大佛顶首楞严经浅释中 上宣下化老和尚讲述 大佛顶首楞严经浅释（三） 　　十番显见．剖妄出真 　　H2显示所遗真性，令见如来藏体（分二） 　　I1阿难舍妄求真I2如来极显真体I1分二 　　J1悲感痛悔J2表迷求示 　　今J1 　　阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修。将谓如来，惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。 　　佛说阿难因注重多闻这方面，而受多闻的障碍，忽略定力，所以就没成圣果。 　　阿难闻已，重复悲泪：阿难听见佛这样讲之后，又哭起来了。为什么哭起来了呢？一方面，阿难自己一想：“啊，自己把光阴都错过去了，而没有证得圣果，这是太可惜的一件事！”所以就悲泪。一方面，又听见佛指示他真心，而生一种殷重感激的心，感激佛指示他真心，所以就悲泪。 　　五体投地，长跪合掌，而白佛言：于是阿难就又两手、两足，加上一个头，这五体投地叩了头之后，然后跪在那个地方不起身，合起掌来，就对佛说了。“长跪”，本来叩头然后站起身，但是他还跪着。阿难连哭带讲地，就像小孩子在外边受了委屈，受了人欺负，回来对着父母来诉苦了。这阿难现在也好像受了委屈似的，什么委屈呢？他本来的这种思想令他失望了。他本来什么思想呢？ 　　自我从佛，发心出家：自从我跟着佛、来侍候佛，发出我的一种心来出家。侍候佛，就是例如佛升座说法，他来服侍佛，帮着佛撩衣服入座，这就叫“侍者”。出家，在前边已经讲过，有出世俗家、出三界家、出烦恼家，这有三种。那么这阿难是出的什么家呢？阿难是出这个世俗家，还没有出三界家，没有出烦恼家。 　　恃佛威神：我出家可是出家，拜佛做师父了，但是我的思想还没有改变；怎么呢？我就仗着佛这种威德和神通。我想：“啊，我有一个佛的哥哥，你说这世界上谁能有佛的哥哥呢？”这就觉得，喔，不知几贡高了！贡高，就是好像有所仗恃似的。常自思惟，无劳我修：我就常常这样想，怎么样想呢？“我有个佛哥哥，我不必麻烦再辛辛苦苦去修行了。为什么？我哥哥都成佛了，我何必再修呢！”你看，现在他自己又想了！又“思惟”了。 　　为什么我不必修了呢？将谓如来，惠我三昧：我心里这样想：“我有一个佛的哥哥，我这佛哥哥，他可以赐给我定力。”“惠”，就是惠赐给他；他以为这个定力不需要自己去修行，佛就可以给他。你看，这想的是不是很天真呢？我们现在，我相信每一个人都不会这样想。 　　不知身心本不相代：我真是不知道，不知道什么？我不知佛的身是佛的身，我的身是我的身；佛的心是佛的心，我的心是我的心，不能替代的；佛的身心不能替代我的身心，我的身心也不能替代佛的身心。所以我不明白身、心本不相代，我不知道定力要我自己修，我以为佛可以送给我一大堆定力，至少也比旁人都多一点。殊不知身心本不相代，这真是令我太失望了！ 　　失我本心，身虽出家，心不入道：我只知用妄心，把我本有的真心都失去了。这样我的身虽然说是出家了，做了一个出家人；可是我这个心没有入道，我没有得到定力。“入道”，就是得到定力。譬如穷子，舍父逃逝：好像有个比喻。什么比喻呢？有一个很有钱的大富长者，有个儿子，他不用父亲的财产，跑到外边去受穷去。 　　这个意思也就是说，我跟着佛出家了，我不修道，没有定力，就是一个“穷子”。本来佛的家业，我可以承担的，但是我没有定力，所以对于佛的财产，我现在还没有资格承受佛这种的功德法财。为什么没有资格呢？就因为自己还没有定力，定力不具足。所以阿难又痛哭流涕，像个小孩子哭起来了。 　　今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。 　　今日乃知：我现在才知道，之前我不知道的。知道什么呢？虽有多闻，若不修行，与不闻等：我虽然知道的东西很多，可是假如多闻而不修行，还和不知道是一样的。知道的东西是多，但是没有去做，就好像那个石头人似的；石头人说是能说，做就不会做了。这就言其博闻强记，可是实行的功夫呢，没有！没有实实在在去做。所以虽然我多闻，如果不修行，也一点用处都没有。 　　如人说食，终不能饱：就好像人尽讲这个吃的东西，到底是不会饱的。好像吃素的人，就讲：“包点素饺子，真好吃！”或者：“蒸点包子也好吃，北方的油饼更不错！”就数这个吃的东西。吃荤的人呢，说：“中国的那个饭馆子，什么什么菜做得味道最好，我们到那儿吃中国菜去！”西方人欢喜吃中国菜，大家说起来了，就这么说这菜的名字；可是单单地说，不去吃，你说会不会饱呢？ 　　有这么几句话说得最好： 　　终日数他宝自无半钱分 　　于法不修行其过亦如是 　　说是：天天给旁人数钱，数他人的财宝，自己连一个钱都没有。而你知道多少法，若不修道，也就像数他人的财宝是一样的。你自己不实实在在去修行，是没有受用的，所以才说“如人说食，终不能饱”。好像人数菜单，说这个菜怎么样，那个菜怎么样，数来数去，一口也没有吃，你说能不能饱呢？自己始终也不会饱的。 　　J2表迷求示 　　世尊！我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。 　　阿难又称世尊：说世尊哪！我等今者，二障所缠：我们这在会的所有大众，都被二障缠住了。什么叫“二障”呢？一个我障，一个法障；也就是一个我的这个障，一个所知的障。我障就是“烦恼障”，烦恼障着我自性，不论遇着什么事情，就看不破，也放不下；因为看不破，放不下，什么事情都生出一种执着。生出一种执着，烦恼就随着来了，所以叫烦恼障。 　　法障，就是“所知障”，我知道多了，这也是障。不是人说学的东西多了，知识就高了；学的东西一多了，他就被这个知识障住了，又生出一种障碍。