道的，一定要脚踏实地，要起观照，要有个悟处，先悟后证，悟都没有悟到，怎样证到呢？要先求有个悟处，所以宗门下，就是顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，先求开悟，悟都悟不到，怎么了生死？要求开悟，不是依文解义可以解释清白的。 　　这里还有一个公案，说明依文解义再好没有用，就是「德山参龙潭」，俗称「德山吃点心」的公案，德山后来成为禅师，他是四川人，他研究《金刚经》研究得最好，讲得也好，他注了一部《金刚经》注解，叫做「《金刚经》青龙疏钞」，有一百二十卷那么多，他在四川讲经说法，大转*轮的时候，他听说中国南方有顿教禅宗，要「不立文字，直指人心，见性成佛，不要学经，学经就是文字障。」他听说，大光其火，认为这一定是魔王来破坏佛法的，怎么佛的经都不可以讲，这哪是佛法呢？一定是魔，于是他发了个愿，把他的《金刚经》青龙疏钞一百二十卷，一下子，担起一大担，就离开四川，要到中国的南方去降魔。那时候交通不便利，都得步行，肩上挑起了疏钞，走到半路，看见一个老太婆卖油滋点心的，油滋点心是什么点心呢？就是粘米作成的饼，搁在油锅里面煎得两边黄了，上面再抹一点糖，就可以吃了。你到大陆南方，街上卖油滋点心的担子很普通，你们没看过给你们解释。德山看见一个老太婆卖油滋点心，就把他的担子放下来，要去买油滋点心，碰见善知识了，这个老太婆不简单，就问德山说：「你这位出家师父，你担这一大担，是什么书呢？」德山回答说：「这是《金刚经》的注解。」老太婆说：「这样说起来，你这出家师父是个法师了，你这个注解，是古人作的，或是你自己作的呢？」德山说：「这是我自己作的。」老太婆说：「那更了不得，你一定对于《金刚经》很有研究，我对于《金刚经》有一个问题，想向你请教，如果答得出来，我的油滋点心供养法师，要是答不出来，你给我钱我也不卖。」德山法师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，可能答不出来，你问的是《金刚经》的问题，哪有答不出来的？德山就说：「好，你问吧！」老太婆就说：「《金刚经》上有这三句，叫做『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』？」德山就答说：「有啊！」老太婆说：「那么这三心都不可得，你今天要买点心，你点哪个心呢？」这一问把德山法师问得开不了口，他这一百二十卷青龙疏钞就没有解释点心这一点，就是你依文解义，过去心怎么不可得？过去心已灭，这个解释出来了；现在心，现在心不停，也解释出来了；未来心，未来心未生，也解释出来了。吃油滋点心，点哪个心，没有想到这件事？那么冷钉子，这一问，问倒了。所以说你依文解义都是人家的，谁的？都是佛的，你抄人家的注解，都是过去古人的，没有你自己的。这个宗门下要自己明心见性，要自己开悟，悟到了，这才是你自己的。被老太婆这么一问，德山禅师当下惭愧地说：「你这位老太太很不简单，你对于佛法有甚深的研究，你这个问题，我答不出来，我很佩服你，我感到很惭愧，请问你是亲近哪一位善知识学的呢？」老太婆说：「我们这里附近，有一间龙潭寺，有一位龙潭禅师，我是跟他学了一点道理。」德山心想，那位龙潭禅师一定了不得，我一定要去亲近亲近，德山于是到了龙潭寺见了龙潭禅师，那一谈话，人家是真正明心见性，宗门下的善知识，比他依文解义的法师高多了，越谈越有兴趣，有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，一谈话谈得没完没了，天已经黑了，还没有谈完，龙潭禅师就说：「今天太晚了，你回去休息吧！」德山就告辞，告辞一出门，唉呀，外面看不见，德山说：「天黑了！」龙潭禅师说，「天黑，我给你一个灯嘛！」那个时候没有电灯，就给他拿纸做的灯，叫纸灯，就是土话叫纸煤子，拿纸折成长长的一条，把它点起来可以照照亮，叫纸灯，那么拿这个纸灯照亮好回去，德山接过来，刚刚接过来，冷不防，龙潭禅师突然从旁边噗一口，吹灭了，这一吹灭，德山禅师当下明心见性，大彻大悟，这叫「吹灭纸灯，明心见性。」为什么吹灭纸灯就明心见性？这个宗门下是要你去参！我们教下的叫解，这个解要误人的，因为一解，你认为你开悟了，其实不是，解还是依文解义，我们学教的人，都是拿一个纸灯，拿它来照照路，纸灯在心外头，心里本来有光嘛！你把心里的光放出来一点，放不出来，所以要吹灭纸灯，要你放下文字障，不要执着，你以为依文解义解得好，就认为你懂得佛法，实际上都是佛菩萨的，不是你自己的。要吹灭了纸灯，才能大彻大悟，后来才出了一位德山禅师，了不得！ 　　到第十八分就证明三心不可得，要把内心之相彻底空掉。 　　【法界通化分第十九】 　　丁二、住心无住(分二，戊一、略明，戊二、详示) 　　戊一、略明 　　须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施；是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多！须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。 　　把这经文一念，你就好懂了，第一、你要注意，这十九分的经文，不是较量持经功德的，不是拿三千大千世界的七宝布施，他得的功德多否，那么乃至于受持读诵《金刚经》四句偈，为他人说，其福胜彼，不是这个文，这一点要注意。这一段经文，就是这一个持《金刚经》行布施的，不是较量福德的文。第二点，你要注意，「以是因缘」这四个字，释迦佛说：「是人以是因缘，得福多不？」须菩提回答，「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」问的是：「以是因缘，得福多不？」答的是：「以是因缘，得福甚多。」你要注意「以是因缘」这四个字。第三点你要注意，这就是发挥前面第四分「无住行施」那个文，要找到它的来源。 　　现在再消这个文，解释这个义，看着经文。「须菩提！于意云何？」在你心意之下以为如何呢？「若有人」，就是指无住行施的这个人，「满三千大千世界的七宝，以用布施。」拿充满三千大千世界的七宝来布施，「是人以是因缘，得福多不？」这个人「以是因缘」，跟前面「较量福德」，与「三千大千世界七宝行布施」不一样，多了「以是因缘」这一句。以什么「因」，以什么「缘」呢？这里科文的分科是把它割断了，经文还是跟着前面第十八分来的，就是以「三心不可得」的心为「因」，以「充满三千大千世界七宝」来作「缘」，这个样去行布施，他虽然行布施，他没有住相。这是略明住心无住，你怎样安住你的真心呢？你去行布施，行布施你不要住相，讲到第十八分，彻底把内心的相空掉，三心不可得，三心不可得没有分别心了，没有分别心还要行布施，这样就是略明住心无住的功夫了，这个人以「三心不可得」的心为「因」，以「充满三千大千世界七宝」为「缘」，他来行布施，这个人得福多否？「如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。」是的，世尊。这个人他以如是「因」，以如是「缘」而行布施，他得福实在太多了。为什么呢？他以「三心不可得」的心为「因」，他再以「充满三千大千世界七宝」的这个「缘」去行布施，「因」不可思议，「缘」也很胜，以「充满三千大千世界七宝，以用布施。」那他所得的福德太多了，下面释迦如来再跟着解释这个道理。 　　「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。」听到这里，须菩提尊者答应：「如是，世尊。」须菩提深解义趣了，恐怕我们听不懂，所以如来加以解释。前面说较量福德，都是善男子、善女人行布施的，他是着相布施的，它福德多，那么较量持经的人福德，就超过着相布施的功德，因为持经是无为无漏的功德。这个地方这个人行布施，是以「三心不可得」的「心」行布施，三心不可得，就是心相都空了，能布施的心都空了，所行的布施怎么能得福德多呢？如来就讲，因为他三心不可得，他悟到一切法皆空，一切法皆空他还要去行布施，他知道这一切法皆没有实实在在，没有个实实在在的法，一切法皆空嘛！因为福德没有个实，它才得福德多。「若福德有实」，假若福德有真实之相的话，那如来就不说得福德多。「以福德无故」，因为「无」就是空，因为这个「福德」当体就是空的，当体就是空的如来就说得福德多了。为什么？它徧法界。消文，注意「无」字，无有实就是「无」，怎么没有实呢？它没有实实在在的福德之相，因缘生法，因缘生法没有自性，哪有实实在在的福德之相呢？因为福德「无」，因为福德当体「无」，就是当体是空，如来才说他得福德多。不然，那个多不叫多，那个多有个数目字，你以三千大千世界七宝做布施得福德多，那么这个人以两个三千大千世界七宝做布施，他不是比你的还多吗？有个数目字的，你一着了相，那个福德多，都不叫多。如来说这个多，都是按无相之法上说的，你悟到一切法皆空，一切福德当体就空，这样你去行布施，你的功德徧法界，所以这样才叫福德多。 　　把文消解了以后，再对着前面第四分料拣一下，你把第四分的经文再回头看看，说是：「菩萨于法，应无所住，行于布施。」那才叫「住心无住」，应无所住心，怎么样能安住真心呢？你去行布施，不要住相，于一切法都不要住相。这下面再解释，于一切法太多了，我们怎样了解一切法呢？一切法不出于六尘境界，「所谓」，加以解释：「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」你不住六尘去布施，这就是对于一切法都不住这样的去行布施，你得福德多了。第四分下面经文上，如来再说譬喻了：「东方虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！」你不住相布施的福德，等于十方虚空不可思量！为什么？你不住相布施，福德徧法界。跟第四分的经文一对照，这个经文你就好懂了。不过好懂了以后，再深进一步，那第四分，它是空六尘之相，空心外之相；这个第十九分是空内心之相，「以是因缘」的「因」，就是「三心不可得」的「心」，「三心不可得」把内心住着之相空掉了，空掉了再去行布施，这样子就与法界性相合了，功德就多了，就徧法界。 　　这样有三重注意：第一重就是教给我们用「住心无住」的功夫的，《金刚经》上修行怎么样修？我讲到第四分就讲过，昭明太子分的「妙行无住分四」，不可思议的行门，你就不要住相，你怎样修行呢？你去行布施，财施、法施、无畏施，你去行布施，你不要住相，你的真心就安住，妄心也就降伏了。但是这里第一点不是较量福德，就是依着《金刚经》修行行布施的这个人，这个人也就是个大菩萨了，也就是个摩诃萨了，那么他去布施，怎样修行？怎样住心无住？这是一重注意，不是较量福德的经文。第二重注意，注意这个「以是因缘」，如来问「以是因缘」，须菩提又答：「以是因缘」，可见「以是因缘」这四个字，不要随便把它滑过去，把它忽略过去，一定要研究个实实在在，以什么因？以什么缘？跟着第十八分来，以「三心不可得」的「心」为「因」，以「三千大千世界七宝」作「缘」，这样去行布施，这样「以是因缘」去行布施，得福德多。第三重注意，就是跟前面第四分对着比一下，你就容易了解，这个住心无住，是怎样住心无住？行布施不要住相，但是第四分是不要住境界相，经文上说得很明白，「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」六尘境界，是在心外的境界，第十九分没有说：「不住色，不住色声、香、味、触、法」，他以什么心不住相呢？以「三心不可得」的「心」，那就把内心之相不住，这三重注意点，你都把它研究清爽，「略明住心无住」的功夫你就得到了。 　　「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」丁二、住心无住，分二科，戊一、略明，就是第十九分，你去行布施，你不要住相，这就住心无住，跟第四分的大意一样。下面第二科戊二、详示，就是详细开示，分四小科，己一、见佛无住，再分二小科，庚一、见身无住，庚二、见相无住，第二十分就讲完了，就是刚才念的这一段经文，前面一段是见佛的身相，第二段是见佛的相好无住，再看着经文。 　　【离色离相分第二十】 　　戊二、详示(分四，己一、见佛无住，己二、闻法无住，己三、得果无住，己四、修因无住) 　　己一、见佛无住(分二，庚一、见身无住，庚二、见相无住) 　　庚一、见身无住 　　须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。 　　「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」身相就叫「色身」，身体有个相，有个相就属于色法，就属于色尘，眼睛能看得见的，眼睛所对的境界，就叫做「色尘」，所以名字叫做「色身」。这个地方有「具足」二个字，「具足」者它是完全圆满的意思，完全的色身，圆满的色身，那就指着佛的「报身」。前面第五分经文上「可以身相见如来不？」有，那就指着「应化身」，第十三分又有一句「可以三十二相见如来不？」那还是指着「应化身」，那个身相就是丈六金身，下面再详细说有三十二相，都是应化身。到了第二十分，这个「色身」是个总相，总相也是具足的，这就指着「报身佛」，「具足色身」就是很圆满，这就指着「报身佛」。「佛可以具足色身见不？」可不可以以佛的具足色身，就能见到报身佛呢？佛有三个身，应身、报身、法身，佛有的地方翻译成「如来」，下面须菩提答就是答「如来」，这个「如来」就指着「法身佛」，这个「具足色身」就指着「报身佛」。那么你要想见到「法身佛」，你可不可以依着具足色身的圆满身相的「报身佛」见到呢？这样解释。「不也，世尊！」须菩提说，那不可以，「如来不应以具足色身见」，这个「如来」就指着「法身如来」，法身如来他没有相，「具足色身」在色身上他是圆满具足，但是他还是有相，怎么能见那个无相真实的法身呢？下面须菩提自己再加以解释。 　　「何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」这是《金刚经》的三连句，就是三谛的道理，须菩提尊者，从第十四分起，他就深解义趣了，他自己很了解这三谛的道理，他很能替佛说这三谛的道理，因为佛说的「具足色身」，就是圆满具足的这个报身，凡所有相，皆是虚妄，报身也是因缘生法，报身从哪里来的呢？他是在无量阿僧祇劫修的因修来的，还是因缘生出来的，因缘生法，皆无自性，当体即空，所以「如来说具足色身，即非具足色身」，当体就是空的。「是名具足色身」，你能悟到「具足色身，即非具足色身」，当体即空，你就能悟到中谛的法身了，那就即空即有，非空非有，那才「是名具足色身」。 　　庚二、见相无住 　　须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。 　　下面佛再接着问：「须菩提！于意云何？」在你心意下以为怎么样？「如来可以具足诸相见不？」这个「诸相」，前面讲的三十二相就是「诸相」，那是「应身佛」。这个地方多了「具足」两个字，「具足诸相」，就是「报身佛」的相，报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用「无量」二字来形容的，所以叫做「具足诸相」。前面「具足色身」是他的「总相」，这第二段经文的「具足诸相」是他的「别相」，说他头上的肉髻顶相，肉髻顶相也有无量相，无量的好；说眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫「具足诸相」，包括随形好在里面，具足相好。释迦佛问须菩提：「如来可以具足诸相见不？」可不可以以种种差别的相好，见到「法身如来」呢？这个「如来」，指着「法身如来」，前面「佛可以具足色身见不？」因为「佛」指着法身佛，「如来」指着法身如来。「不也，世尊」，不可以啊！「如来不应以具足诸相见」，「如来」是指法身如来，法身如来无相，跟前面解释的道理一样，不应当以「具足诸相」来见到法身如来。「具足诸相」，在报身佛上说，对着菩萨说，他是相好庄严，一切具足了，但是凡所有相，皆是虚妄！怎么能见到法身如来呢？「不应以具足诸相见」，道理跟前面一样，不过是推广来再重说一遍。「总相」不可以执着，「别相」也不可以执着，一执着，你就证不到法身了。「何以故？」须菩提自己加以解释，「如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」中间这一句略掉「诸相」二个字，「如来说诸相具足，即非诸相具足」，翻译的人略掉「诸相」二个字，下面还是添上来，「是名诸相具足」。这是解释「三谛」的道理，还是跟前面一样，「诸相具足」它是因缘生法，报身佛哪来那么多的相好呢？他修的因修得圆满，在因地中修的功德修的多，还是因缘生法，因缘生法，当体即空，「即非诸相具足」。你能悟到中谛的道理，即空即有，那就「是名诸相具足」了。 　　这个地方是推广「住心无住」，你见了佛的「总相」，你不要住，住就是执着，应化身佛，你不应当执着；报身佛，你不应当执着；乃至于你见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执着，这样你的真心就安住。你一着了相，着了应身佛的相，报身佛的相，还是着相，这就是：「但有一些些，便有一些些。」你心里面有了个报身佛的相，还是个相，相就是个尘境，把你的真心给染污了，被谁染污了？被报身佛给染污了，这样说的道理都是太高太深了，不高不深你的心不能清净，佛法难学就在这里，众生有几个信佛的呢？好不容易叫他信佛，叫他到大殿来拜拜佛，有的还不肯来呢！这个人来了就有善根，拜佛拜的谁呢？泥塑木雕的假相，泥塑木雕的假相他要执着，不执着他不拜，不执着他不供养，这样就算学了佛法吗？所以你得引进他一步，佛有三个身，不是那个泥塑木雕的佛，要见到丈六金身，三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看到印度的应化佛身。你看到了，像须菩提看到了，你看到了着相没有呢？你一着相，就证不到法身了。你回小向大，像须菩提证得阿罗汉以后，又再修学大乘，学到大乘菩萨，你用功修行，修到三贤位的菩萨，看见佛的报身相，还看不清爽，登了地位以后，看见的报身佛的相才看得比较清楚。初地菩萨看见了，只看见一部分，到了二地、三地以至九地、十地，随证得的地位，地地高，地地证，看的佛相分分清，乃至你证得等觉了，你见佛的相好，见得就圆满了，那也是个报身佛，报身佛是对着菩萨示现的，那还是虚妄之相。你一着报身佛的相，你清净法身，还是不能证得。法身佛在哪里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外，应身佛在凡夫的心外，在二乘的心外，在凡夫二乘人的心外面，应化身佛是心外之相。报身佛还是心外之相，是在菩萨的心外。那么法身佛呢？法身佛不在心外，在心外你证不得，法身佛在自己的心内，法身佛在自己的心内要怎样才能证得呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无，我们虽然流转生死，我们的法身无欠无缺，怎么不能证得？被烦恼无明障蔽到了，现在把烦恼无明都空得干干净净，法身显现出来了，显现出来你就成佛了，你证得法身了，这个法身不从外头来，是自己内心发现的。第十九分叫我们把内心之相，把它空得干干净净，以三心不可得的心去行布施。第二十分叫我们「住心无住」，你见了佛的色身，见到佛的相好，你不要执着，执着了还是妄想，那你的真心就不能安住了。 　　下面讲第二十一分，先看科文，上面是己一、见佛无住，见佛不要执着，己二、闻法无住，闻法不要执着，再分二科，庚一、说者无住，庚二、闻者无住，第二十一分的经文就讲完了。庚一、说者无住，先讲能说法的人，你不要执着，我一开《金刚经》讲到「佛相」、「法相」要空的时候，就说我们学佛的人，「众生相」要空，这个道理很好了解，很好用功，「众生相」它没有什么价值嘛！那么说空就空吧！但是学佛要闻法，要尊重佛尊重法，这个你要它空掉，很不容易！但是不空掉不行，不空掉你心里至少有两个相，一个是佛的相，一个是法的相，这就是一个清清净净的大圆镜子，你抹上了两点白粉，不是黑墨，黑墨是众生相，抹上佛的相、法的相，抹上了两点白粉，白粉还不是染污吗？所以这个镜子不清净，第二十分是叫我们把佛相空掉，不要住着佛相，你的真心就安住。第二十一分是要你把法相空掉，你的真心就安住。 　　【非说所说分第二十一】 　　己二、闻法无住(分二，庚一、说者无住，庚二、闻者无住) 　　庚一、说者无住 　　须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛！不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。 　　「汝勿谓如来作是念」，「汝勿谓」，你不要这样替我说，「谓」就是说，你不要这样说，这样说等于替我说话，说什么呢？说如来他有这个心念。「作是念」，就是生心动念，佛成了佛就应当说法，他为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中就发了愿：我要成佛，成了佛我就是福慧两足尊，我要度一切众生。成了佛不是成阿罗汉，成阿罗汉证自己逃走了，逃避现实，他离开三界了，不管众生怎样苦。佛不是这样，佛成了佛，就是为度众生，为什么度众生要成佛呢？不成佛，福不具足，慧不具足，度众生你要有智慧，但是第一要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。我一再提醒诸位：诸位都是求智慧的，不可以偏到智慧。你要是有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法没有说，他见了你的相貌，他就相信。有福报，福报能摄受众生，所以福报具足要成佛，那智慧不具足也不行，智慧要具足，所以佛号为两足尊，福足慧足。他在因地之中，最初发菩提心时，就是发的这个愿：我福报具足智慧具足成了佛，我要说法利益众生。要怎么利益呢？说法，把你修行用功证得的果，如是因，讲给众生听，教众生照你这样发心，照你这样修行，照你这样证果，这就是度众生。那么，成了佛说法，是佛的本份，但是佛没有生心动念，说我要说法。你不要替我说，「汝勿谓如来作是念」，你不要以为如来生心动念，动了念头要说法，我没有作这个念。「莫作是念」，前面是「汝勿谓如来作是念」，这下面再告诫他一声，你「莫作是念」，你不要动这个念头，说如来有所说法。「何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛。」除了在《金刚经》上，释迦牟尼佛亲口说出来这一句话，谁也不敢讲，我们说如来说法，就是赞叹佛的，结果却落个谤佛，你看谁敢讲这个话吗？不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人也不敢说。在《金刚经》上释迦佛自己说的，你说「如来有所说法」，你就是毁谤我，不是赞叹我。为什么？如来他法相还不空吗？他法相空了，你怎么说如来「有所说法」呢？我连个菩萨赶不上吗？你不是毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，你这是毁谤我。那么这个人说佛说法，怎么说毁谤呢？「不能解我所说故。」这个字念「ㄐㄧㄝˇ」，我平常说的法，他都没有听懂，他不了解我所说法，不要说解悟，连依文解义也没有懂。我平常是怎样讲的呢？「须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」如来说法，没有法可说，这才是如来说法。这还是三连句，但是「即非说法」，换成「无法可说」，反而容易了解，我们好学。你学佛说法，怎样说呢？不要着法相，要怎样不着法相呢？「说法者，无法可说，是名说法。」你学了大乘佛法，我也空，法也空，法也空哪有个法相可以执着呢？你执着你在讲经说法，你不是着了法相，着了法相有我、人、众生、寿者，而且你根本我执加大。我们是个凡夫法师，不是阿罗汉的法师，你根本没有我空，你一执着了法，反而增加了我执。我执法执，越增加越多，你天天说法，你天天在养无明，越养无明越深越厚，我法二执越来越炽盛。那么你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听，「说法者，无法可说，是名说法。」把「即非无法」换成「无法可说」，这个经文好懂了，你们诸位都记着：你们都是学法师的，等到你当了法师，可不要推翻了车子，你是推大乘车，你是要度众生的，翻了车子，众生你度不了，你还砸到自己呢！这就是释迦牟尼佛答复文殊菩萨的：「我说了四十九年法，没有说一个字。」如来说法，就这样说的，他每天都在说，自从他成了佛就说法，为大乘菩萨说《华严经》的法，为小乘人去度五比丘说四谛法，就在那儿说，一直说到涅槃，还问诸大弟子：「你们还有什么疑问的地方？有，赶快问！」如果有人问，佛还要说；没有人问了，佛就入涅槃了。就是佛四十九年天天在那说法，可是他没有说到一个字，他没有着到一个文字的相。明白了这个道理，你就不要作是念，「说如来有所说法」，如来「无法可说」，这才「是名说法」，这才是佛说的法。佛说的法，他不着法相；不着法相，可天天说法；天天说法，天天不着法相，这就是中道第一义谛，这叫说的相不住着。 　　庚二、闻者无住 　　尔时慧命须菩提，白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。 　　这一段一共有六十二个字，《金刚经》的翻译一共有六种译本，元魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本，有这一段经文，其余的本子，姚秦三藏法师鸠摩罗什，他翻译的《金刚经》，就没有这一段经文，这是后来的人把它加上去的。为什么把这一段经文加上去？加上去的是哪一个人？史上无可考。但是那个人为什么把这段文，加在秦译的本子上？因为弥勒菩萨的偈颂上有这一段意思，现在我们看《新眼疏》，他是连弥勒菩萨的八十个偈颂一起解释的，你看弥勒菩萨的偈颂上有这一段意思，秦译的本子少这一段经文，怎么少这一段经文呢？你要晓得，古时候由印度带梵文的本子，带到中国来很困难，交通不便利，由陆地到中国，要经过八百里路的大戈壁沙漠，由海路走，遇见风浪丧失性命。梵文本子不是纸印的，是贝多罗树叶写的，带到中国来，少了一片树叶，那个梵文本子不是差了一段吗？你就知道它怎么少了这么一段，就是鸠摩罗什法师，他翻译的梵文本子少了一片树叶，少了这么一段，而元魏译本上有，就跟弥勒菩萨的偈颂相合了，后来的人就把它加到秦译的本子上。由这里我们再想到，中国人跟鸠摩罗什法师的法缘深厚，特别有缘，他翻译的《金刚经》少了一段，我们念元魏译本就好了，不行，把元魏译的《金刚经》抄下来一段，加到鸠摩罗什的译本上，还要念鸠摩罗什的译本，讲经也要依着鸠摩罗什的译本，这就是跟他有缘。还有普门品，鸠摩罗什法师翻译的法华经普门品没有偈颂，后来的人发现别的译本有偈颂，就把别的译本的偈颂，加到鸠摩罗什法师翻译的普门品后面，还是要念他的普门品。没有道理好讲，就是有缘，不但现在大家是这样，在唐朝的时候，也是这样，大家都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净有感应，有天人给他送供养，天天吃饭都是天人送供养的。天人有神通，具足五种神通。道宣律师就问天人：「为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？欢喜讲解呢？」天人就告诉道宣律师：「那可不得了，他是七佛以来，就当翻译的法师，七佛涅槃以后，佛的经典要流通到各方世界，鸠摩罗什都当翻译人，他的善根深厚，跟众生结缘结得太多了！」这是天人答复道宣律师的话，从事实上可以证明，他确切跟我们中国人特别有缘。 　　讲到这里，我们怎么学呢？古德常说：「未成佛道，先结人缘。」你多跟众生结缘，结缘是结欢喜缘，不要跟人家结冤，你不要跟人家结冤仇，跟众生结冤仇，众生动了憎恨，他不学佛还不懂，学了佛他还是恨你，恨你恨成什么样子呢？你成了佛，我也不让你度，发这个恶愿，那么你好不容易修成佛，你度不了这个众生，为什么？你跟他结了冤仇，他发个恶愿，你成佛，他也不给你度。所以你就发愿，要跟众生多结法缘，结欢喜缘。有世间的欢喜缘，有佛法的欢喜缘，多跟众生结佛法的欢喜缘，叫做多结法缘。结世间的欢喜缘，情情爱爱，那个增加生死。我们要给与众生清净法，多弘扬佛法，到处去讲，到处去说，众生谁听了谁欢喜，你不是跟众生结欢喜缘吗？结了欢喜缘，结了法缘，结了清净缘，那么你成佛了，有很多众生等着你去度，记着：「未成佛道，先结人缘。」我们学鸠摩罗什法师就好学了。 　　现在再消这一段经文，「尔时，慧命须菩提」，「慧命」两个字，我前面说过，哪一部注解好，我们依着哪一部注解，《心印疏》是依字解释，「慧命」是续佛的慧命，他前面深解义趣，他就证得了智慧之命，他自利也得到慧命，这里不依他的解释。「慧命」就是秦译的「长老」。「尔时，长老须菩提」，菩提流支法师怎么翻为「慧命」呢？「慧」者，有德，有德就是道德长，「命」者，长寿者有寿，有寿命就叫老，就是「长老」两个字的另外一种翻译。「尔时，慧命须菩提」就是「尔时，长老须菩提」，他仰白于佛：「世尊」，称呼一声，「颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」「闻说是法」，就是从前面第十七分起，一直到现在，「降心离相」、「住心无住」，连佛的相都不能住，连说法的相也不能住，越说越高深，说现在与佛同时出生的众生，都是善根深厚，很容易生信心，到了末法时代，就是「未来世」，未来世的众生，听到这个法，能不能生起真实的信心呢？这就替我们担忧，因为末法时代的众生都着相。刚才说，你叫他空众生相，他还容易了解，怎么佛的相、法的相都要空掉？他接受不来，接受不来信心就生不出来，须菩提尊者就替我们担忧，替我们请问，佛就给他解释了。佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。」假若到了末法时代，有个「闻说是法」的众生，他一定能生信心，可是这个众生，「彼非众生」，他就不是众生了。「众生」就是指着凡夫，他不是凡夫了，他就叫做「菩萨」，叫做「摩诃萨」，他信心生起来了。「非不众生」，这一句「非不众生」，不是那三连句，这个「非不众生」，是他发心是发了大菩提心，他发了菩萨摩诃萨的心了，不是众生，但是他的果报，还是个众生；他的果报，还是个凡夫。他发了心，还是在如是开悟，如是修行，才能如是证果，转凡成圣，所以他发心是个菩萨摩诃萨发的心，跟普通的凡夫众生不同，但是他的果报，还是个众生。「何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」这才用那三连句，「众生众生者」，就是我为什么说他「彼非众生，非不众生」，「众生众生」连说两句，就是解释前面那两句「彼非众生，非不众生」。我怎么说「彼非众生，非不众生」呢？因为如来说「彼非众生，非不众生」那个「众生」，它当体众生相就是空的，「如来说非众生，是名众生。」在他发心，他是个菩萨，众生相没有了，但是他的果报，还是个众生，所以「彼非众生，非不众生」。「是名众生」，按二谛讲，他一个假名叫众生；按三谛讲，这个人是会归中道的众生。这按科文上分，叫「闻法无住」。前面是说法的佛，他没有执着，佛不生心动念，说我有法可说，我们学佛说法，我们当了法师，我们就是「终日说法，无法可说」，这才「是名说法」，这叫能说的法不住。我们现在听经听法，你听不懂，很着急，听懂了你不要贡高我慢，贡高我慢你就着了法相了，听的是不着相的《金刚经》，你怎么好着相呢？所以「闻法」你不要执着，这样子你真心就安住，合起来就是不住于法相，前面是不住于佛相。 　　以上己二、闻法无住，下分二科都讲完了。下面接着讲「无法可得分第二十二」，再分科，己三、得果无住，再分二科，这从第二十二分起，庚一、空生问得为无，庚二、如来印答无得，印证答复他没有所得，这第二十二就讲完，一问一答就是这一分。 　　【无法可得分第二十二】 　　己三、得果无住(分二，庚一、空生问得为无，庚二、如来印答无得) 　　庚一、空生问得为无 　　须菩提，白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！ 　　这个「耶」字，不是个疑问之词，这是须菩提甚深的开悟，他自己悟证的道理，悟到这里，前面是恍恍惚惚的开悟，就是总以为如来有个菩提法可得，不过只是不能说，说了就着了相；心里头也不能想，想了也着相，但是还是「有个菩提法可得」，不得怎么成佛呢？到这个时候，不是恍恍惚惚了，他真真实实的悟到这个地方，怎么真真实实？