怎么障呢？他就生出一种贡高心：“你看我！哼，你们都不知道的，我知道！我比你们，你看，高得太多了！你们不能和我比，你们这些个人都是没有知识的！我这个学问，在世上简直就是独一无二的，所谓天上少有，地下更找不着！”一生出这种贡高的心来，这就叫“所知障”。 　　这二种障碍，把我们在会的大众都障住啰！这个“缠”，就是缠住了。被这两种的障碍缠住了，就得不到解脱，得不到自由。为什么没有自由呢？就因为有这两种的障碍障住了。良由不知，寂常心性：为什么我被障住了呢？就因为不知道我这个寂然不动常住的这种心性。 　　惟愿如来，哀愍穷露：我因为不明白这种道理，希望如来怜悯我们这些无知的人。“哀”，是悲哀；“愍”，是怜悯；就是叫佛可怜可怜我们这些大众。中国有句话：“你可怜可怜我吧！”这是令人生出一种可怜心。阿难尊者这还有一种依赖性，没有独立的性，叫佛可怜他。什么叫“穷”？没有楞严的这个定，就叫穷。什么叫“露”呢？没有得到楞严定这种法服，就叫露。露，就是赤身裸体。他因为没有得到楞严的定，这就是等于穷人一样；也没有得到楞严这种法，没有穿这个法服。 　　发妙明心，开我道眼：请如来您怜悯我，发明这个妙明的真心，令我阿难道眼也早一点开，我好能智慧增加，早证圣果；这个主要就是要证圣果。 　　I2如来极显真体（分二） 　　J1光表许说J2正显即真 　　今J1 　　即时如来，从胸卍字，涌出宝光。其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。 　　在这部经典上，前边佛在面门上放光，放出来这个光，“其光晃耀，犹如百千日”，好像百千个日的光。这是表示什么呢？表示破妄，破那个妄想心。现在从胸前卍字上放光，这是表示显这个真心。 　　即时如来，从胸卍字，涌出宝光：当时，世尊从胸口这儿的卍字上，涌现出来宝光。你看见佛像上这儿都有个卍字，这个卍字表示什么呢？就表示万德庄严，佛这种德行都圆满了。其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍：这宝光晃来晃去的，其中光的颜色互相夹杂，有百千种那么多。佛这种宝光，不是仅仅在这娑婆世界，还遍至十方微尘那么多的普佛世界，这些光都在同时周遍了。 　　遍灌十方所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众：有佛的地方，叫“宝刹”。佛的光，遍满十方所有这有佛的地方；照到所有微尘那么多佛国这些佛的顶，就互相交光。照十方如来完了之后，佛这种光又从十方回来，照到阿难的顶上，和所有在法会的大菩萨、大阿罗汉、大比丘、国王、大臣、长者，这些人的顶。佛放这种光，表示叫每一个人都明白自己的常住真心性净明体，所以佛在胸前卍字上放大光明。 　　告阿难言：佛就告诉阿难，吾今为汝建大法幢：“吾”是佛自称。我现在为阿难你建一个大法幢。亦令十方一切众生：我不单为你建这个大法幢，也令十方一切的众生，获妙微密，性净明心：这句有的书上标成“获妙微密性。净明心”，这样“净明心”应该加一个“妙”，“妙净明心”；和前面的意思是一样的，经上没有这个“妙”字。这句也可以说是“获妙微密。性净明心”，这个文要是这样读，这就顺下去了，这个圈，圈到“性”上，把“性”搬到下边去。 　　“获妙微密”，“获”是得着，得着什么呢？得着最妙最妙那个微密的因。这个密因，前面不是在经题讲这密因？这种微密的因，没有经过佛指示的时候，一般人都不知道，好像在这地里头有金矿，没有经过地质学家发现，一般人也不知道这儿有金矿。这个“微密性”也可以比做金矿，这就容易明白了。那么有人给发现了，地质学家到那儿一测验，说：“喔，这地方有金矿！”我们这才知道开采。这个密因也就像这样子。 　　“性净明心”，“性”是清净的，是光明的。因为你性净明心，就得清净眼：怎么叫“清净眼”呢？清净眼，也就是前边阿难所问的那个“开我道眼”，又叫“智慧眼”。“清净”，是一点尘染都没有；言其这个智慧的眼，见理见得清楚、见得真。无论什么理，有这种智慧眼是不会有障碍的，不会不明白的，所以这叫“清净眼”。 　　J2正显即真（分三） 　　K1克就根性直指真心K2会通四科即性常住K3圆彰七大即性周遍K1分二 　　L1带妄显真（十番显见）L2剖妄出真（二种妄见）L1分十 　　M1显见是心M2显见不动M3显见不灭M4显见不失 　　M5显见无还M6显见不杂M7显见无碍M8显见不分 　　M9显见超情M10显见离见M1分五（十番显见1） 　　N1双举法喻现前N2双陈法喻令审N3辨明无眼有见 　　N4辨明瞩暗成见N5辨定眼见是心 　　今N1 　　阿难！汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？ 　　阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。 　　佛又叫了一声阿难：说阿难哪！汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见：你现在首先答覆我，你见到我手这个光明拳。我这个拳为什么有光明？怎么样子成的这个拳？你又用什么来看见我这个光明拳呢？你要答覆我！ 　　阿难言：阿难就说了。由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山：由佛这个全体，这身上都是阎浮檀金，就好像宝山这种颜色，是金色和红色相间的。“阎浮”，就是南阎浮提，也就是我们这个阎浮世界。“檀金”，金本来是黄色的，这个金有点金红色。