从第十七分起就要修行了，前面第九分到第十六分是解悟，悟了这个理，依着悟理再修行，修到第二十二分，他的功夫，甚深的进了步，所以内心的相，彻底的空得干干净净，喔！佛得了阿耨多罗三藐三菩提，究竟实际是无所得，这个口气，就是他诚说自己所得的境界。 　　庚二、如来印答无得 　　佛言：如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。 　　「佛言：如是如是！」上一段经文，他说得对，不是疑问之词，他表白出来自己的悟境，这里佛就给他证明说：「你说得对！你说得对！」如来得的「阿耨多罗三藐三菩提」究竟无所得，你算是讲对了。下面再一个「如是」，是决定之词，决定「无所得」，你说得太对，你说得太对，「须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」这还是三连句，只是中间「即非阿耨多罗三藐三菩提」，换成「无有少法可得」，「我」就是佛自称，我对于「阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。」连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，没有少法可得，「是名阿耨多罗三藐三菩提」，这样子才是不得而得，这才算是真正得到了「阿耨多罗三藐三菩提」。要是有一个少少的法相存在，你还没有得到「阿耨多罗三藐三菩提」，甚至于连授成佛之记都没有资格，前面讲过，这就是你得了菩提果，没有住着。 　　下面讲到净心行善分第二十三，昭明太子分这个科文，也说得很清楚，我们很容易了解，你发清净心来修行善法，叫做「净心行善」。下面的经文也说得很清楚，先分科，戊二、详示，详细的开示住心无住，分四科，前面讲了三科，这是最后一科，己四、修因无住，第二十三分统统是讲修因无住。 　　【净心行善分第二十三 】 　　己四、修因无住 　　复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。 　　「复次，须菩提！」佛重复次第又叫一声当机者。「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」前面说佛所证的果，叫做「无上正等正觉」，就叫阿耨多罗三藐三菩提的果，教我们发心，就要发阿耨多罗三藐三菩提的心，为什么又说结果的时候，是「无有少法可得」呢？这就是解释这个道理，跟着第二十二分：「无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」「是法」就是无上正等正觉之法，它是个实相般若平等的理体。这个法是平等之法，怎么样平等呢？没有「高」，没有「下」，你成了佛了，这个菩提法它没有「高」，你没有成佛，你当九法界的众生，这个法也没有「下」。这段经文就跟第十七分里面「是法无实无虚」一样，再重新换个名词解释一下，这个法「无实无虚」也是解释那个平等的理体，它要是「有实」它就「高」了，它要「有虚」它就「下」了。「无实无虚」才「无高无下」，「无实无虚」才叫「平等」。「无高无下」才叫「平等」，所以在众生相上，按世俗谛讲，佛比我们九法界众生「高」，九法界众生比佛「下」，但是在平等理体上，它是无高无下的。成了佛，他就是完全证得了本来具有的平等理体了，我们九法界的众生，本来就具有这个平等理体，无欠无缺，没有少一点点，不过我们六道的凡夫，被无明烦恼障蔽到了，完全不知道有一个平等的理体。到了三乘圣人知道了，没有知道完全，证得也没有证得完全，所以才叫「声闻」，才叫「缘觉」，才叫「菩萨」。到了完全证得成了佛，成了佛并没有增加一部份，不过他完全发现了，发现了还是本有的、本具的，所以你要依着道理来修，你才能证得那个平等的理体。「是法平等，无有高下」，才名字叫「无上正等正觉」，它既然「无高无下」，所证得的是本来有的，你怎么有个新得呢？说我现在得阿耨多罗三藐三菩提，你无论得多得少，都是新得，以前失掉了，现在又得到了，才叫「有所得」。不是失掉了，本来具有的，它没有少一点点，不过无明烦恼障蔽到了，你只去断烦恼、破无明就对了。烦恼断了，无明破除了，喔！完全发现了，发现了本来有的「阿耨多罗三藐三菩提」，不是新得的，所以不能说「有所得」，这就是解释「无有少法可得」。 　　「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」正宗分分四大科，这是讲第三大科，「乙三、究竟降住起修分」，要修行怎么修呢？依着你前面所解悟的道理来修，到现在要修的时候了，还得依着你所悟得的道理来修，前面讲的什么呢？就是要「远离我等四相」，来修行一切善法，这样修就对了。这科文是通理大师发明的，信、解、修、证这四大科，经上都有明文，前面生净心，我就指明经文上有，到须菩提尊者深解义趣，又有解悟的明文，这个地方有修行的明文，到第二十三分，修一切善法，这是叫我们修，不是叫你发信心，也不是叫你悟理，是叫我们修行。要怎样修呢？远离我等四相，那么到修的时候，就是把前面信心分，解悟的那一分，统统把它结束起来。最早叫我们生信心，叫我们怎么修呢？就从第四分上叫我们无住行施，要行布施，你不要住相，一住了相，有我、人、众生、寿者，你就不叫做「菩萨」了，如是生起信心，如是解悟。到这个地方，叫你起行，还是这样修，远离我等四相，修一切善法。我们学《金刚经》，讲的时候讲不出纲要，不晓得《金刚经》的修行方法在哪里，我讲《金刚经》就注意这事，告诉我们怎么修行？就在第四分，第四分叫我们无住行施，行布施，有三种布施：财施、法施、无畏施，打开来就是六度，六度再广开，就是万种行门，现在叫做「一切善法」，这「一切善法」是什么善法呢？六度万行叫「一切善法」，要注意这个善法，不是三界以内十善法的那个善法，三界以内所修的十种善法，你只能生天，不能成佛。要依着六度万行，这种无漏善法，你才能成佛，才能证得无漏的善果，要注意这个。你们看地藏经，地藏经上一再的说，你在佛法之中修行，一毛一滴，一沙一尘的功德，都无量无边，地藏经说来说去，说了很多段，都要在佛法中修善，你要注意这个道理，就是离开了佛法，你修的善法，都是世间善法，社会上的慈善家很难得啊！他有了钱，不自己用，他要救度社会上的人，没有米的给人家送米，没有衣服的给人家送衣服穿，有病了给人家送医药费，不容易有这样的人，在社会上这叫慈善家，但是可惜的他不懂佛法，他所做的慈善将来得的果报，得人天的福报，第二生好，第三生可能招来不如意。我们现在学《金刚经》要修行，就修一切善法，要修六度万行，万种行门合起来六度，六度合起来就是三檀，三种檀那，就是布施，财施、法施、无畏施。尤其是我们出家弟子，多行法施，因为释迦牟尼佛给我们定的戒律，出家不许储蓄钱财，我们要不要财布施呢？要的，就是信徒供养我们的钱财，我们随手把它布施出去，这个总有限度的。我们要不要行无畏布施呢？见到众生有灾难，我们应该去救，随力随分去救，那也是有限度的。法布施是无限度的，你学了佛法，你去讲，这叫法布施，永远布施不完，永远布施不尽，但是你要注意，你不可以着相，所以前面叫「说法无住」、「闻法无住」，都是叫我们听的，你要去修一切善法，就是要弘法利生，这叫法布施。法布施，要远离我等四相修一切善法，这样你就是修的无漏之因，将来决定能证得阿耨多罗三藐三菩提，这就告诉我们怎么「即得阿耨多罗三藐三菩提」。说来说去，一时说没有得，一时又说有得，不是矛盾吗？但是你要注意，对我们这些凡夫说法，是不得已，没有个所得，我们没有把握；说有个所得，不许你着相，是远离我等四相修一切善法，你才得的。这个得就是无得，因为你有个能得之心，就有了个我，那么，你怎么能得到这个功德呢？我因为说法度了众生，有了「我相」，就有了「人相」，「我」、「人」起了差别「众生相」，你再执着不舍「寿者相」。最初一念，就起了我执，有我执，你说法，再起法执，人我执、法我执，二执都不亡，你怎样也得不到阿耨多罗三藐三菩提，所以你要远离我等四相修一切善法。把这一切善法都归纳起来，归到法布施上，你天天去讲经说法，不着相，这样你一定能得到阿耨多罗三藐三菩提，因为你不着相得到的，得即无得。释迦佛说法并没有矛盾，并没有一时说有，一时说空，本来是这样，这我们就明白阿耨多罗三藐三菩提法，是怎么得到的，是在不着相，修一切善法，才得到的。 　　「须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。」听说修一切善法，又恐怕我们着了善法的相，如来所言的善法，「即非善法」，按世俗谛讲，有个善法。按真谛讲，当体即空，善法都是因缘生的法，它没有自性，哪里有善法可得呢？你要是能会归中道，中道第一义谛就是即有即空，「是名善法」，就是要我们处处去修善法，还处处不要着相。 　　第三大科告诉我们一个修行的方法，下面再较量较量福德智慧，叫「福智无比分第二十四」，讲到第二十四分，正宗分的第三大科才讲完。释迦如来一直劝我们受持读诵，我就一再的劝诸位，你要受持读诵《金刚经》，因为你读读，它有个文法，有个文句，到这里刚好一段，告诉我们怎么修善法，还较量较量福德，每一段都是这样，你要是把第二十四分隔开来，隔开来那较量什么呢？它较量前面离相修一切善法的功德，所以正宗分的第三大科到第二十四分。 　　【福智无比分第二十四】 　　丁三、校量持福 　　须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说。于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数、譬喻，所不能及。 　　「须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王」，先消文，这一个三千大千世界，就有一百亿个小世界，每一个小世界，有一个须弥山王，那这一个三千大千世界，就有一百亿个须弥山王，须弥山王，出水有八万四千由旬那么高。讲这么一个人，他以「三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等的七宝聚」，「聚」就是积聚起来，把金银、琉璃、玻璃、砗磲、真珠、玛瑙等七宝积聚起来，像八万四千由旬那么高，像一个须弥山王，如是一个一个的积聚，等于三千大千世界所有的诸须弥山王，就有一百亿那么多须弥山王的七宝聚。「有人持用布施」，拿这么多的七宝，去行布施。这下面应该佛问一声：「须菩提！是人得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊。」这里把这个问答略了，因为前面很多，我们学讲《金刚经》，研究《金刚经》，你受持读诵都会知道，那个就略掉了，这就较量了。 　　「若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。」这是另外一个人，以此《金刚经》，全部《金刚经》，乃至于一小段的《金刚经》，你能受持其义，读诵其文，还为他人解说，「于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」这个譬喻前面那个三千大千世界百亿个须弥山王七宝聚，都拿来布施的福德，持《金刚经》的跟他比较起来这个福德，他一百分也赶不上一分，不但一百分赶不上一分，乃至于百千万亿分，也赶不上一分，乃至于用算数用譬喻，都说不来算不来，就是他差得太多了。这个道理前面解释过很多次，很容易了解，就是你用七宝布施的福德，是有为无漏的福德，报在人天，你的福德多，享的福多早晚都给你报掉了，报完了就没有了；而受持《金刚经》，受持读诵一小段，乃至于跟他人讲说一小段，这都是无为无漏的福德，这个福德就要成佛的，那怎么能跟你的人天福报相比呢？所以比不来。 　　这把经文消文释义讲完了，再解释这个疑点，《金刚经》譬喻较量持经的福德，前面一共有五次了，第一次在第八分，就是「以充满三千大千世界，七宝作布施」来比较，比不来，没有持经的福德多。第二次在第十一分，是「以恒河沙数三千大千世界的七宝来作布施」，也比不来持经、说经的福德多。第三次在第十三分，「以恒河沙数等身命布施」，那个福德，也没有于此经中，乃至受持四句偈，为他人说《金刚经》的福德多。第四次在第十五分，是每日三分，初日分、中日分、后日分，布施三个恒河沙数的身命布施，如是乃至百千万亿劫以身命布施，那个福德，也赶不上这个持经的福德。第五次在第十六分，佛拿自己因位的福德来比较，没有见然灯佛之前，他亲近过八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者，那他培的福德多，也赶不上我们受持读诵，为他人解说《金刚经》的福德，佛拿自己的因行来比也赶不上，福德是越大越多。到了现在第二十四分是第六次了，只有三千大千世界，所有的诸须弥山王，百亿之多，那不如第一次的七宝，第一次是充满三千大千世界，这到了第六次，只有三千大千世界，所有的须弥山王的七宝，没有说充满三千大千世界，应该越来越多，怎么少了呢？《新眼疏》上给我们找了两句解释，就是《华严经》有两句：「发心究竟二不别，如是二心先心难。」「发心」，最初发心，「究竟」，到了究竟成佛，这两个心，本来是平等平等的，「二不别」，没有差别的，你如是发心，如是究竟证果，因果相应，是没有差别的。但是比较起来，有一个差别，「如是二心先心难」，如是这两个心，一个是最初发的菩提心，一个是究竟成佛的心，最初那个先心难，最初发那个菩提心难得，因为它难发，居然发起来了，它那个功德多了，所以越比较越多。你看前面说，一个人生一念清净信心，那个清净信心不容易生起来，结果他生起来了，那是很困难很困难！开悟更难，解悟更难，居然能解悟了，所以那个功德多。解悟以后来修行，这个容易了，就是说开了悟后来修行，就等于船行到顺水顺风的地方，你不要用力，船自然往前走。最初发心，水不顺，风也不顺，那你得用力撑船，船还不容易往前进的，所以它功德多就在这个地方。这个地方功德少，就是开悟以后的修行。释迦牟尼佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」他一定知道得很清爽，也说得很清爽，我们丝毫不要怀疑。 　　「化无所化分第二十五」，在大科上，正宗分有四大科，前面讲了三大科，开始讲第大四科，叫做「决定降住成证分」，决定降心离相，住心无住，才能成就你的证果。正宗分分这四大科，是按信、解、行、证，正对着如来所说的四种法宝，叫教、理、行、果。第一、信，信什么呢？信如来所说的教法，所以前面开始叫我们「但应如所教住」，叫你发信心。第二、解，解悟，解悟些什么？解悟理法，如来所说的言教，里面所含的义理，你能解悟了，所以要「解深义趣」。第三修，修是行法，《金刚经》上的行法就是要我们行布施，开开来就是无住修一切善法，修这个行法，第四、证，证这个果法，现在讲到证果法这一科了。乙四、决定降住成证分，再分三科，丙一、降心离相，再分二科，丁一、略明，丁二、详示，先是略明，第二十五分这一分，是略明降心离相，须菩提尊者开始请问，就是：云何应住？云何降伏其心？这两个问题，如来答复就答复这两个问题，不过是先答复「降心」，后答复「住心」。信、解、行、证这四大科，都是讲的这两个问题，信，信这个降心离相，住心无住，降心，怎么能降伏妄心？远离一切相；住心，真心如何安住呢？不要执着，它就住心无住，解悟也就是解悟这个道理，降心离相，住心无住这个道理。那么你修行呢？还是要依着你所解悟的道理来修，降伏妄心，要远离一切相；安住真心，要无所住。证果呢？还是这两个问题，降心离相，究竟离了，那你都能证果了，你住心无住，你都能证果了。没有第三个问题，只有这两个问题，这就是全部《金刚经》的脉络，就像人的血管，从前面通到后面，这就是第二十五分略明降心离相的道理。 　　【无所化分第二十五】 　　乙四、决定降住成证分(分三，丙一、降心离相，丙二、住心无住，丙三、结归问意) 　　丙一、降心离相(分二，丁一、略明，丁二、详示) 　　丁一、略明 　　须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生，如来度者。若有众生，如来度者；如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。 　　「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生，如来度者。如来即有我、人、众生、寿者。」这都是前面讲过的道理，你现在证果了，没有另外一个什么果好证，还是讲过的，你要降心，你要离相，这是离度众生的相，现在消这个文，释这个义。「须菩提！于意云何？」在你的心意之下，以为怎样呢？「汝等勿谓如来作是念，我当度众生」，「汝等」，就不是说须菩提一个人，你们在会的大众，叫「汝等」，「谓」，就是这样讲，你们不要这样讲，你们不要这样说。「如来作是念」，说世尊有这个心念，他有什么心念呢？说他要度众生。因为成了佛，就要度众生，如来天天说法，为什么？为度众生，你们可不要这样讲，你们可不要这样说，「我当度众生」，不要以为我有度众生的念头。「须菩提！莫作是念！」你们嘴里这样讲这样说，就是你心里作了，有这个心念，不要动这个念头，说我如来「我当度众生」。「何以故？实无有众生如来度者」，如来还不晓得众生性空吗？实实在在没有众生可度啊！「若有众生如来度者」，假若有个众生是为我如来所度的，那不但有了所度的「众生相」，也有了能度的「我相」。「如来即有我、人、众生、寿者」，我这个如来变成凡夫了，凡夫有「我等四相」，那么我如来也有「我等四相」，我就变成凡夫，这是总结前文，就是第三分释迦如来答复「降心离相」这么答复的，你要发心普度一切众生，可是要离相，而「实无有众生得灭度者」，要这样度。就是第三分的文，释迦如来开导发菩提心的善男子善女人，你这样去降伏妄心，释迦如来自己也是这样成佛的，他过去就是这样发心，这样修行的。依着前面的经文，一再的说，你有「我等四相」，你就不叫做「菩萨」，那么有「我等四相」，还能叫佛吗？连菩萨都当不成功，还能当佛吗？所以我成了佛，决定没有「我等四相」，你们相信我没有「我等四相」，我没有「我等四相」，我怎么能生心动念，我是个能度的如来，我是个能度的佛，我有所度的众生呢！我会这样有能所的分别呢！决定没有。这就是如是信，如是解，如是行，如是证，降心离相，没有两个方法，你要发心度众生，你远离度众生的相，这就对了。 　　「须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。」释迦如来最初成佛，一手指天，一手指地，他就大声唱言：「天上天下，唯我独尊！」第一次开口说话，就是惊天动地的狮子吼了，但是，却抬个「我」出来，「天上天下，唯我独尊！」于是他成了佛，就跟大家说：「我是一切智人，你们一定要相信我说的法。」处处说法，他都说我怎么，怎么样。你要晓得，「如来说有我」，是依着世间法，依着世间相，对着执着我的众生说的，假名为我，如来没有执着有个我相在心里，「说有我」，他并没有执着有个我，所以「如来说有我」，是对度众生，顺着世间法，不能不说有个我。不说有个我，那对着你们怎么称呼呢？实实在在是个假名字的我，我心里面并没有我执，所以说「即非有我」。「凡夫之人，以为有我」，可是凡夫以为有个我，凡夫他着相着习惯了，他顺着着相的习惯，他说佛一定在那里度众生，释迦佛常常说，他是度众生的佛，他一定有个我，那是凡夫这样讲，因为凡夫着相着习惯了，尤其我执深重，所以才叫做凡夫。 　　「须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。」这个「凡夫」就是众生，为什么叫做众生呢？有众多的生死，才叫做众生。怎么叫做「凡夫」呢？「凡夫」是凡常之夫，平常的一个众生，他在生死轮回之中，不得了脱，没有高尚的志愿，所以叫做「凡夫」。但是依着佛法讲，他「即非凡夫」，就是在世俗谛上讲，他名字叫「凡夫」，凡夫之性，当体即是空的，「即非凡夫」。要是按中道第一义谛讲，他「是名凡夫」，中道的凡夫，就是发菩提心的人，现在按自己所了解的三谛道理讲，叫做中道凡夫。这个着相的凡夫，他不能讲中谛，他只是一个当体即空的凡夫，但是当体即空，他也不了解。这是佛对着大家说，佛没有着我的相，也没有着凡夫的相。着凡夫的相，着了人相，就着了度众生的相，你有所度的众生，有所度的凡夫，有所度，一定有能度。我既然没有能度之念，我决定也没有所度的众生，也没有所度的凡夫，这是佛跟这些菩萨讲，不是在凡夫的本分上讲。 　　下面讲到第二十六分，就详细的说明这个降心离相的道理了。丁二、详示，详细的开示，要降心离相，下面再分二科，戊一、观相离相，第二十六分起，再分三科，己一、探定本见，如来探问决定须菩提他本来有一个知见，这个见就是他的执着。己二、验出非真，找着他执着的知见，就是考验一下你执着的不是真佛，己三、权以偈安，权巧方便以偈颂来安住须菩提的心。 　　【法身非相分第二十六】 　　丁二、详示(分二，戊一、观相离相，戊二、离相亦离) 　　戊一、观相离相(分三，己一、探定本见，己二、验出非真，己三、权以偈安) 　　己一、探定本见 　　须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。 　　这就是探问决定他心里面有一个知见，知见，就是有个佛的知见。这个地方消文，跟前面不同，前面是，「可以身相见如来不？」，「可以三十二相见如来不？」这个地方是「观如来」，「可以三十二相观如来不？」这个「观」字与「见」字不同。「见」是眼睛看见，「观」是心里观想，这个「观」字念去声「ㄍㄨㄢ、」观想，佛在过去开导回小向大的这些声闻、缘觉，叫他们要发心要成佛，他们不敢发，成佛好像不容易很困难。佛就跟他讲，「是心是佛，是心作佛」的道理，跟他讲「一切法唯心造」的道理，成佛并不困难，你心里观想佛的三十二相的时候，你的心就变成佛的心，你的身体将来就现出佛三十二相，三十二相观想成就，你就成了佛，过去是开导这些初发菩提心的二乘人，叫他们这样观佛的。佛就拿过去开示的话，在这个地方要把这个相给它驳掉，要离相。于是就问须菩提：「可不可以，以三十二相观如来呢？」须菩提过去听过释迦佛这样开示过，就答说：「如是如是！」如佛所说，应该这样观想啊，应该这样观想啊！「以三十二相观如来」。 　　下面佛就考验你所观想的三十二相，不是真佛了。 　　己二、验出非真 　　佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王，即是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。 　　「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」这个「三十二相」不是佛的相，而是「转轮圣王」的相。在《心印疏》上有详细的解释，我的《金刚经参考资料》也有抄下来，人间最有福报的是当国王的，一个国一个国的国王，叫小国王。福报最大的国王，他能统领四大部洲，东南西北四大部洲。先讲「转轮圣王」这个名词，统领一大部洲的叫铁转轮王，统领二大部洲的叫铜转轮王，统领三大部洲的叫银转轮王，统领四大部洲的叫金转轮王。金转轮王也是个人，他是人间最有福德的人，他生出来就有七项宝贝发现，七宝是跟着他转生的，第一个宝就是金轮宝，第二个宝叫象宝，第三个宝叫绀马宝，第四个宝叫神珠宝，第五个宝叫主藏臣宝，第六个宝叫女宝，第七个宝叫主兵臣宝。这七宝最不可思议的是金轮宝，转轮圣王可以坐着金轮宝，去巡视四天下。金转轮王要往东去，金轮宝就往东飞，会飞起来，要往西去，它就往西飞，这是一点不可思议！再一点，要是四大部洲，哪一个小国不服的话，想要叛乱，转轮圣不必亲自去讨伐他，就这个金转轮宝飞到那个国王的头上，他一看见，就把他吓倒，他就不敢叛乱，能镇压叛乱。所以他叫金转轮王，也叫做转轮圣王，他是以善法教化一切国民的，四大部洲都要修十善法，所以他虽然是世间的凡夫，他行的是圣人之法，叫做转轮圣王。他这个人间第一有福报的人，有什么相好庄严呢？有三十二相，八十种随行好，释迦如来的应化身是在人间应化，他有父亲母亲，也是怀胎十月，但是他是人间第一有福报的人，生来就有三十二相，八十种随行好，他要是不出家，他要做转轮圣王。他出了家，就把转轮圣王的位远离开了，就是把它弃掉不要了。他要是不出家继承净饭国王的位做国王，等于转轮圣王，还要统领四大部洲，他有这个福德，这是经上说的话，我们没有看见，就是释迦佛说到哪里，我们信到哪里。按现在科学发达，自从发明飞机以后，飞机一天一天的进步，进步到不可思议的境界，我们拿现在发明飞机进步到不可思议的境界，我们相信转轮圣王一定有的，现在又发明无人的飞机，这个飞机叫它到哪里，它就到哪里，但是上面没有人驾驶，科学就有这个方法叫它去，欲东则东飞，欲西则西飞，这就证明金转轮王不是没有的。甚至现在又发明火箭、飞弹，他们怎么不能统领一个小地球呢？就是他的福德不够，不能以十善法教化众生，所以不能成为圣王。他想统一全球统一不来，发明这么多科学的武器除了杀害众生，别的没有一点好处，现在不要讲那么多，就讲到这里。 　　我们就知道，你执着佛的三十二相，你错误了，因为佛在人间成佛，示现人间第一有福报的人的相，不是佛的相。你要是以「三十二相」，当为佛的相，那你大大的错误！那么你观想出来转轮圣王，不就成如来了吗？「转轮圣王」称为圣王，还是人间的圣人，他并没有说成佛，所以，你就知道你执着，执着错了，你要「以三十二相观如来」，你观想成功，那转轮圣王就成如来了。 　　「须菩提白佛言」，这么一说，须菩提尊者当时开了悟，当时就改过来。「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」那么他就改过口气来了，前面说：「如是如是，以三十二相观如来。」这里是说：「如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」佛也没有印证他，就说了偈颂暂时安他的心。 　　己三、权以偈安 　　尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！ 　　你要是想见我，就是见佛，这个假名为我，佛没有我执我见，佛是无我。这个就是对众生说，「若以色见我」，要想见我、见佛，以色相来见，以色身见，以三十二相见，眼睛看见的，都属于色法。「以音声求我」，谁是佛呢？能说法的，就是个佛，你以音声来求这个佛，来求我。「是人行邪道！不能见如来！」这是在《金刚经》释迦如来亲口呵斥的，不然，什么人也不敢讲这话，我们看见佛像就要拜，就要念，如来说的法，我们听不到，还自己感到遗憾，看见佛的经典法宝，要恭敬尊重，怎么是「行邪道」呢？这是释迦如来亲口呵斥的，你行了邪道。「不能见如来」，怎么能见到如来呢？这个如来就是法身如来，你没有走到正道上，不是正道就是邪道，把这个道理先讲清爽。 　　怎么以色相见佛，以音声求佛，入了邪道呢？前面第四分一开始，佛就叫我们不要着相，你行施，「不要住色布施，不要住声、香、味、触、法布施。」一再的说。到了第十分是这样说，你行施，不要着六尘，你要生心，「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」色声、香、味、触、法是六尘的境界，这六种境界怎么会叫做尘境呢？「尘」者染污义，他染污我们的真心，佛的法身，它是个实相理体，它是个清净法身，你「以色见」是个色尘，你「以音声求」是个声尘，你想在六尘境界上见到佛，你怎么能见到呢？你还不知道错误，你要在色尘里面找一个佛，在声尘里面求一个佛，你不是行邪道是什么呢？大乘教，始教叫做权教大乘，权教大乘里面始教法相宗，也要转八识成四智，佛是智慧体，境界是个智慧的境界，你要把八个识，统统转过来，才成四个智慧，那是权教大乘。实教大乘更高明的道理，你怎么能在六尘境界之中去找佛出来？你不是行邪道，你一天到晚，走的凡夫道，凡夫是依着六根生六识攀缘六尘，前面一再讲，你不应当住着六尘来行布施，你不应当着六尘来生心，怎么都没有记住？到现在你求个佛，还离不开六尘境界，你不是在走邪道是什么呢？ 　　《金刚经》讲到第二十六分，把这个偈颂「是人行邪道」，道理说明白了。再讲总义，《金刚经》说空，说到第二十六分为止，空什么呢？空我等四相，连外面六尘的相都给空了，内心里面「我见、人见、众生见、寿者见」都给空了，一直空到这里为止。前面第五分就告诉我们，佛就问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提答：「不可以身相见如来」，到了十三分佛又问，「可以三十二相见如来不？」须菩提又说：「不可以三十二相得见如来」。那么，一再的说，说到现在，就把前文再结示一下：「你不可以色相来见佛，不可以音声求佛。」前面第七分就说：「如来有所说法不？」须菩提答：「如来无有定法可说。」到后来如来又问：要是有个人说，说如来有所说法，你不是赞叹佛，反而是谤佛。到现在结起来，你不能以色相见佛，你不能以音声求佛，那是色尘境界，是声尘境界，你在六尘境界里，怎么能求个佛呢？就是总结这些道理。 　　总结这些道理我们再研究须菩提的答词，前面如来问，须菩提都答得很对，「不可以色身见如来」，也「不可以三十二相见如来」，「如来说法没有定法可说」，「如来说法无法可说」，他都答得很对。怎么到现在说：「可以三十二相观如来」呢？这就是顺着如来过去的开示，应当以三十二相来观想如来，等于答复：「这个世间福德多不多」？他说：「甚多，世尊！」顺着如来的口气答的，他自己并非不明白这个道理，等到如来一说，不对了，答错了，你「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」如来一纠正，须菩提马上改个口气出来：「如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」在这一段经文当中，前后矛盾，他答复的出尔反尔，不像须菩提尊者是个解悟第一的尊者了，不是的，前面是顺着如来的口气答，答错了，如来一纠正，须菩提马上改个口气出来，他并不是不知道，这是一种解释。第二种解释，他是权巧方便请佛说法的，「可以三十二相见如来不？」叫佛纠正这个错误，他自己不是不知道，是权巧方便，装着不知道，好叫佛来反驳他，好叫我们初发心的人听，你不要执着三十二相是佛相，你要执着三十二相是佛相，转轮圣王就是如来。他不这样装糊涂，如来不这样呵斥，所以为度众生，装着不明白，等到如来呵斥、纠正了，他马上改个口气来：「如我解佛所说义，不可以三十二相观如来。」他本来明白。有这两种解释须菩提，他为什么在这个地方出尔反尔，前后答的矛盾。 　　讲到空，讲到第二十六分为止，是依着《心印疏》抄的，《心印疏》说《金刚经》第二十六分以前，统统讲的是妙有，所谓妙有不有，以故即有而说空也。等到二十七分以后，一直到完都说的真空，所谓真空不空，是即空而说有也，它是深进一层的解释。那么我们浅显一点的解释，前面所讲的完全是真空的道理，到了第二十七分以后，才讲的是妙有的道理，但是再把它合拢起来，「真空不空，即是妙有；妙有不有，即是真空」。那么讲到第二十六分，你们也听到第二十六分了，恐怕你执着一个豁达空，我是一再的注意这个事情，处处告诉你，《金刚经》没有说过豁达空，也没有说过恶取空，也没有说过断灭空，他说的空，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，都是讲的真空的道理，真空不空，即是妙有，告诉我们如是生信心，如是解悟其理，如是修行，哪里空呢？而且处处较量受持读诵，为他人解说持经的福德，哪里空呢？下面讲第二十七分，以后就说「有」，说「妙有」的道理。科文上很难懂，科文上说第二十七分这一科，就是「离相亦离」，丁二、详示，科下分二科，戊一、观相离相，下分三科都讲完了，戊二、离相亦离，再分二科，己一、遮念离相，己二、明遮所以。科文先解释一下，科文不大好解，你不要动这个念，你要动这个念，你说你离相了，反而有个离相的念头起来，连那个离相的念头也不可存在，就是不要执着那个空的念头，为什么要遮止你，再说明那个所以然的道理。 　　【无断无灭分第二十七】 　　戊二、离相亦离(分二，己一、遮念离相，己二、明遮所以) 　　己一、遮念离相 　　须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。 　　前面讲到第二十六分完全是空，空得干干净净，六尘境界都把它空掉，我等四相空掉，我等四见空掉，度众生的相，说法的相，成佛的相，统统都把它空掉，空得干干净净，你认为你了解了，怎么了解的呢？如来不是以具足诸相，才得无上正等正觉，为什么？前面第二十分如来问过：「可以具足色身如来不？」「可以具足诸相见如来不？」答案是：「都不可以。」那你明白了，不但应化身之丈六金身、三十二相应该空掉，连报身具足色身，具足诸相也应该空，这样才能证得法身。法身是无相的，凡所有相，皆是虚妄，但是你要一起执着，落到一个空见，执着了一个空的知见，那么你可大大的错误。