南阎浮提有这种檀金的树，这树的叶子，或者汁掉到水里头，就能变成金子；这种金子，比平常的金子特别重。佛的身体就好像这种金子，清净所生，故有光明：您这一种身的相，是由清净所生的，所以您身体上就有光明。 　　我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相：“端”，就是五轮指的顶端上。“屈”，是弯；这叫屈（上人屈指表示）；“握”，这是抓着。我实实在在是用我这个眼睛来观见的，佛把五轮指的指头屈握成拳，来给大家看，所以就有一个拳头的样子。 　　N2陈法喻令审 　　佛告阿难：如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？ 　　阿难言：唯然世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。 　　【编按】以上经文由“佛告阿难：如来今日实言告汝……合掌清心，伫佛悲诲”，上人乃以英文讲解。后来上人于一九八九年四月二十一日，又以中文补讲一遍。为兼全原意，及方便中文读者，今已把原文的中译，及后来之补讲融为一炉。 　　这一段文是“十番显见”的开始，显这个见性。现在佛和阿难互相问答。佛告阿难：佛就告诉阿难。如来今日实言告汝：如来我，现在实实在在地来告诉你，我告诉你真话！“如来”是Tathagata。“今日”，就是现在、今天。（上人以英文讲解，很多弟子在笑）我没有同你们讲笑！我没有笑，你们不可以笑的；等我笑完了，你们再笑。我没笑，你们就笑，这不是好弟子！ 　　诸有智者，要以譬喻，而得开悟：所有有智慧的人，要用譬喻得到开悟。这个“有智慧的人”，就是有知觉的众生；这还不是真正有智慧的，这只是有中等智慧。若真有智慧的人，我讲一，你就知道十、知道百，甚至我不讲，你就开悟了，为什么还要用譬喻呢？用譬喻，就是因为还没有真正的智慧、没有很大的智慧，就不懂；所以要举出一个譬喻，来令他明白。要是愚痴没有智慧的人，就是用譬喻，他也不懂这个譬喻。佛是看一切众生皆当作佛，所以要用譬喻，举出来一个例子，令大家得到智慧。 　　你们听得懂我讲的英文吗？要再翻译吗？我对你们讲，这样或者可以节省时间。我知道这个字怎么讲的，我就先讲；我真有不知道怎么讲的，你就告诉我，然后再告诉其他人，这样时间上就快一点。因为美国人对我讲的中文，不容易了解；我讲英文，如果我有不知道的英文，你们就用你们正确的英文录到录音带上好不好？ 　　阿难！佛在这个时候就说了，阿难哪！譬如我拳，若无我手，不成我拳：我现在给你举出个譬喻来，我这个拳头，假设没有我这个手，也不会有拳头。若无汝眼，不成汝见：假如你没有眼睛，也不能成就你这个见性，你也看不见了。是不是这样子？以汝眼根，例我拳理，其义均不：用你能显见的这个眼根，来比方我这个拳，这个道理是同、是不同呢？ 　　阿难言：唯然世尊：阿难就说：“是的，世尊！”“唯”，就是“是”。既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类：要是没有我的眼睛，就不成我的见性，我就没有这个见的能力。用我眼根来譬喻佛的拳，这两件事情，义理是一样的。这是佛以这个“眼见”和“手的拳”来比方，看阿难自己明不明白这个道理；阿难果然就说是一样的，大约阿难也没加思索。 　　N3无眼有见 　　佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：“汝何所见？”彼诸盲人，必来答汝：“我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。”以是义观，前尘自暗，见何亏损？ 　　这是佛批评阿难说得不对了。佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故：佛告诉阿难，你说这两个是一样的，不！这不一样的。为什么？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无：好像没有手的人，他也就完全没有拳头了。“彼”，是另外一个人；可是另外一个没有眼睛的人，他这个“见”还是有的，他见性并没有亏损。没有眼睛也能见，你相信吗？（弟子：“相信！”）为什么你相信？以前你写这部经吗？这经上是这么说的？ 　　所以者何：为什么这么说呢？汝试于途询问盲人：汝何所见：你就试着在路上问问那个没有眼睛的人：“你看见什么啊？”彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩：那么这些盲人，不论他是谁，他一定这么样答你：“我的眼前，只看见黑暗，没有看见旁的东西。” 　　以是义观，前尘自暗，见何亏损：“观”，是“看”。你以这个道理来研究研究，来观察观察，这前尘本身就是暗的，这个见性又有什么损减呢？见性是不增不减的。盲人他所见的是暗的，并不是没有见；他见暗是见，见明也是见，这个“见”是存在的啊！他眼睛盲了，可是他“见”没有少。但是你若没有手了，你拳自然也就没有了，你再找这个拳，是找不着了！ 　　N4明瞩暗成见 　　阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？ 　　佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗；与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？ 　　如是世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。 　　阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见：阿难说：“这些盲人，他们的眼睛只看到黑暗，那怎么叫‘见’呢？他没有眼睛怎么见啊？”阿难说他们只看见黑暗，这就是没有见性。 　　佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗；与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别：佛告诉阿难说：“这一切的盲人没有眼，只看见黑暗。这和有眼睛在一个黑暗屋子里头的人来比较，有眼睛的人在暗室看不见东西，盲人没有眼也是看不见东西，这两种黑暗，是有分别？是没有分别呢？你说说看！” 　　如是世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异：阿难在这个时候又不加思索就答覆了：“是这样子，世尊！这个处在暗室的人，和其他盲人所看到的，这两种黑暗相比较是一样的，没有两样啊！”“校量”，就是这么比较一下两样同不同？是不是一样？ 　　N5辨定眼见是心（分二） 　　O1例明眼见之谬O2结申心见正义 　　今O1 　　阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？ 　　阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者：佛在这地方又叫一声阿难，说：你说两种黑暗是一样的，没有不同。假若这个没有眼睛的人，只看见前边是黑暗的样子，现在他忽然又恢复这个眼光了，他又能见着前边种种色、种种相了！你要是给它起名说，这是他“眼睛能看见”的话。那么，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见：在黑暗里边那个人，他在暗室里边，只看见前边都是黑暗；忽然他得到灯光了，现在他就可以看见所有的东西，这个应该叫做“灯能看见”。 　　你知道为什么叫“灯见”呢？你说没有眼睛的人不能见，有眼睛就又可以见，这叫“眼见”。那么现在在暗室里边的人，没有灯就不能见，有灯就又能见，以此类推，这就应该叫“灯见”──不是“你见”，也不是“眼见”。是不是啊？佛这么说。 　　若灯见者，灯能有见，自不名灯：假如这个见，是灯见着的；灯它自己能有见，它就应该不叫“灯”了。又则灯观，何关汝事：又者，这个灯能见，与你又有什么关系呢？ 　　O2结申心见正义 　　是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。 　　现在这指出这个心来了，这有“十番显见”。前边那个，有的人说是“七处征心”，有的人又说是“三处征心”，有的又说“两处征心”，有的说“三处征心、十番辨见”。那么我们现在不管它那么多，他征是征阿难的心，不是征你的心、我的心，我们现在就是知道这个文的意思就可以了。现在这第一番显见，就说这个见性“是心非眼”；这是证明我们所见的东西，不是这个眼睛见，是心见的，是你的真心有见性。 　　是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯：因为这个，所以你应该要知道：灯能令形色显出来，这个能见的，还是眼睛，不是灯能见。眼能显色，如是见性，是心非眼：眼只能令形色显出来；这个能见的见性，才是你的真心，不是眼睛能看得见。 　　M2显见不动（分四．十番显见2） 　　N1叙众望示N2辨定客尘N3正显不动N4普责迷认 　　今N1 　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来，慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。 　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟：阿难听见佛这么说，他和在会其他的人，都闭上嘴巴，没有话说了，但是他的心还没觉悟，还没开晓，就没能明白这个道理。他为什么没有话说呢？因为他在想：“啊，我的眼睛不能看东西，是心在看！如果这不是真的，佛又这么说；如果是真的，为什么以前我不知道？”他在想这个。 　　犹冀如来，慈音宣示：“冀”，就是希望（hope）；“宣”，是说。他希望佛用慈悲的音声再详细给大家说一说。合掌清心，伫佛悲诲：我不知道“合掌”英文怎么讲？我告诉你们，就是这样（上人以手做合掌状），手放到一起，这叫“合掌”。为什么手要放一起？这叫“一心”，没有二心。这样（上人把手分开）是“十心”，这样（上人合掌）就是“一心”。掌放到一起，心也会在一起，变成一个，不会变成十个心，这叫“合掌”。“清心”，清理你的心，不要想，不要在心里放太多垃圾；要清理你的心，把垃圾放到一边去。“伫”，就是站那儿等着。在这个时候，大家都合起掌来，专一其心地来等着佛再来怜悯他们、教诲他们，令他们得到开悟，不再迷惑。 　　这是我第一次用英文讲法。为什么我用英文讲呢？因为我看我这个弟子白文天工作（翻译）太辛苦了，我帮他做点工。我不太懂英文，讲的英文不好；你们用你们好的英文听，好不好啊？ 　　N2辨定客尘（分二） 　　O1如来询究原悟O2陈那详答佛印 　　今O1 　　尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：“一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”汝等当时，因何开悟，今成圣果？ 　　尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指：在这一班听众都站着等佛来慈悲教诲的时候，释迦牟尼佛舒兜罗绵网相光这个手，伸开佛这千辐轮相的五轮指。“舒”，就伸开了。“兜罗绵”，佛的手最柔软，就像最细滑的那种兜罗绵那么软。“网相光手”，这个手上有网，而且还有光。诲敕阿难，及诸大众：佛就教诲阿难，和在会的一切大众。 　　我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：我在菩提树下，夜睹明星而悟道，在腊月初八那一天始成正觉。我在鹿野苑里边，对五比丘等；说“等”，因为他们五个人在一起，没有单单叫某一个人的名字。还有对你们优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼，这四众说过。 　　这个“鹿园”，就是“鹿野苑”。怎么叫“鹿园”呢？这个地方是一座很大的园子，里边专门是养鹿的。怎么用这儿来养鹿呢？这是当初在无量劫以前，释迦牟尼佛行菩萨道，去做鹿、做畜生。那么释迦牟尼佛做鹿王管着五百只鹿，还有提婆达多也去做鹿王，也管五百只鹿。这时候有一个国王到山上去打围（打猎），就用很多的人力、物力，把野兽都围聚到一起，就想把这些野兽都打死了。 　　因为被打死的野兽太多了。于是，释迦牟尼佛示现的这只鹿王，和提婆达多这只鹿王，就开了会：“我们现在应该救我们这些眷属的生命，不应该令国王把我们都杀死了！”怎么样救法呢？说：“我们到国王那儿去请愿去，要求国王不杀我们！” 　　这两只鹿王虽然是鹿，但是都会说人话。两只鹿就去向守卫的兵要求说：“我们想到国王那儿去请愿，你可以给我们通报一声吗？”啊，这守卫的一听，这鹿会讲人话！于是就到国王那儿去报告。国王一听说鹿会说人话，也就很奇怪的，于是就准许它们进来请愿了。 　　这两只鹿王就向国王讲：“我们是鹿，你若今天一起把我们都杀死了，你一天也吃不了这么多鹿肉。那么时间久了，或者会坏（相信那时候也没有冰箱）。莫如我们这样办：我们轮着，每一天进贡一只鹿。你既有新鲜的鹿肉吃，我们又不会一起都死了；并且你吃的时间不论多久，即使几百年都会有鹿肉吃！” 　　国王一听它们这样要求，又看到鹿会说人话，也就批准了。于是这两只鹿王就今天你送一只鹿去给国王，明天他送一只鹿去给国王。偏偏这时候，提婆达多这儿，轮到一只母鹿去进贡，这母鹿肚里头就有鹿仔子，再过一两天，大约就要生出小鹿来了。它就和提婆达多这只鹿王讲：“你今天可不可以叫旁的鹿替代我去？等我生了小鹿之后，我再到国王那儿进贡去！”提婆达多说：“这不行的！轮到你，就一定要你去的，这没有人情讲的。你不欢喜死，哪一个欢喜死啊？你想多活几天，这不可以的！” 　　这只母鹿就眼泪汪汪地走去和释迦牟尼佛这只鹿王讲，本来它不归释迦牟尼佛这边管；但它就向释迦牟尼佛要求，说是可以安排换一换，只要等它多活几天，把小鹿生出来了，它就去进贡去，现在找一只其他的鹿先替它去死。释迦牟尼佛一想，我自己虽然有五百只鹿，你说叫哪一个去？叫哪一个，哪一个都不欢喜去的。于是就叫这只母鹿说：“好了！你在我这鹿群里住下，不用担心了。” 　　释迦牟尼佛就自己去见国王。国王就问它说：“你干什么来了？”因为它会讲人话，国王就这样问：“是不是你所管的鹿都吃完了？怎么你自己来了呢？”释迦牟尼佛说：“吃完是没有吃完，不单国王你没有吃完我们的鹿，而且我们一天比一天繁殖得多；你一天只吃一只，我们一天有的鹿生好多只的。”国王说：“那么你怎么自己来了呢？”释迦牟尼佛就把这个因缘说给国王听，说是：“因为有一只母鹿，它再过一、两天就生鹿仔了。本来今天轮到它，但是它想要生下小鹿，然后再来给国王吃，所以它到那儿和我要求。我一想，叫哪一个替它，哪一个都不愿意先死，于是我自己亲身来替它。” 　　啊，这国王一听，大受感动！于是从此之后不要它们再进贡鹿了。这国王又说了一首偈颂 　　汝是鹿头人我是人头鹿 　　我自今日后不食众生肉 　　你虽然有鹿的头，但是你是个人；我虽然有个人头，但是是只鹿。我从今天以后，再不吃众生的肉了。因此，这个园里头，鹿就非常之多，所以叫“鹿园”。又有一个别名，叫“仙苑”；因为这个地方风景特别幽美，风水好，有很多修道的仙人都住在这个鹿野苑里头。因此等释迦牟尼佛成佛的时候，先到鹿野苑度这个五比丘。 　　这五个比丘，佛父亲的亲戚有三个，佛母亲的亲戚有两个。父亲的这三个：一个叫“阿鞞”，翻到中文就叫“马胜”，就是马胜比丘；一个叫“跋提”，翻到中文就叫“小贤”；还有一个叫“拘利”，翻译叫“摩诃男”。母亲的这两个：一个就叫“阿若多”，就是这位憍陈如；一个叫“十力迦叶”，翻到中文就叫“起气”；“迦叶”翻译到中文，又叫“饮光氏”，因为他是一个修事火外道的。这统统是五个。 　　因为最初佛到雪山去修道的时候，他父亲净饭王派了三个人，他母亲派了两个人，去劝他回来，不要出家修道。这五个比丘──那时候不是比丘，都是做大官的。到那儿一劝佛，佛不回来；劝不回来，他们五个人也就没有面目回去见国王了，于是就陪着佛修道，跟着佛在雪山那儿修苦行。修来修去，就走了三个，退出佛那个地盘了。为什么？因为太苦了，受不了苦就走了。剩两个陪着佛修行。 　　佛在雪山修行六年，那时候，佛一天只吃一麻一麦，瘦得骨瘦如柴，瘦得不得了。这天女献乳──天上的天女用牛奶煲着粥，献牛奶粥去供养佛。佛吃这个牛奶粥之后，身上又都生出肉来了。这两个陪着佛修道的人，一看佛喝牛奶粥了，也不高兴了，说：“修道的人，怎么能喝牛奶粥呢？”于是也就都走了，不陪着佛了。你看佛那时候修道多苦！父亲、母亲派这五个人去陪着他，三个因为受不了苦跑了，两个就因为他享福跑了。