「须菩提，汝若作是念」，你要是作是念，你心里这样想，说是：「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」，要是你心里动了这个念头，如来就呵斥他，遮止他。「须菩提！莫作是念」，你心里可不要动这个念，动什么念呢？「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」 　　己二、明遮所以 　　须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭！莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。 　　为什么不叫你动这个念呢？「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。」发菩提心很难，发了菩提心，你错了一点就不行，怎样错了一点呢？偏到空的那一边去了，汝要是作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心，你将来「说诸法断灭」。这个邪见，一共有六十二种，根本有两个大邪见，一个是「常见」，另一个是「断见」。「常见」是永远不变；「断见」没有了，这叫断灭之见。譬如说社会上的人，不学佛的人，他认为人死了还要转人，这叫做「常见」，永远的要转人。还有一种人，他认为人死了，就没有了，这叫做「断见」。由这两种根本邪见，再生出来六十二种邪见。这个地方叫你不要着相，就是断常见，但是你把常见断了，你不要生断见。前面经文有一句：「如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」那么不要修了，不要修了不是生断灭之见吗？那你这样子，害了自己，也害了众生。「莫作是念！」又说一句，因为很重要所以连说二句「莫作是念」。「何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」发了无上菩提心的人，要去修行菩萨道，你说法不说断灭相，你说一切皆空，偏到空那一方了，你把妙有没有说出来，你偏到空那一方，你就「说诸法断灭」，大家都落个豁达空，不要修了，一切法都是佛法，本来就是个佛，还修什么？这就落于豁达空。再起个恶取空，恶取空要拨因果的，豁达空就拨因果，恶取空更拨得厉害，他要作恶，那么，你害了自己，你说了断灭相害众生。所以释迦如来说三藏十二部经，分两大门，一个是空门，一个是有门。有门，你无论学多学少都有利益。空门，你要学不好，反过来就是罪过。所以古时候大德说：「宁教执有如须弥，不教着空如芥子。」你执着有，执着有我要行善法，就是不能远离我等四相来行善法，虽执着得很厉害，像须弥山一样，不要紧，他只是不能了生死成佛道，但是他决定能保持人天的福报，这叫宁教执有，如须弥山那么大，可不教执空，如芥子许。你执着空见，像芥子那么一点点都不得了，你着空，你说诸法断灭，大家不要发心了，不要修行了。不要修行，你是个什么呢？你还是个大凡夫，你不要修行，依着凡夫去造业，你就堕落三恶道。你再讲给众生听，众生都跟你走，都走到三恶道里，这不是害死人吗？害一切众生。 　　丙一、降心离相这一科，讲到第二十七分讲完。第二十八分起就讲丙二、住心无住了，再分二科，丁一、略明，丁二、详示。丁一、略明，再分二小科，先讲戊一、无住福胜。 　　【不受不贪分第二十八】 　　丙二、住心无住(分二，丁一、略明，丁二、详示) 　　丁一、略明(分二，戊一、无住福胜，戊二、明其所以) 　　戊一、无住福胜 　　须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨，所得功德。 　　「须菩提！若菩萨」，注意这地方较量，前面都是人，这个地方是菩萨。「若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人」，再注意这地方「若复有人」，还是个菩萨，「知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。」先要注意这是菩萨与菩萨较量，不是与凡夫行布施的那个人较量，这跟前文的较量不同。「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。」有个菩萨，他要行布施，行布施拿七宝做布施，七宝很多，充满了恒河沙数的三千大世界，统统拿来做布施。「若复有人」，另外有一个菩萨人，不是凡夫。「知一切法无我，得成于忍」，那后面「若复有人」，这个菩萨人，「此菩萨胜前菩萨」，此菩萨就胜过前面那个菩萨。这是菩萨与菩萨相比，后面这个菩萨，他的福怎么胜呢？他「知一切法无我」，不但人无我，而且法无我，这就是我执法执都空掉了，「得成于忍」。正宗分四大科，到第四大科要证果了，这个地方有明文，他证得什么果呢？他证得无生法忍。正宗分四大科，信、解、行、证，都有明文，前面三大科都指明了，这个地方指明证果，就是「得成于忍」这一句。 　　现在讲无生法忍，「忍」有三种，第一、叫「生忍」，第二、叫「法忍」，第三、叫「无生忍」。「生忍」就是众生忍，这就是我们初发菩提心，要行六度的行门，第一、布施，第二、持戒，第三、就是「忍辱」，忍辱就是对于逆境现前，辱境现前，你要忍耐。「辱」就是侮辱，辱境现前，就是有侮辱我的众生现前了，那个你要忍，这叫做「生忍」，也叫做「众生忍」。就是这个人他骂我，我能忍；他打我，我能忍；嫉妒我，障碍我，我能忍；乃至于他像歌利王割截身体，伤害我的生命，我也能忍。这样子，就是用「众生忍」的功夫，用到了极点，他伤害我的生命，我都不动念头，我能忍。这个「众生忍」我们课诵本上有摘录弥勒菩萨的忍辱偈：「有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。他也省力气，我也无烦恼。这样波罗蜜，便是妙中宝。若这知消息，何愁道不了。」这就是众生忍，众生是凡夫，凡夫是凡常之人，是个平常之人，他不是个圣人，他要来找我的麻烦，给我结冤家，他骂我，我就说好，他骂我，我怎么说好呢？你看《金刚经》第十六分，「为人轻贱」，包括的有打，他骂我给我消业嘛！他把我的罪业给消了，怎么不好呢？而且我还能得阿耨多罗三藐三菩提，这是我的善知识，怎么不好呢？所以「有人骂老拙」，「老拙」是弥勒菩萨自称，不是个拙笨的老人叫「老拙」，「有人骂老拙，老拙只说好」。他还要打呢！他打我，我就睡着，睡着让你打嘛！「有人打老拙，老拙自睡倒。」「涕唾在面上」，吐了口水在我脸上，「随他自干了」，他还要发大心，要口水到我脸上，还要发很大的力气呢！我把它擦掉，不是对不起他吗？好啦！我让它自己干，忍辱忍到这个样子，这就是自利利他的功夫。「他也省力气，我也无烦恼。」对方侮辱我的人，他生了气，他怎么生气的呢？因为他要是骂我一句，我还他一句；他还要骂第二句，我再还他一句；他还要骂第三句，骂得没完。他要是打我，我还手，他还要打下去的，那么这样，他多费力气呢！他骂我，我就说好；他打我，我就睡到地下让他打，他就不骂不打了，他不是省气力吗？「我也无烦恼」，我没有被他转，我没有生烦恼。「这样波罗蜜，便是妙中宝」，你要用到波罗蜜，用到这个功夫，还有什么佛到不了的，这是弥勒菩萨作众生忍的偈颂，我们是个凡夫，我们学忍辱，当然从众生忍学起。 　　刚才讲「得成于忍」，讲到众生忍，侮辱我的众生，或者骂我或者打我，或者嫉妒障碍我，或者遇到歌利王割截我的身体，我都能忍。我修道，我也没有侮辱他，他怎么要侮辱我呢？你要晓得，我们在流转生死，前生前世可能跟他结了冤，有果必有因，他来侮辱我，这是果。一定有前因，我今生没有侮辱他，前生可能侮辱过他，那么前生我侮辱过他，今生他侮辱我，我前生骂了他，打了他，今生他骂我打我，我还他的债，不是清爽了吗？这不是很好吗？不欠他的债了，再好好修行，这是一种解释。还有一种，按《金刚经》十六分上解释，这个人不是侮辱我，他是来帮我消罪业的，我前生造了罪业，应该堕落三恶道，我在用功修行，我没有惹他，他来侮辱我，他来给我消业的。消了业，我不会堕落三恶道了，而且还要成佛，那我不但不报复他，还要感谢他，这就是逆境的善知识，逆境可以助道，我能忍这闲气，就显示我有这一点功夫，这都是生忍。生忍是讲这个名，讲这个义，就是劝诸位同学的，我们都是凡夫，好不容易发菩提心来学佛法，同学都是凡夫，乃至于我们这些法师都是凡夫，可能有不满你意的地方，你要忍耐，一忍耐，这个障碍不成障碍，那你就是修道业进步了，这叫做「众生忍」。 　　第二种叫「法忍」，法忍就是对寒、热、饥、渴等法，这些无情之法，天气太热，热得你不能用功；天气太冷，冷得你不能用功；或者渴了，找点开水找不到；肚子饿了，没有饭吃，这也是「逆境」现前了，逆境现前，我能忍。所以释迦佛给我们这些弟子订的规矩，最热的天，要结夏；最冷的天，要结冬，就是对治这个热这个冷的。天气不是说到了夏天才热，冬天才冷，它实实在在不热就冷，不冷就热，我们人在气候之中，发寒热病，现在还没有到真正的六月，出了太阳就热，一下雨就冷，你都要忍耐，不然，你永远不能用功，因为它不热就冷，不冷就热，热了你不能用功，冷了你不能用功，什么时候才能用功呢？真正到了夏天最热的时候，我要对治他，我不能被这个热的法所转。到了冬天最冷的时候，再冷我也要对治他，我不能被这个冷的法所转。乃至于生活艰苦，喝水找不到水喝；吃饭找不到饭吃，我也要能忍，这样子就是「法忍」。对于不顺心的法现前，我不能叫它生障碍，我要忍下去，这就是我时常说的，在台湾的出家人，尤其是在南洋的出家人，你们的福报大，你们没有住过丛林，没有吃过苦头，我们在大陆上在佛法是赶上个位置，这是幸运，实际吃那生活的苦头，真是苦得受不了，甚至于苦得不能养命，那个茶饭之苦，简直不能活下去！那么，你不要学佛法吗？还是要学，这样叫法忍。讲到法忍，生活方面，苦的茶饭能吃，这是我们当学人的份上要忍，可是办事的人不能这样子，办事的人要尽力、尽量的供养，能天天给高斋来供养你们，那就更好了。办不到，也要尽我的心，尽我的力。比如拿我们的佛学院说，我开佛学院，我要供养同学吃饭，我总是要吃得让同学养身体，尽我的心，尽我的力办，这就是各行各的道，各吃各的药，不能把药吃反了。比如我不愿意给同学吃好东西，那么，就说我拿佛法来开导你，你学佛法不应当起贪心，学佛应该吃苦，这是吃反了药。这话是当同学、当学人用的，就是我来求佛法的，我不是来吃好东西的，再苦的茶饭我都能吃，可是办事的人不能这样想，办事的人要尽心力供养大家。那么现在不说办事的人尽量的供养，就是说我们当学人的要修行办道，对于无情之法，不顺心之法现前了，或者大热或者大冷，茶饭不如意，有饥有渴的境界现前都要忍，寒热饥渴之法，我都能忍，这叫「法忍」，以上这两种忍都是忍耐的忍，对初发心的凡夫说的，要修行办道，就要忍，要忍耐。 　　第三个叫做「无生法忍」，这个功夫，可是深的功夫了，一切法本来不生，本来不灭，有生有灭，是我们妄想把它分别出来的，那来的众生侮辱我？是你因为有分别心，才有众生相，因为有妄想分别心，才有个待我好的，待我不好的。那么待我不好的，就是侮辱了我，都是我们自己分别出来的，一切法从因缘生，众生是因缘生的法，哪里有个真的众生呢？这就观到众生他本来不生，这叫做「无生」，这一切法也是从因缘生的，一切法也是当体即空的，哪有个热的法，哪有个冷的法呢？你不起妄想不起分别，它怎么冷的？前面讲到二祖断臂求法的公案，下雪下到腰那么深，他冷得受不了，等到自己恨自己，把自己的手臂斩断，疼得受不了，冷呢？不冷了，那个冷的法到哪儿去了呢？冷的法也是你分别出来的，根本没有生冷的法？等到初祖给他安了心，他手臂斩断也不疼了，疼的法也没有了，一切法本来不生，本来不灭，叫「无生」，「无生法忍」的「忍」字怎么讲？「忍」字有二个解释，一个叫「忍可」，一个叫「安忍」。「忍可」就是真正认识了，真正认识就是开了智慧，这叫「忍可」。「安忍」就是不动了，不动了就是得了定力。我们现在讲到「无生法忍」，依文解义在那儿讲，我们真正「忍可」了没有呢？心里头并没有真正明白，智慧不现前，没有大彻大悟，没有「忍可」，所以我们讲的时候，头头是道，一切法本来不生，本来不灭，等到逆境现前了，受不了还是受不了，为什么？没有大彻大悟，没有真正的「忍可」了「无生法」。「忍可」了「无生法」，它要「安忍」，安忍不动，对于有生有灭之法，丝毫不动念，他得了定力了，就是得了三昧。合起来这一个「忍」字的两种意思，就是定慧一如的功夫，「忍可」，有了智慧，「安忍」有了定力。一个定，一个慧，合成一个功夫，叫做定慧一如。按菩萨的地位，「无生法忍」有浅有深，最浅的是初住位的菩萨，登了住位以后，安住不动了。众生分三大类，一种叫邪定聚，一种叫不定聚，一种叫正定聚。「邪定聚」定于邪，像邪魔外道，你跟他说什么佛法他不听，他一开口就毁谤我们，那都是邪定聚的众生。不定聚的众生呢？他遇到外道，就去学外道，遇到佛法，就学佛法，学了佛法，进进退退，这样叫做不定聚的众生。「正定聚」的众生呢？安住不动了，单进不退，那就是十住位的菩萨。不定聚的众生就是十信位的菩萨，十信位的菩萨进进退退，十信圆满，入了住位，他安住不动了，就是正定聚。那么再高一步，就是豁破一分无明，亲证一分法身的菩萨，初地以上的菩萨，初地叫做「欢喜地」，他怎么大生欢喜呢？他亲见了一分的法身，我们现在是依文解义在说法身，法身什么样子，我们没有亲见。初地菩萨亲见法身，他没有完全见，但确实见了一部份，二地菩萨，豁破二分无明，亲证二分法身，如是分分破分分证。再高一步是什么呢？八地菩萨，到了八地菩萨，他要授成佛之记的，他对于无生法的功夫已经到了究竟位了。第一种是入十住位的菩萨，都叫证无生法忍，第二就是初地以上的菩萨，第三是八地以上的菩萨，所证的无生法忍。按弥勒菩萨的忍辱偈子，都是初地以上菩萨，证得无生法忍。 　　现在是讲，此菩萨「得成于忍」，他怎么「得成于忍」呢？他对于一切法都空得干干净净了，一切法无我，我执他空掉，法执他也空掉。人我执、法我执，都是我，这是人我执老早空了，二乘圣人都空了人我执，这是菩萨空法我执，对于一切法都无我，他破除了一切法相，对于一切法执，他都空掉了，所以他才真正认识了，「忍可」了「无生法」，要是不空，就有了法，有了法有生有灭，这个「无生法」，他确实「忍可」了，而且安住不动，叫做「安忍」，安忍不动，忍可于心，这么菩萨就亲证了「无生法忍」。 　　这个名相、消文解释清爽了。再跟前面料拣，前面那也是个菩萨，不是善男子善女人的凡夫，那个菩萨他在行布施，他在行布施，他还是着相，就是他虽然了解一切法空，但他还没有亲证到一切法空，还没证到无生法忍的这个菩萨。没有证到无生法忍，他依文解义也会讲也会说，一切法不生不灭，但是他行起布施来，做起功德来，他还是着相，这就是修六度，权教菩萨叫「事修」，按事相修六度，那么这就是没有证到无生法忍的菩萨。没有证无生法忍他还是在有生有灭的境界之中行菩萨道，来行布施，行布施他自然而然依着无始劫来的习气，他会着相，一着相这个功德就变成有漏的福德，不是无漏的福德，有漏的福德，不能感得那个无漏的佛果。证到无生法忍，他是得了无漏法，佛是无漏之果，那么这个证得了无生法忍的，成佛有份。虽然弥勒菩萨偈颂上解释，登地以上的菩萨，乃至到等觉，他还没有成佛，但是成佛有份，他的功德不可思议，和前面那个菩萨较量起来，这个菩萨就胜了前面的菩萨，胜了那个没有证到无生法忍的菩萨。 　　戊二、明其所以 　　何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪着！是故说不受福德。 　　「何以故？」这再料拣两边都是菩萨，为什么这个菩萨胜了前面的菩萨呢？加以解释。「须菩提！以诸菩萨不受福德故」，因为这个诸菩萨就是证得无生法忍的菩萨，证得无生法忍的菩萨，不只一个人，叫做「诸菩萨」，初地以上的菩萨都算，初地、二地，那不是一个位的菩萨，叫「诸菩萨」。总而言之，就是凡是证得无生法忍的菩萨，他都不受福德。 　　「须菩提白佛言：世尊！云何菩萨，不受福德？」我前面讲的空理，我都听得很多了，但是这个菩萨做的福德，为什么菩萨他不受福德？不受福德不就落到断灭空了吗？佛在第二十七分才讲，发菩提心的人，于法不说断灭相。那他不接受福德，那不是落到断灭那一方面去了，这样起个疑这样问。这不是须菩提不了解，他是替我们请问，叫我们彻底了解，这个菩萨怎么不受福德？下面佛就叫他一声：「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着！是故说不受福德。」《金刚经》难懂，有些句子翻得很浅明，像前面我就告诉诸位，不起我等四相，修一切善法，什么人不懂呢？你懂了就很好学了嘛！这个地方翻得很显明，菩萨他是作福德的，他只作，他不起贪着之心，这样才叫「不受福德」，不是不作福德。所以《金刚经》，你一懂偏差了意思，就落到偏空那一方面去，唉！一切皆空，作什么东西，你为什么不作呢？作有福德，有功德，他说：「菩萨不受福德嘛！」认为他懂得了，不晓得你懂了偏差的道理，你偏到空那一边去，偏到空那一边你就差了，叫做偏差。你要晓得，这个菩萨他天天作福德，他不动贪心，这样说是「不受福德」，能受的是心嘛！他不生这个能受之心，不是不作福德，作了，他不动心不动念。这就是解释要去修一切善法，就是这个地方作一切福德，修一切善法，你要远离我等四相，远离我等四相不生心不动念，不起贪着之心。《金刚经》上讲的都是高深的道理，这就是对于社会上的人，你得应机说法，社会上的人，你叫他成佛，他还不懂；懂得一个佛了，他还不敢承认他可以成佛。但是他贪名贪利，他要贪，贪了你去作福德事，他可不作，众生的可怜就在这里，他要贪，要贪图享受，但是他不晓得享受是你的福德，你不去修福修德，你怎么可以享福？他不懂这个道理，他要贪，贪不到，就要害人，这个样子就要造恶业。看见人家怎么享福，他有钱财就享福，我怎么不能享福，我没有钱财，你没有钱财，不要说按世间法，你去行布施，按世间法说，你得义中取利，按正正当当的道理去求钱财，他要是急着要钱，急着要钱不是偷就抢，这么害人，不要说将来你要堕落三恶道，现在就要犯国法。你看报纸上这些新闻，你就要动慈悲心，要度众生，他要去抢，刚刚抢了人家几个钱，没有几个小时就破了案，就被捉到了，抢的钱一块钱还没有用，一点享受也没有享到，把他捉起来关起来了，你不相信三恶道吗？你相信监牢不相信？先请你去坐监牢，他为什么要这样呢？他要享福，他不晓得福从哪里来的？你不去推这个因，想求这个果，这是众生的愚痴颠倒，就是不下种子，硬想收果。人家田地，怎么收豆子呢？他种了豆种子嘛！人家田地，怎么出了很多西瓜呢？人家种了西瓜种子嘛！种瓜得瓜，种豆得豆，他看见人家收了豆子，他也想得到豆子；他看见人家出了很多大西瓜，又甜又香，他也想着要得西瓜。你不下豆种，不下瓜种，怎么能得到豆的果？得到瓜的果呢？众生愚痴到这样，结果害了人家，害自己，你抢人家、去偷人家，不是害人吗？结果把自己关到了监牢，不是害自己吗？尤其台湾的法律，抢的罪很重，最少关你七年以上，你不是害自己吗？他为什么会这样？他不懂因果。所以我们谈《金刚经》，菩萨不起贪着，他听不懂，你先跟他说因果报应，你从浅处说起，因果报应不懂，种瓜得瓜，种豆得豆，这个道理你还能拨得掉吗？哪有个无因之果呢？你应他的机跟他说，他听到因果两个字，就骂你是迷信，他起了邪知邪见。种瓜得瓜，种豆得豆，有什么迷信呢？要跟他说叫他明白，要他相信，叫他着相修善法，叫他着相不作恶，先着相，慢慢的再修到佛门里来。他不进佛门，你把他引到佛门里来，能烧香拜佛，你能得大福德，叫他着相；由着相烧香拜佛，持经可以求大福德，这还是着相；再慢慢的引进他不着相，引到《金刚经》上，叫他天天作福德，天天不动贪图之心，这样才合《金刚经》的高深道理。那么我们学菩萨，已经听到《金刚经》了，我们根本不是社会上贪求名利，不讲因果的人，我们过去都是着相修德，这是错误的，得的福德很少，这要解释到最前面第四分，要无住行施，这是讲到无住证果。为什么要无住行施呢？你不应该动贪心，你行布施天天行，这就是种福德，你不应当贪着，你去着这个相干什么？那么财施如是，法施也如是，我天天讲经说法，我不贪图什么功德，也不贪图什么福报，这样就合《金刚经》的高深道理。那么懂得这个道理，就是这个菩萨，他怎么证得无生法忍的？他天天作福德，天天没有生心动念，不就与无生法相应了吗？他才证得无生法。你生心动念，就有生，有生就有灭，那你怎么能证得？跟无生法不相顺，不相顺就是背觉合尘，与觉性相背，与尘劳相合，色声、香、味、触、法都是六尘的境界，与尘劳相合，你一生心动念，就是个法尘。你天天作福德，天天不动念头，不起贪着之心，这样子叫做背尘合觉，不住于六尘，与尘劳相背，与觉性相合，觉性是无生无灭，自然你就证得无生法忍，这是讲到证果，先证无生法忍，就在第二十八分。 　　再讲到第二十九分，威仪寂静分，威仪，就是行住坐卧四大威仪，寂静，就是没有相。前面第二十八分是略名无住的道理，讲到第二十九分，丁一、详示，再分二科，戊一、正报无住，戊二、依报无住。正报无住就是第二十九分这一科，佛果他是正报，证得佛果他不住佛果之相，看着经文，再消这个文，释这个义。 　　【威仪寂静分第二十九】 　　丁一、详示(分二，戊一、正报无住，戊二、依报无住) 　　戊一、正报无住 　　须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。 　　「须菩提！若有人言」，这就是指着凡夫，也是佛的弟子，但是他没有空掉人我之相。「言」，他就在那里说：「如来若来、若去，若坐、若卧。」他看见如来有来、有去之相，释迦如来到舍卫城来了，到舍卫城去了，回到祗树给孤独园来了，有来、有去，等到他吃了饭，打坐，有坐，前面序分上没有说卧，佛随顺着世间相，到了中夜分，他也是卧下来睡觉的，那么佛有来、有去，也有坐有卧，佛是有这个相的。要是你这样言，这样说，「是人不解我所说义。」你听我讲大乘法，叫你空相，你空不了，我所说的义理，你统统没有解悟。「何以故？」我怎么说这个人，他是亲眼看见我有来、有去、有坐、有卧，他没有说错，怎么说他没有了解我所说的道理呢？更没有解悟我所说的道理呢？「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」就依文解义解释「如来」，他怎么叫做「如来」的？「如来」是好像来了，才叫做如来，来无所从，没有从哪里来的，「无所从来」；释迦佛去了，去了，哪里去了呢？去无所至，这样，才叫如来。「如来」，就是好像来了，实际没有来，既然说不是真实来的，他去也不是真实去啊！不但现在他到舍卫国去，没有去；回到祗树给孤独园，也没有实在来；乃至于从兜率天来，也没有实在来；到了双林树下涅槃，也没有实实在在去。众生看见是众生看见的，在释迦如来的本位上，并没有动，他「来而不来，去而不去。」解释这个道理，等于「云驶月运，舟行岸移」那个道理一样，天上一块云彩遮住月亮，薄薄的云彩中，还可以看见月亮，云彩比月亮走得快，「云驶」，就是走得很快，走得很快看见月亮在那走，, 月亮本来是由东边出来，往西走，怎么今天古怪！看见月亮往东走，走得很快呢？不晓得那是下面一块薄薄的云在往西飞，飞得太快！你起了错觉，认为月亮往东走，其实月亮没有往东走，这是「云驶月运」。「舟行岸移」，比如我们上到一艘船，这船开行时，觉得岸往后退了，「移」就是迁移了，往后头退，而岸没有动，是你坐的舟船开了，船在行，你感觉到岸往后退，实际是舟行，而不是岸移，也是起了错觉。那么，我们看见如来有来、有去，都是起了错觉，在释迦如来说法四十九年的历史上，他成了佛就说《华严经》，说《华严经》说多长的时候呢？按时间上只能排上二十一天，再没有多的时间分配到《华严经》上。但是二乘人还根本没有看见这二十一天说《华严经》，二乘人看见释迦牟尼佛在那里打坐思维，在那里想怎么度众生？应该说什么法？那么想到了应该说四谛法，应该先度五比丘，这就从菩提场走下来，到鹿野苑去度五比丘，这都是小乘人看见的。大乘菩萨是看见释迦牟尼佛成了佛，跟他们说《华严经》，说《华严经》时间只有二十一天，那二十一天短短的时间，可是说《华严经》说了很多，第三部《华严经》还有十万个偈颂，有七处九会，《华严经》十万个偈颂，就是有七个处所说《华严经》，开了九个法会，都是在那二十一天短短的时间说的。你说是短，你说是长，在我们凡夫，把它越分别越糊涂，分别得不相信，生疑惑心，菩萨他并没有疑惑，他看见佛说《华严经》七处九会，就是七处九会，实际看见佛说《华严经》七处九会，也是菩萨看见的，在法身如来，他根本没有动，所以说看见有来有去，有坐有卧，都是九法界的众生看到，六道的凡夫，没有福报看见，三乘圣人有福报看见，各人所看的不一样，而在法身如来那边，他根本没有来去之相。 　　再消这个文，这个法身徧一切处，法身是个理体，法身不是应化身，也不是报身，应化身有个身体，报身也有个身体。这个法身没有个身体，法身是个理体，这个真理之体是徧一切处的，徧一切处没有彼此两个处所在。有来、有去，是有两个地方，有两个所在，才由此处来，上彼处去，法身徧一切处，你不能分开两个地方，他从那里来？从那里去呢？你说这个来去之相说不上，不能说来，不能说去。他没有彼此两个所在，没有两个地方，怎么来怎么去呢？所以有来、有去都是有两个地方，怎么地方分两个呢？是因为我们众生起了分别心。证得法身的人，成了佛没有分别心，他没有分别心，地方也不起分别了，徧一切法都成了一真法界的境界。所以他来，从哪里来的？从法身来的。去，到哪里去？就归到法身去。法身没有两个地方，哪有来去之相？这才叫如来，「故名如来」。刚才讲的最浅显的，如来者，好像来了，来而不来。好像来了，既然是来，不是真实来，叫做好像来了。那么去，也不是真实去，所以叫如去。来，叫如来，去，叫如去。这再讲到法身，「故名如来」，他来从哪里来？去从哪里去？归到法身上去，这才叫如来，他由真如而来，才叫如来，这个解释最远的就是第一分的发起序：「尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已。」释迦如来上舍卫国去了，回到祇树给孤独园来了，吃了饭，洗洗脚，打坐，敷座而坐。解释那个问题，如来决定没有来去之相，也没有坐卧之相，因为他是「来无从来，去无所去」，所以才叫做「如来」，须菩提在那个地方就开了悟，就赞叹：「希有！世尊。」这个地方就是解释那个道理，解释发起序的。再究竟的解释：「如来者，即诸法如义。」怎么叫「如来」呢？一切诸法它有相，相是有生有灭的，但是它有个本体，本体就是如如不动的真如。「如来」者，就是亲证一切法如如不动的理体，他就成了佛，「如来者，即诸法如义。」既然诸法如义，他如如不动，他从哪儿来？哪儿去？哪有来、去、坐、卧之相呢？这是解释「如来者，即诸法如义。」那一句。这再合科文就是「正报无住」，释迦如来没有生心动念，说我证得法身了，他没有来去之相，他一切不住。 　　下面再讲「戊二、依报无住」，分二科，己一、微尘无住，己二、世界无住，这按分上说是第三十分了。 　　【一合相分第三十】 　　戊二、依报无住(分二，己一、微尘无住，己二、世界无住) 　　己一、微尘无住 　　须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。 　　现在解释经文：「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？」善男子、善女人，他把一个三千大千世界碎开，碎成微尘，这一个三千大千世界，有百亿日月，百亿须弥山，百亿天下，有一百亿个小世界，那个地方太多了！你就是现在把一间房子的土，把它碎成微尘，也是很多，何况把一个三千大千世界都碎成微尘呢？按世间相说，那当然「甚多。世尊！」太多了，微尘太多了。这个还要料拣「善男子、善女人」的「善」字？若有人「以三千大千世界碎为微尘」，这个「善男子、善女人」，他把三千大千世界碎为微尘，怎么叫「善男子、善女人」呢？这是指修析空观的人，世界属于色法，析色归空，要修这个观想，修这个观想用功修行的人，他把一个三千大千世界，分成七份，七份再分，七份七份的分，一直分到最后，分成微尘，微尘就是最小的尘土，跟空气差不多的份量。就是在我们窗户的细缝射进来一道太阳光，你就看见虚空之中，有很多的小粒子，那就是微尘，它不会落地，因为份量很轻，跟空气差不多，他把一个三千大千世界碎成微尘，作这个观想，修这个功夫，所以叫做「善男子、善女人」。现在只要「善」字消通就好了，不详细解释他用那个功干什么？就是作这个观想，把一个三千大千世界碎成微尘，微尘多不多？多，这就讲完了。 　　下面须菩提答复了，他恐怕世尊又要驳他，又要呵斥他，他自己就解释了。「何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」世尊问我微尘多不多？我就答多，这是按世间俗谛之相答复的，这个微尘之相根本不是实有的，不是实有的就是一些生灭之相，如幻如化之相。假若要是它真实有的话，这时候世尊还不说它微尘多，世尊说它微尘多，也是按它不实在有的假相上说，按世俗谛的道理说，我答复也是这样答复的，要是这个微尘实有，世尊就不说这个微尘了。 　　在科文上讲，第二十九分是讲正报无住，第三十分是讲依报无住，世尊说法得有个依报，在哪个世界说法？世尊对于这个世界他是观空的，他不着相，这个世界，大的是世界，小的是微尘，怎么样他对于世界不着相？这就是说，有个「善男子、善女人」，他是修析空观的人，他作观想，把一个三千大千世界，七份七份分开，一直分到最后，分到极微之尘。世尊说，把一个三千大千世界碎成微尘，这个「微尘众」，就是很多很多，叫「众」，「是微尘众，宁为多不？」须菩提顺着如来问多就答多，须菩提言：「甚多，世尊。」这下面须菩提自己解释了，向下这一段经文都是须菩提自己解释出来，我怎么样答多呢？我是按世俗之谛答多：「若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」因为世尊你问我多不多，是依着世间法问，我也依着世间法答，不是说那个微尘众是实有其体，要是微尘众是实有其体，没有一多之相，如来也就不会说多，说不多了。 　　下面他再转征转释，再自己问：「所以者何？」为什么要是微尘众是实有其体，如来就不会说多呢？因为「佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。」如来是依着俗谛的道理，世俗谛的道理，就说微尘很多，叫「微尘众」，实际佛说那个「微尘众」，当体就是空的。按真谛讲，「即非微尘众」；按中道第一义谛讲，「是名微尘众」。前面如来是依着世俗之谛问多，我也就依着世俗之谛答多，因为世俗之谛，它是如幻如化的，一切法没有个真实之体，要讲它有个真实之体，如来也就不会问多不多了，下面还是须菩提解释下去的。 　　己二、世界无住 　　世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说。但凡夫之人，贪着其事。 　　「世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。」须菩提尊者是深解义趣的人，如来所说的道理，他统统解悟到，所以不等佛说这个世界相空，须菩提就自己解释了：「如来所说三千大千世界，即非世界」，因为这个世界也是诸法之一种，诸法性空，世界的性也是空的，「即非世界，是名世界」，按二谛讲，假名叫世界，世界没有真实之体；按三谛道理讲，它是中道第一义谛的世界，那可以叫「是名世界」。对着前面说的微尘非微尘，为什么须菩提说世界非世界？不等着世尊说，须菩提就解释出来，因为世界不是实有其体，要是实有其体，怎么能把它碎成微尘呢？微尘没有那一多之相，也没有众多之相，要是微尘有其实体，怎么能把它合起来成一个世界呢？世界是一个相，微尘是多的相，非一非多，这个经文是按《新眼疏》分科，才叫「依报无住」。顺着前面那个经文的意思讲，如来的应化身有来有去，在法身理体上没有来没有去，如来他有三个身：法身、报身、化身，这三身有异，有不同，但是呢？非一非异，如来的身并不是一个身，一个身怎么能分出三个身呢？分出三个身，又不异，并不差别，化身就是报身，报身就是法身，这就拿比喻来说明如来的三个身，「非一非异」。这个是「非一非多」，世界不是一个相，一个相怎么能碎成微尘呢？微尘不是多的相，是多的相，怎么能合成一个世界呢？就证明了如来的三个身，是「非一非异」的道理，那么三身非一非异，正报就不应该住，这个世界跟微尘「非一非多」，这个依报也不应该住，合着《新眼疏》的科这样讲。 　　须菩提尊者说：「如来所说三千大千世界世界，即非世界，是名世界」，下面他再转征解释：「何以故？若世界实有者，即是一合相。」世界不是实在有的，假若是实在有的，世界就成了一合相。《心印疏》上消文有解释，「一合相」，怎么叫「一」呢？不二不异，叫做「一」；不是二，不是两个，叫「一」。「异」呢？异是差别，不是差别之相，叫「异」。不二不异，叫做「一」。不离不散叫做「合」，怎么才叫做「合」的相呢？就是你把它离不开、散不开，叫做「合」。现在这个世界不是「一合相」，就证明这个世界不是实有，为什么呢？