所以这五个都跑了，不管他了，就剩佛在那儿修行。 　　佛就走到菩提树下，继续修行。十二月初八晚间，看见那个星星出来了，开悟了，这叫“夜睹明星而悟道”。他一开悟，想要先度谁呢？一看，在过去生中，歌利王曾经割截他的身体，当时他发愿他如果成佛，第一个就要度这个歌利王。于是佛就先度这五比丘，因为五比丘中的“憍陈如”在过去生中就是歌利王，所以佛今生成佛就先去度这五比丘。 　　在那时候，佛对五比丘和四众说过什么呢？一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误：一切的众生不成佛，没有开悟，也没有证到阿罗汉果；为什么？就因为被这客尘和烦恼所耽误了。什么叫“客”？客就不是主人，主人就不是客人。“客尘”，言其这个尘本来是没有的，暂时间它有。客尘，也就是我们这个“妄想”，也可以说是“见、思二惑”；见惑和思惑也是客尘，烦恼也可以说是尘沙、无明。尘沙，言其烦恼像尘沙那么多；无明，一切的事情都不明白。 　　你说，人才怪呢！放着好好的饭不吃，好好的面包不吃，好好的牛油不吃，一天到晚专门吃烦恼。他吃烦恼比吃包子都香，你叫他不吃，他还觉得不行，就愿意拿烦恼来当饭吃。我们一天到晚都拿这客尘烦恼来当饭吃，一发脾气，把肚子气得都饱了，也不需要吃饭了。这一类的人，实在是可怜哪，欢喜吃烦恼！所以释迦牟尼佛说，一切的众生不成佛，不成阿罗汉，都因为这客尘烦恼所耽误了。 　　这是佛现在的询问。汝等当时，因何开悟，今成圣果：“汝等”，就是五比丘和这四众──优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼都包括在内了。我一说这“客尘烦恼”，你们为什么开的悟呢？你怎么样开的悟呢？到现在你就得阿罗汉果，是什么原因呢？佛就这么问这五比丘和四众的弟子。 　　O2陈那详答佛印 　　时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。 　　时憍陈那：当时，在大众里边，就有一个叫“憍陈如”（即憍陈那）的，也就是五比丘之一的“阿若多”；这个意思，翻到中文就叫“解本际”；又有一个解法，就叫“最初解”，他是最初明白、最初证到阿罗汉果的。起立白佛：他站起来对佛就讲了，我今长老：我现在在大众里边，是一个年纪也长，经验也很丰富的。于大众中，独得解名：在大众里边，我这个名字就叫“解本际”，又叫“最初解”，独独得到这个“解”的名字。为什么得到这个解名？就因为我明白，我开悟了。由什么开的悟？因悟客尘二字成果：因为我明白“客尘”两个字开的悟，所以我证得阿罗汉果，证得这圣果。 　　世尊：憍陈如就称一声世尊说，佛啊！我为什么由“客尘”两个字开悟的呢？ 　　譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住：就比方旅行的客人──英文叫holiday/vacation（度假）的旅客，他找个旅店，或者在那儿住，或者在那儿吃东西。吃完了东西，也睡过觉了，他又要整顿行李向前走去。因为他是客人，就不会常久住在这儿。“不遑”，就是不能。若实主人，自无攸往：他若是主人，不是客人的话，自然不会到任何地方去了。“攸”，就是“所”，是个地方。这个“主人”，就是我们这个常住真心，性净明体；“客人”，就是一切的妄想尘劳。 　　怎么又比方“客尘”呢？因为这个不是我们本来有的；是走到外边，因为尘土沾到身上了。好像我们本来身上很干净的，到外面被风一吹，这尘土就都把身上给弄得不洁净了。那么我们用手一掸，这尘土又没有了，这叫“客尘”。这就表示什么呢？我们的烦恼无明，就像客尘似的，不是实实在在真有的。 　　如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。 　　【编按】此段经文浅释已融入上人隔日重讲之部分。 　　这一段文，憍陈如说，我像上面这样想：这个旅客住到旅店里，吃喝完了之后，他又要走的，不会永远住到这个店里的。那么永远住在店里的是哪一个呢？就是那个店的主人。前边已经说了，什么叫“客”？见惑、思惑──就是这个“烦恼无明、烦恼障、所知障”，这都叫“客”。那么这个“尘”，就是摇动的；不动的，就是真正的主人。“不动的”是什么呢？虚空是不动的；这虚空就比方我们人的见性，这见性也是不动的。真正的主人，就是我们常住的真心，它也不来，也不去。 　　如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义：我像这样子想：不在这个店里永远住，这就称为“客”；永远住在店里头，这就是个“主人”。所以，以“不住到店里”这个，做为“客”的定义。所以憍陈如也就明白，这个“客”，就是住店的旅客；若是这个店的主人，就不会走了。 　　那么什么地方是个“店”呢？我们这个身体，就比方一个店一样；我们的自性，就是个真主人。我们住这个旅店，这是暂时的；我们这个真主人，那是永远的。我们既然明白这个身体是一个旅店，而不是一个真实的家，不是我们自己的家，就不应该太过执着了。 　　又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相：又好像天下雨之后，天晴了，太阳升到天上去，日光照到门缝里边，或者窗户的隙缝里边，在这个时候，就会显现空中所有一切微尘的这种相。“霁”，就是雨后天晴了，“新霁”，就是初晴；初晴，这个天非常地晴朗。“清旸”，就是刚出来那个太阳光；“旸”，就是日光。“隙”，就是“孔”，那个漏洞的地方。“发明”，就是显现出来了。 　　尘质摇动，虚空寂然：这个尘，它这种性质，摇动不已，可是这个虚空的本体，它是不动不摇、无去无来的。本来这儿很多尘的，但是太阳不照进来，你看不见这儿有尘。若太阳光一射到屋里边了，喔，看见很多微尘在太阳光里头摇动不已，那很多很多的！你说有多少？你数不过来的！你看，有太阳光的地方，就有微尘！这个尘虽然这么摇动、动荡，在空中上上下下来回这么跑，可是这虚空本体是不动的。“寂然”，就是不动的。所以虚空就是表示我们的见性，我们这个见性是不动的。 　　由门缝里看见尘相，这是什么呢？这就是得到智光了。你证到初果，伏八十八品的见惑；见惑除了之后，你就有了智光。有了智光，你才能看见你尘沙、无明这些个烦恼。你能看得见，这是由你智光而照见的。这个智光，就表示太阳照到门缝，或者窗户缝里头。这是说的我们人有智慧光了，证到初果，就能看见尘沙、无明这些个烦恼，你也都可以明白了。但是我们这个本性是不动的，它是没有摇动的；而尘沙、无明，这些都是有摇动的。 　　天天你们听经，叫你们不要有烦恼，你们单要有烦恼；叫你们没有无明，你单要发出无明来！所以你说这是听教、不听教？越说有无明不好，无明越大一点；越说烦恼不好，烦恼更多了。没有讲的时候，没有烦恼；一讲，把烦恼都给讲出来了。所以一定是我讲经讲得不好，没有把你们烦恼给讲跑。 　　我希望每一个人都把烦恼丢到太平洋里去，不要拿着烦恼当你的宝贝，不要拿着烦恼当你的亲人，不要拿着烦恼做你生死的伴侣。你不要和它这么亲密，应该把烦恼丢到汪洋大海去。这样，大约你们这个烦恼都会把太平洋给装满了！为什么？太多了！所以我希望每一个人都把烦恼赶跑了！这个烦恼就是魔，你到什么地方去找魔去？什么叫“魔鬼”？你有烦恼，就是有魔鬼了；那个魔鬼和你合伙到一起了，所以这个烦恼是最要不得的。我们现在讲经，就是叫人去烦恼，不要愈讲烦恼愈多！ 　　如是思惟，澄寂名空，摇动名尘；以摇动者，名为尘义。 　　佛言：如是！ 　　如是思惟：憍陈如尊者说，像上边我所说这个道理──用智慧光照破了无明烦恼的黑暗孔隙，而显现出来这种的无明烦恼；我像这样想，澄寂名空，摇动名尘；以摇动者，名为尘义：澄然而寂静，它是不动的，这就叫一个“空”。在孔隙里头动来动去的，总这么摇动着──你看，在太阳光那个地方的尘埃，总是飞来飞去的，它不停的，这就叫一个“尘”义。所以说，以摇动的东西，叫做尘。这个“尘”就是什么呢？它所表示的就是烦恼无明，烦恼障、所知障，这种的就叫“尘”。 　　这阿若多──就是憍陈如，他说完了这话，佛就给他印证，说这个是对的。佛言：如是：佛说：“你说得对，是这样子！这个摇动的，就是尘；不动的，就是空。你讲这个道理是没有错！” 　　N3正显不动（分二） 　　O1对外境以显不动O2对内身以显不动 　　今O1 　　即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。 　　谓阿难言：汝今何见？ 　　阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。 　　佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？ 　　阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。 　　佛言：谁动谁静？ 　　阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？ 　　佛言：如是！ 　　佛因为恐怕这一班在会的大众还没有了解真正的见性，即时如来，于大众中，屈五轮指：当时世尊在这个会场大众里边，就把五轮指屈回来──这叫屈（上人以手表示）。屈已复开，开已又屈：屈完了之后，又伸开。伸开，然后又拳回来。这么来回好多次，伸开，拳；拳，伸开，这么样子。 　　谓阿难言：汝今何见：佛屈伸手指头完了之后，就问阿难说：“你现在看见什么了？”阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合：阿难回答佛说：“我看见世尊您这个百宝轮掌，在这大众里边开了又合，合了又开，这么样子。”佛的手是千辐轮相，所以阿难叫它“百宝轮掌”。 　　佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合：佛又告诉阿难说：“你看见我这个手在大众里边有开、有合。这是我这个手有开开，又合起来呢？还是你看见的这个“见”开开了，再合起来啊？” 　　阿难言：世尊宝手，众中开合：阿难答覆世尊说，世尊您这个百宝轮掌，在大众中开、合。“宝手”，就是这个“千辐轮相”。我见如来，手自开合；非我见性，有开有合：我看见如来您自己把手伸开又合上，合上了又伸开；不是我能见的这个见性有开、合。是您有开、合的动作，令我看见您这个手开、合；我这个见，没有开，也没有合。 　　佛听他这样讲，恐怕他还没有了解，不是真正明白，所以还要再问一个问题。佛言：谁动谁静：佛对阿难说：“是谁动啊？是谁静啊？”阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住：阿难对佛就说：“佛这个手不停止，这叫不住，这是一个‘动’。而我自己这个见性，连个‘静相’都没有，这个见性又怎么会有个摇动呢？”“无住”，就是动。 　　阿难尊者为什么说没有静相呢？静是由动中来的，若没有动，根本就没有静。所以说这个楞严大定它“无出、无入”，也就是这个道理。你若“那伽常在定，无有不定时”；楞严这个定，什么时候它都是常常在定中的，没有不定的时候，无出、无入的。阿难说：“我能‘看见你’的这个见性，连个静相都没有。”