它要是「一」，就不能分成「多」，既然分成「多」就「有离有散」，不叫「合」，所以「若世界实有者，即是一合相。」既然能把它分开碎成微尘，它就不是「一合相」，不是「一合相」，就反过来证明世界不是实有的。 　　下面还是须菩提讲的：「如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」每一种法相，都有这三连句，如来常常说过，说是依着世间的道理讲，众生都执着有个「一合相」，但是如来说一合相的时候，当体即空，「即非一合相，是名一合相」，按二谛的道理讲，是假名为一合相。按三谛讲，它是中道第一义谛的一合相。讲到这里，释迦牟尼佛才开口说法：「须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。」须菩提说到「如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」世尊就接着说，这个「一合相」是不可以说的一个名相，为什么呢？它是个假名之相。那么不可说，世尊为什么要说呢？因为凡夫众生，「贪着其事」，不得不叫他观空，我那个《金刚经参考资料》上解释的有，我们依着梵语把它翻成中国话，叫「一合相」，就是我们凡夫执着每一种法，都有一个实实在在的整体，这是讲世界、讲依报、讲正报，讲我们这个身体，也是个「一合相」。我们众生起我执，就是把这个身体执着有一个我，众生执着这个我，还没执着到妄想心上去。众生没有智慧，他就把这个身体当个我，怎么当成我？他认为这个身体是实实在在有的，他不晓得「一合相，即非一合相」，这个身体是地、水、火、风四大假合的，哪里有个实实在在的身体呢？再讲到我们的心，我们这个我，光一个身体，不能叫我，内里面还有个心，叫做我，心是六尘缘影，这就深进一步讲佛教的道理了，要把这个心相空掉，这个心就是妄想心，妄想心没有一个实实在在的本体，它是六尘缘影，我们生心动念，攀缘六尘，把六尘攀缘到心里面落个影子，这就是我们妄想心的本体，实实在在它没有个本体，除了六尘缘影没有个心。我们学了佛法，你闻到了，要思，就是你坐下来观想观想，看我们的心是什么东西？除了色、声、香、味、触、法，没有个心，想来想去都是想的六尘境界，所以这个心，它没有本体，没有自性。那么内而妄想心，外而身体，都没有实实在在的一合相，没有一个实实在在的整体，那就是心也空，身也空，这个我就空了。外面的世界不能执着，外面世界它碎成微尘，它是众微尘假合起来一个世界的相，你执着它干什么呢？但是凡夫执着得厉害，凡夫的心量小，外面的境界小，「三千大千世界」，他还不知道这个范围，他还不去动念去执着它，执着是他个人的一个依报。比方社会上的人，他有两间房子，他认为是实实在在有的，他认为是他的家产，他执着得厉害，别人来侵占他的房子，他要跟他拼命打架，不但别人侵占他要反抗，自己亲兄弟两个分家分不公，两间房子分不清楚，亲兄弟一个父母生的，也要拼命打架，所以兄弟两个分家，那个老父亲刚刚死，刚刚断气就要分家，父亲的后事可以不办，分家要紧，分不开就要打架，分不开就要打官司，父亲的身体没人管，后事不办，这都是凡夫的愚痴。把父亲后事办好再分家，他等不及，就是父亲还没有死就要分家，因为父亲在时不赞成分没有办法，等到父亲一断气，先分家，他不晓得两间房子没有本体，没有自性，他不懂这个道理。福报越大，依报越多，做了国王，他认为这一个国都是他自己的，所以国与国要打仗，跟那两个兄弟为两间房子打架一样的道理，不过他这个打得厉害，要带领全国的人去拼个死活，所以一打仗，杀人无量数，都是这个依报这个世界没有观空。那么，世间的凡夫，「贪着其事」，人跟人相争，国跟国相争，为什么要这样？都想活着，结果没有活着，都把人杀死，这就是众生愚痴颠倒，我们要讲给众生听，不得不说一合相，为了凡夫贪着其事，世尊不得不说。说了一合相，要给它分开，没有个一，也没有个合，既然是一，怎么能分得开呢？既然是合，怎么能分得开呢？能把世界碎成微尘，就不是一，不是合，叫他观空。叫他观空了，再进一步叫他学佛法，学得高深，学到实教大乘，再合到中道第一义谛，这个微尘、这个世界，最浅显的依报之相，叫「是名微尘」，合到中道第一义谛，怎么合呢？《心印疏》上解释说：「三界唯心，万法唯识。」三千大千世界就在三界以内，三界都是唯心所变的，世界，它不是唯识吗？微尘，它不是唯识吗？一切法都是唯心所变的，世界不是唯识吗？微尘不是唯识吗？你合到心识上，就能观到中道上去了。而且你们再看《心印疏》，对于微尘非微尘，世界非世界，按着三世间解释的。三世间，第一、器世间，微尘世界属于器世间，就是无情之法。第二、有情世间，第三、智真觉世间。你们去看溥畹大师智慧广大，解得头头是道，在前面我叫你们看的，他在前面第十七分「须菩提，譬如人身长大，须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」那一段，须菩提解释出来了，就是法身是非身，它没有身相，那才叫大；有身相，如须弥山那么, 大，不叫大，那就消文释义解释明白了。你看，溥畹大师在那个地方开了悟，我们不敢证明他确切是开了悟，解释好多的道理出来。这个地方，非微尘，非世界，是名微尘，是名世界，消文释义很好了解，你看他依着三世间，解释得头头是道，我们去看看，我们的心量就会玲珑透彻起来，不然，光解释微尘世界，都是器世间，这解到有情世界怎么讲？解释到智真觉的世间，解释到佛菩萨的世间怎么讲？你也解得头头是道，这就一法包含一切法，随拈一法，无非法界。 　　以上把戊二、依报无住，下面两科讲完，接着讲丙三、结归问意，再分二科，丁一、结归云何降心问，再分二科，戊一、拂我显无，拂是把它去掉，把我把它去掉，就显个无。再分二科，己一、问答拂我，一问一答，把我给它拂掉去掉。己二、征起显无。先讲丙三、结归问意，《金刚经》讲完了，讲完了须菩提问了两个问题，一个是云何应住其真心？一个是云何降伏其妄心？佛答复，先答复降伏妄心，后答复降伏真心，正宗分分四大科，信解行证，讲到第三十一分了，作文章有个文法，文法得有个结论，这就是结论的文章，结到他问的两个问题上，先结到降心离相那个问题上，再看着经文。 　　知见不生分第三十一 　　丙三、结归问意(分二，丁一、结归云何降心问，丁二、结归云何住心问) 　　丁一、结归云何降心问(分二，戊一、拂我显无，戊二、拂法结问) 　　戊一、拂我显无(分二，己一、问答拂我，己二、征起显无) 　　己一、问答拂我 　　须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。 　　佛说的有「我相，人相，众生相，寿者相」，这粗相是在心外所执着的；这里是四个见，「见」是知见，内心里面有个执着，起了个见解，就是你外面有我等四相，内心里面有我等四见。要「降心离相」，不但心外的我等四相，要离开；内心里面我等四见，这是细的心相，也要离开，这就是结，结到他问的：云何降伏其妄想心？不但把我等四相，还要把我等四见离开，粗的相、细的相都离开，你的妄心就降伏住了，就这么解答。那么就叫当机者问了。「若人言」，假若有个人这么说：「佛说我见、人见、众生见、寿者见。」佛常常这么讲，常常这么说，说有我等四相，还说有我等四见，就是这个人认为佛心里面有我等四见，他心里没有我等四见，怎么口里在说呢？佛既然口里在说，他心里一定有我等四见，他不晓得「说法者，无法可说」的道理。佛再叫一声：「须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」他解悟了我所说的道理吗？「不也，世尊！」须菩提答：他这个人不了解佛说的道理，了解都不能了解，何况解悟呢？「是人不解如来所说义」。 　　己二、征起显无 　　何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见；即非我见、人见、众生见、寿者见；是名我见、人见、众生见、寿者见。 　　「何以故？」下面就须菩提自己解释了，这是须菩提自己征问起来，自己解释。「世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」这还是三连句，就是世尊在那说，是依着俗谛之法说，为什么依着俗谛之法说呢？因为众生不了解我等四见，所以世尊要说，但是世尊心里面并没有着这四见的相，当体就是空的，即非我等四见。按二谛的道理讲，世尊的我等四见，不过是假名而已；按三谛的道理讲，世尊说的一切法都是实相理体，那世尊说的我等四见，也不离实相，所以「是名我见、人见、众生见、寿者见。」 　　戊二、拂法结问 　　须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。 　　下面佛叫一声当机者，「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。」这都是结论的文章，把这部经总结起来，前面结到「降心离相」，连心里面那个生心动念的细相都没有，妄心降伏，这再结上你前面问的两个问题，都是善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心的人，还结到发菩提心的人就是：「发阿耨多罗三藐三菩提心者」，「者」是指人之词，就是这个人。「于一切法，应如是知，如是见」，「如是知，如是见」依文解义，指着前面全部《金刚经》，《金刚经》上所讲的道理，就是降心离相的道理，你应当「如是知，如是见」，「知」是知道这个经文，「见」是了解依文解义的那个「义」。下面再进一步，「如是信解」，如是信，如是解，那么，你应当如是的生起来一个清净信心，如是解悟其义趣，这就进步。「信解」配到信分、解分。《金刚经》还有行分、证分，你要怎么修？怎么证？依着你所解悟的道理来修证，「不生法相」，解悟以后，你再来修，修即无修，不生修行的法相，你证得，依着你无修而修，才无证而证，证了圣果。前面说那个成佛的正报也是空的，那他证了果，那个法相也不要生。 　　这把前面都总结起来，「须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。」按二谛的道理讲，就是随说随扫相，说了个「即非法相」，世尊心里是不是不生法相呢？为众生不了解法相，佛才说法相，说了法相，当体即空，这才叫「即非法相」。「是名法相」，不过是假名法相而已。按三谛的道理，这个法相也是中道第一义谛的法相。 　　讲到这里，这三十一分讲完。前面一段是答复降心离相那个问题，总结他问的降心离相。最后一段就是「拂法结问」，把「法相」去掉，才结到他问的问题上。反过来讲，你要是生了个法相，你的妄心还不能降伏，不但众生法相，你要空掉，连佛的法相，也要空掉，这样才是一念不生，你的妄心才能不动。 　　下面讲到第「应化非真第三十二」，那是昭明太子分的科，应化身佛不是真佛。但是现在是依着《新眼疏》讲的科，丁二、结归云何住心问，还是总结的经文，总结前面你问降心离相怎么样降？心里不要动我等四见，不但我等四相把它空掉，我等四见也要把它空掉，要远离这些相，最后归结到「不生法相」，不但凡夫的法相不生，圣人的法相也不生，你这样妄心就降伏了。到第三十二分就结归他问的问题，再分二科，戊一、较显持说，较量功德，显明持说的功德大，这是第三十二分起。戊二、示说结问，显示所说的《金刚经》，来总结他问的住心无住的问题，再分二科，己一、示说不取，开示说的法，不可以取着，这样就住心无住。己二、不取之故，为什么不要取？说明原因，正宗分就讲完了。 　　【应化非真分第三十二】 　　丁二、结归云何住心问(分二，戊一、校显持说，戊二、示说结问) 　　戊一、校显持说 　　须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。 　　这是较量显他持经说经的福报，胜过前面那个七宝布施的福报，实际就是讲「住心无住」的道理。按《新眼疏》上这个地方还要料拣，依着《新眼疏》上讲，「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；」「若有人以满」，「满」是充满，「无量阿僧祇」，「阿僧祇」叫无央数，是个大数目名词，「无量」也是个大数目名词，就是不只一个阿僧祇世界，二个阿僧祇世界，而有无量的阿僧祇世界，统统充满了七宝，拿这些七宝，来用布施。《新眼疏》上讲，这一个人不是平常的人，这是个无住行施的人，就是依着第四分释迦佛开示的，你行布施，不要住相，无住行施的这么一个人。下面再料拣，「若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经」，这是结到前面问题，须菩提两次问都是：「善男子、善女人，发了菩提心，云何应住？」这是结那个「云何应住？」善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心的这个人，「持于此经」，持是忆念不忘，也就是执持《金刚经》，忆念不忘，永远不会忘记。「乃至四句偈等」，「乃至」是超略之词，你全部《金刚经》，忆持不忘，乃至一小段《金刚经》，忆持不忘。「受持读诵，为人演说」，你受持其义，读诵其, 文，这是自利，这叫「持于此经」，这是自利。「为人演说」，属于利他，你把这部经忆持不忘，你自己得到利益，同时「为人演说」，这就是自利利他。「其福胜彼」，其福就胜彼，就胜过了前面无住行施的那个人。《新眼疏》上是这样配这个文，我们要把它解释清爽，第四分开示的无住行施，这个人无住行施，他的福德就等于十方虚空不可量，怎么这个发菩提心的人，受持读诵，为人演说《金刚经》所得的福报，超过前面无住行施的人呢？这是怎么料拣？要听着，无住行施的那个人，他是听别人讲，你要行布施，但是你不要住相，他一听就相信，他天天行布施，就不住相。但是他没有「受持读诵，为人演说」，对于《金刚经》，他既不自利，也不利人，他是听讲《金刚经》的人，讲无住行施，他听了就相信，相信就做。学佛法，要依信、解、行、证，第一、要有信心，第二、你得了解，解是了解，依文解义，再深一步，要解悟。你怎样能了解其义呢？你得受持读诵。你怎能解悟？还得受持读诵，等到你解悟其理了，才能如法修行。行是第三步，他没有经过了解，这叫越级躐等，他一听见就相信，相信了就行。现在我们佛弟子就有这二班人，一班人，解而不行；一班人，行而不解，两边都错误。解而不行的人，等于说食数宝，你天天在那里尽说吃的东西，实际你没有吃一口，等于在那念菜单，念了半天，你一口也没有吃到。等于数宝，等于数人家的宝贝，就像银行的职员，天天在那里数钞票，所数的都是银行的钱，自己没有钱。求解不修行的人，就像这样，不得真实的利益。还有一种佛弟子，行而不解，他认为佛法说来说去，还不是要修行，我修行就好了，《金刚经》叫人「无住行施」，我就「无住行施」。前面我讲过，众生都是动贪心的，都是有悭吝心的。贪吝，贪是贪图别人的，吝是吝惜自己的，自己的他悭吝不舍，他还要来贪图别人的，这都是凡夫的习性。我们学了佛法，他肯布施，他不但不贪别人的，自己的也不悭吝，这就很难得了；那么，他还无住行施，他天天布施，不着相，那就更加难得了。但是《金刚经》上所教的义理他不懂，他忽略了「解」的那一个阶级，《金刚经》他不懂，自己都不懂，怎么跟人家说呢？这样损失大了，他自己不得真实利益，他无住行施，没有住相，应该是归到无漏的福报，但是无漏的道理，他不了解，还是落到人天，这个冤枉了！而且佛的慧命要断绝，这个影响更大。怎么样能继续佛的慧命呢？得有人演说才行，没有人演说，都去无住行施，你死了呢？死了法脉断了，所以前面说他无住行施，福报虽然多，但是不如这个发菩提心，受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》的福报，就是他依解起行，自利还要利人，天天讲《金刚经》。这个地方还有一点要交代，你不能解而不行，这个人一定会无住行施的，因为他受持读诵《金刚经》，他为人演说《金刚经》，他自己要以身作则，他怎么不行布施呢？行布施，他怎么能住相呢？所以「受持读诵，为人解说」这个人，他自然会无住行施，他无住行施，是依解起行，他这个福德，超过前面那个福德了，这样解释，下面再说他所以然。 　　戊二、示说结问(分二，己一、示说不取，己二、不取之故) 　　己一、示说不取 　　云何为人演说？不取于相，如如不动。 　　这一科要到这里，这个讲《金刚经》的人，他怎样讲法呢？他是「不取于相」，他依着《金刚经》，已经了解《金刚经》的道理了，「如是知，如是见」，了解了道理，「如是信，如是解」，他这样去讲《金刚经》，他绝对「不取于相」，不取于我相，不取于法相，不取于空相，这三种相他都不取，取就是执着，说经不取相，还有一句，「如如不动」，这一科要到这里，他为什么不取于相，下面第二科，解释所以然。第一科他要给人家演说《金刚经》，他不取于相，他是「如如不动」的演说，「如如」两个字，就是不动之义，他心里不动念。取着于相，他生心动念；他心里不动念头，天天讲《金刚经》，天天心里没有生心动念，他是「如如不动」。再详细解释「如如」二个字，上面的「如」，是如理之「智」；下面的「如」，是真如的「理」体，合起来就是「如智如理」，真如之智，真如之理。他讲《金刚经》「如是知，如是见」，就是依文解义，「如是信，如是解」，解悟其理，解悟了就启起来如理的智慧，生出来如理的智慧，是以如理之智，来契合真如的理体。真如它是不动的，所以以「如如智」契合「如如之理」，这叫「如如」，如如就不动，不是凡夫在起分别打妄想，他有动嘛！ 　　我们为人演说《金刚经》，虽然我们没有生起清净信心，虽然没有解悟其义趣，我们要照这里学，学到高深的地方，一旦豁然贯通，我们就开悟了。怎么学呢？你就天天讲《金刚经》，天天不要动念，不要着相；也就是不着人我相，不着法的相，也就是不着法我的相，那个空执更不要起了。所以你讲《金刚经》，要尽此一报生的讲，尽未来际的讲，要发长远心，你一生心动念，一着了相，你这个《金刚经》，可能讲不长。第一、你着了人我相，多人听，我才讲得起劲；一看，今天听的人少，讲不起劲，你就不讲了，这就是你着了人我相。第二、你着了法的相，你认为你讲得好，若碰见一个人说你讲得不好，你生了烦恼，我讲得这么好，你说我讲不好，不要讲完了，这样就长远不下去了。讲《金刚经》是我的本份，弘法利生，尤其是出家弟子，出家弟子有出家的家务，有出家的事业，什么是我们的家务呢？弘法是家务，什么是我们的事业？利生为事业，弘法利生就是我的事业，就是我的本分。是我的本分，我知道多少，我讲多少，我天天在讲，天天在学，我是个凡夫法师，到等觉菩萨还要学，何况我们呢？所以我劝诸位同学，你要看注解，不看注解，我们讲不好，你看的次数多，道理就越熟，讲起来才能圆融无碍。你讲一次，看一次；讲十次，看十次，注解的道理我们没有完全把它都学会，就是没有完全参透，你每次看，每次都会发现新的道理，如此你再会到经上，经的道理很高很深，我们依文解义都解完了，一部经，就说《金刚经》的注解好了，为什么有那么多《金刚经》的注解？就是谁见了多少？谁着了多少？谁也没有成佛，谁也没有把《金刚经》的道理解完，各解一部分，我们就多看注解，看来看去，还没有把《金刚经》的道理看完。我们自己认为我讲得好，你着了法相，你要晓得我们是凡夫法师，你认为你讲得好，假若有一位三贤位的菩萨，他讲的能跟我们讲的一样吗？一定比我们好。一位登地的菩萨来讲《金刚经》，是不是比三贤位的菩萨还讲得好；假若是十地的菩萨、等觉的菩萨来讲《金刚经》，是不是比初地、二地的菩萨讲得更好；假若是佛来讲《金刚经》，是不是比等觉菩萨还好，所以唯佛与佛乃能究竟诸法实相，我们讲诸法实相，是知道多少讲多少，谁也没有讲清爽，没有究竟其理。谁能究竟？等觉菩萨也没有究竟，唯佛与佛乃能究竟「诸法实相」。这样想，我们就不敢贡高我慢，不敢贡高我慢怎么会取着法相？不取我相，不取法相，那空相更不必取，这样你就「如如不动」了。这样，你讲经，你天天去讲，这个地方环境很好，有人听我也讲，这个地方环境不好，有人听我就讲；不被环境所转，境界是心外的境界，我内心里面的念头都空掉了，外面的境界怎么不空掉？所以一切相不取，这样就如如不动了。 　　己二、不取之故 　　何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！ 　　「何以故？」为什么不取于相呢？我弘法利生，讲《金刚经》总是好的，为什么不取于相？下面说出所以然的道理。「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》，一共有六种的比喻，第一句总说，「一切有为法」，我们讲经说法给众生听，都在有为法的境界之中弘法利生，我们讲不是给佛听，佛是无为的境界，我们是讲给众生听，众生是有为法，我们自己是个凡夫，我们也在有为法之中，那么「一切有为法」，都没有个真实的。下面用六种譬喻，「如梦幻泡影」，这一句有四个譬喻，都像作梦的，我们学佛法，佛法上说，一切法，都从因缘生，一切法皆无本体，无自性，也就是一切法皆空。依文解义懂了，解到心里没有，是不是实实在在观想？你拿作梦作观想，我们夜里作梦，不是什么法都生出来吗？人我是非不是都有吗？顺心的境界，那个梦有；不顺心的境界，那个梦也有，等你醒了，什么法都空的。那你不要等到醒来，正当你作梦的时候，根本就是空的，这样观想，我们现在是白天睁着眼作梦，因为在迷，迷了什么法都有，人人物物，是是非非，顺心的境界，不顺心的境界统统有。等你开了悟，悟到一切皆空，跟睡觉睡醒了一样，你天天这样子作观想，就容易看破境界，顺境逆境都把它看破。「如幻」，幻是印度的一种幻术，它有一种变化术的咒语，咒语一念，本来拿着一条手巾，他一念变出一匹马出来，马有没有？有，马有即无，马有即空，因为你观想到它是幻术幻出来的，幻术就是变化，它变化出来的，本来是一条手巾，变化出一匹马，马哪里有？一切法你都这样观想，都是如幻数变化出来的一样，这是讲虚妄不实，如「梦」如「幻」。如「泡」，你在河边看，下雨了，打在水上起泡，一下子就起，一下子就灭，起灭无常。不到河边，你一盆水摆在雨地里也可以，水盆里也会打起水泡。如「影」，像镜子里现的影子。这个东西有没有个水泡，有；有没有个影子，有，都没有个真实。「如露亦如电」，到第二句就有四个譬喻了，连这一句就有六个譬喻。这就是一切法都是无常的，一早起来你看草地上、树叶上，都有水珠，那就是露水，露水什么时候看见呢？晚上黑漆漆的看不见，早起天亮看见，叫朝露，但是太阳一出来，它就没有了，无常。等于天阴要下雨，打雷时掣的电光，电光一闪没有了，有没有电呢？有，但是无常，很快就灭掉。一切有为法都这样，你说有，暂时有，转眼就没有了。不要说其他的法，就说我们人，昨天我还看见这个人，今天得了一个讯息，说他已经死了，这就是四十二章经上说的：「生命在呼吸之间。」何况昨天、今天呢？一口气不来，这个人就完了，等于闪一个电，等于早起的露水，太阳一出来就没有了，一切有为法都这样观想。「应作如是观」，「观」是观想，应该这样观想，一切有为法不出这六种譬喻，由这六种譬喻你就晓得它不真实、不常住，天天这样观想，时时这样观想，你还取相吗？它不真实，你取它干什么？不常住，你取它干什么？释迦佛开导，叫我们受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》，不取于相，不是跟圣人说的，是跟发菩提心的凡夫说的。你既然发了菩提心，你得如是去观想，我们去相都是取的有为法的相，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」，你去取着它干什么？取就是执着，你观想久了就得了力，得了力对一切法不起执着。元魏菩提流支翻译的是九种譬喻，还有如「星」，如眼睛起了翳子，看起来有金星，不是天上的星。还有如「灯」，如天上起的「云」，《新眼疏》把这六种譬喻就包括那九种譬喻，所以不必改这个文，弥勒菩萨的偈颂上说的是你取它干什么？所以魏译依着梵文是九种，鸠摩罗什法师翻译的，我前面说经文少了一段，可能是丢了一片树叶，不是丢了，是合乎我们中国人的根性，中国人爱简略，就把九种譬喻合成六种，已经够那九种的意思了。你再看《新眼疏》，六种譬喻他是按五蕴来譬喻的，第一个如梦就是总结五蕴法，其余五种是譬喻受想行识，你们去看、去研究。 　　讲到这里，把正宗分讲完了，《金刚经》分三大科，第一序分，第二、正宗分讲完，第三科讲流通分。 　　甲三、流通分 　　佛说是经已。长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗等；闻佛所说，皆大欢喜！信受奉行。 　　「佛说是经已」，「佛说是经」就是指着全部《金刚经》，「已」，说完了，究竟了，说圆满了。「长老须菩提」，当机的是须菩提长老，所以还要先说他，佛把《金刚经》说圆满了，长老须菩提，「及」是并及，还有四众弟子，「比丘、比丘尼」，这是出家二众，「优婆塞、优婆夷」，就是近事男，近事女，在家二众，四众弟子都在这里，还有「一切世间天、人、阿修罗」，就是三善道的众生，他有善根，跟佛有缘，都在那里听。「等」，还有人非人等，一切天龙八部都在这里听，「闻佛所说」。他们闻此经，听到佛说的，「皆大欢喜」，像须菩提尊者这样，以前所得的智慧眼，也没有听到过这样甚深的经典，现在大家都听到甚深的经典，所以「皆大欢喜」，不是小欢喜，因为实教大乘的真正之理都明白了，自己成佛有份，度众生也能令众生成佛了。「信受奉行」，如是信受，如是奉行，这样就把《金刚经》讲完了。 　　《金刚经》讲完了，再跟诸位讲几句话，念阿弥陀佛求生西方，这属于「有」门，西方有个极乐世界，不讲「空」，极乐世界有个阿弥陀佛，不讲「空」，都是「有」，所以蕅益大师取别号叫「二有沙门」，就是西方有个极乐世界，极乐世界有个阿弥陀佛，依报也是有，正报也是有，这属于「有」门。现在我们《金刚经》讲完了，我们天天做晚课，都是念阿弥陀佛回向西方，怎么样融会贯通呢？与《金刚经》的道理如何贯通呢？ 　　《金刚经》上讲的空，它是真空，真空不空，即是妙有。《阿弥陀经》上所讲的有，不是凡夫执着的有，是妙有，西方极乐世界黄金为地，七宝庄严，那可思议吗？「妙」者不可思议，那个依报可思议吗？那正报也不可思议啊！所以说西方极乐世界念佛法门这个有是妙有，妙有不有，可即是真空，这样理论就跟《金刚经》融会贯通了。《金刚经》上所讲的真空，真空不空，即是念佛法门的妙有；妙有它不有，即是《金刚经》上所讲的真空，这在理论上并没有抵触，它是融会贯通的。 　　再从修行的事相上，把它怎么融会贯通呢？《阿弥陀经》我们天天晚上作晚课要念，里面有一句，你要注意：「不可以少善根福德因缘得生彼国」，古人解释这一句，怎么样不可以少善根？就是要多念阿弥陀佛的名号，这就叫种善根，念一句名号就种了善根，多念多种善根，「不可以少善根」，要多善根，多善根多念阿弥陀佛的名号。怎么样叫做「福德」呢？福德要行六度，以善根之因，修六度法门，修福德之缘，不可以少善根，不可以少福德，多善根之因，多福德之缘，这样子叫「不可以少善根福德因缘，得生彼国」，要生到西方极乐世界去，光念阿弥陀佛的名号那是正行。还要助行，助是帮助，帮助要修六度万行的福德，那么就把事相上修行的方法融会贯通，《金刚经》上叫我们怎么修呢？就是要修六度万行，叫我们无住行布施，布施有三檀，三檀开六度，你修六度就是广修福德，广修福德你再念阿弥陀佛回向西方，不就生到西方去了吗？这个修行的方法，在事相上也没有抵触，也是融会贯通的。 　　那么，你要相信净土法门，你相信念佛求生西方极乐世界，你要依着《金刚经》广修六度，多培福德，但是福德这个怎么样多呢？不要住相，《金刚经》第四分上说，其福德等十方虚空不可思量，下面经文一段一段的较量，较量到最后，不注重在财布施，不注重在七宝布施，最后一段，你就是无住布施行七宝布施，也不如无住去受持读诵为他人演说，也就是开导我们，结论叫我们去弘扬《金刚经》，还不要住相，这叫无住行施，叫法布施。因为财布施，不要说充满三千大千世界的七宝我们没有，就是找几张钞票都很困难，我们是个没有福报的众生，哪有财力去布施呢？法布施，你学了佛法，这个是无穷无尽的布施，你尽去讲，尽去说，永远布施不完，这叫无尽的法布施，拿这个功德回向西方极乐世界，「愿以此功德，庄严佛净土。」你把《金刚经》讲完了，乃至于你讲了一座，就将讲经的功德回向：「愿以此功德，庄严佛净土。」这样就修行的方法也没有抵触，也是融会贯通的。 　　《金刚般若波罗蜜经》说听圆满。 　　(本讲记从民国九十六年十月一日起笔重新整理至同年十月二十九日，也是农历九月十九日观世音菩萨圣诞纪念日完成初稿，后续较对整理自同年十月三十一日起至同年十一月二十日完成二稿稿。其后由张素贞仔细润笔自970603依前稿开始校对至9706013完成三稿) 　　序 　　我国人与《金刚经》特别有缘！念经者，欢喜念《金刚经》。讲经者，欢喜讲《金刚经》。注经者，欢喜注金刚；正因为注解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷与下半卷之问答，经中之文句相同，其不同之点何在？更加难懂！ 　　有的注解说：下半卷是「重说」；这样解释，令人难信。世尊说法有「重说」的，这是世尊说法将要说完之时，又来些听法的人，世尊有大悲心，对于无量众生，不舍弃一个众生，对于后来的众生「重说」一遍。但世尊有大智慧，必然变更文体，改用偈颂，令听过者，不感觉重复。所以十二部经中，有「重颂」一部，《金刚经》之下半卷，既非偈颂，何能是「重说」呢？ 　　道源初「学教」时，亲近慈舟大师，大师每讲一种经、论，必指定一种注解分科。所谓分科者，即是将这部注解的科文，全抄写在听讲用的经、论本子上。例如，讲大乘起信论时，指定「起信论义记会阅」，讲《金刚经》时，指定「《金刚经》《心印疏》」，《心印疏》是清朝溥畹大师着的。大师将《金刚经》正宗分，分为两大科： 　　一、首示降住其心，历彰般若妙用。 　　二、次明菩提无法，正显般若本体。 　　看了《心印疏》，可解释《金刚经》之下半卷不是上半卷重说之惑。但是听完全部《金刚经》之后，对于《心印疏》之分科，亦不能无疑？ 　　《金刚经》上半卷开始，长老须菩提之请词：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词：「……善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住！如是降伏其心！」下半卷开始，长老须菩提之请词亦是：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词亦是：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心……」须菩提是代已发菩提心的众生，请问「云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词，亦是为已发菩提心的众生，「应如是住！如是降伏其心！」是则全卷《金刚经》只有两个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」亦只有两个答复，就是「应如是住！如是降伏其心！」并没有第三个问题「云何是菩提心？」而《心印疏》第二大科「下半卷」说是解释「菩提无法……」似乎与经文不太适合？ 　　再以《华严经》证之：善财菩萨参访诸大善知识之时，其请法之词，皆曰：「圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心。而未知菩萨云何学菩萨行？云何修菩萨道？」正是先发菩提心，而后请问，云何学菩萨行？云何修菩萨道？则与《金刚经》请法之词相同。即以般若法之体用言之：亦应先显体而后论用。《心印疏》之两大科文，则先论用而后显体，亦似乎有欠次第。 　　予初「学教」时，因慑于慈舟大师之威严，虽有疑而不敢请问！待予学讲《金刚经》时，因无智慧，未能另立科文，予又因《心印疏》之释义显理，深合「顿禅」，故仍依据《心印疏》讲演。民国三十八年，五十岁来台，历年以来，讲演《金刚经》多遍，亦皆依据《心印疏》。六十岁母难之日，且影印该疏一千部，送人结缘。六十四岁因讲大乘起信论，需要起信论义记会阅。在卍字续藏中，将「会阅」查出。翻查续藏目录时，看见很多《金刚经》注解。在无意中发现通理大师所著之「《金刚经》《新眼疏》」，该疏既名「新眼」，一定对于《金刚经》有新的见解。当将该疏查出一看，果不出所料！ 　　《新眼疏》将《金刚经》分为四大科： 　　一、略明降住生信分。　二、推广降住开解分。 　　三、究竟降住起修分。　四、决定降住成证分。 　　《金刚经》上半卷所说的是「信、解」，下半卷所说的是「修、证」。在经中皆有文句可以证明，只是前人未曾发现而已。 　　从此以后，对于《金刚经》之下半卷与上半卷有何不同之疑惑，悉皆消释！于是影印《新眼疏》三千本以广流通。更复依据《新眼疏》尽量讲演《金刚经》，藉报通理大师之法恩于万一！ 　　七十八岁，在海会寺，创办能仁佛学院，八十岁时，为诸同学讲《金刚经》一遍。现经施居士旺坤纪录成书，因略述经过之因缘，是为序。