阿难不说没有动相，他说没有静相；见性从无始以来，根本没有动，没有动相，所以也就没有静相了！所以这个动、静二相，是了不可得，没有的，找不着的。它是不摇动的。 　　佛言：如是：佛也给他印证，说：“你说得对！是这样子，这个你说得没错！” 　　O2对内身以显不动 　　如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。 　　佛告阿难：汝头今日，何因摇动？ 　　阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。 　　阿难！汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？ 　　世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？ 　　佛言：如是！ 　　如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右：于是，佛在这个时候，又从他这个百宝轮掌里头，飞出去一道宝光，像鸟飞那么快，也就像闪电似的。这也可以有一个比喻，就好像我们用手电筒；手电筒这么一开开，这个电射出去，很远就可以看得见。佛的手上可以放宝光，比手电筒那光照得更清楚了。这道宝光在阿难右边飞过去，即时阿难回首右盼：即时阿难就回头向右，看佛这个宝光到底飞到什么地方去了？飞出多远？阿难这么样子，（上人作回头状）就回头望。 　　又放一光，在阿难左；阿难又则回首左盼：在正望着的时候，佛在轮掌里头，又放出来一道光，在阿难的左边；阿难又回头向左来盼。好像现在的探照灯，从空中这么一射，射多远都看得见东西，大约就是这样子。“盼”，就是看的样子。 　　佛告阿难：汝头今日，何因摇动：佛又问阿难：“你现在头为什么左顾右盼的这么摇动呢？” 　　阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动：阿难就说：“我看见如来放这种妙宝光明，来到我左边，又到我的右边。所以我往左看一看，又往右观看观看。我因为看这个光，头就摇动了。” 　　阿难！汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动：佛又问阿难：“阿难哪！你看这个佛光，就向左右这么动头。你头这么动，这是你这个头来回这么摇动呢？还是你这个见性来回这么摇动呢？” 　　世尊！我头自动。而我见性，尚无有止，谁为摇动：阿难回答佛说：“我的头自己这么摇动的。而我这个能见的见性，连一个静的相貌都没有，又怎么会摇动呢？所以我知道是头自摇动，而这个见性没有摇动，见性是如如不动的。”“止”，就是不动，也就是头先那个“静”字的意思。这是阿难答覆佛这样子说。 　　佛言：如是：佛说：“你这个说得也对了！这个道理你也没有说错。不像以前你认贼作子，那么样尽认妄想当你的真心了！现在你明白这个见性是不动的了，你现在是有点办法了！”这是佛很欢喜的一个赞叹的词。佛说“如是”，就是说：“对的，你说这个很对的！” 　　N4普责迷认（分三） 　　O1取昔所悟客尘O2令观现前主空O3怪责自取流转 　　今O1 　　于是如来普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。 　　于是如来普告大众：当到这个时候，佛就对大众说了，你们现在听到我讲这个道理，一定都很明白了，一定对这个道理都很清楚了，我不必再讲了。可是若复众生，以摇动者，名之为尘：假设有其他的众生，他以摇动的这种东西，就叫“尘”。以不住者，名之为客：以不在这儿住的，就叫“客”。为什么这样呢？ 　　O2令观现前主空 　　汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我，手自开合，见无舒卷。 　　汝观阿难，头自动摇，见无所动：你们大众现在看见阿难这头来回晃，来回摇动。可是阿难方才没有讲吗？这个见性是没有所动的。又汝观我，手自开合，见无舒卷：你们现在所有的大众，都看见我这手伸开又合上，合上又伸开；可是这个见性没有伸开，也没有再卷起来。这个“卷”（音：眷）字，在这儿应该读“卷”，就是“把它卷起来”。 　　O3怪责自取流转 　　云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。 　　这是佛反问大众说，你们现在看得清清楚楚的，阿难的头自动，这个见没有摇动，也没有卷起来，也没有把它伸开。既然是这样，云何汝今，以动为身？以动为境：为什么你们大众现在，还以这个动的东西，就当你们自己的身体？你不能见着你自己真正的那个见性，而拿这个身体就当你真实的一个东西了，所以“以动为境”。但本来这个动，它是个境，不是你自性所有的。 　　从始洎终，念念生灭：这个“洎”，就是当“到”字讲。从开始到最后，“念念生灭”，在你这个念里头，用你的识来用事，前念生后念灭，前念生后念灭，这生灭生灭；你尽在这个生灭里头做功夫，做活计了，所以没有真正明白这个见性。 　　佛现在就又呵斥大家，说大众都错了！遗失真性，颠倒行事：你们从无始以来到现在，都把你们那个真性给丢了。其实这个丢，不是真丢了，就是好像丢了似的。为什么好像丢了？众生不知道自性这种不动不摇的境界，没有明白这个道理，所以好像失掉了似的。 　　因为遗失真性，就“颠倒行事”，做事情本来应该往好的做，他偏偏往坏的做；本来应该做善事，他偏偏去做恶事去，这叫“颠倒”。再给你们讲一个比喻，人倒起来，脚冲上，头冲下，这就叫“颠倒”。或者你脚冲下，头冲上；你拿鞋往头上戴，拿帽子往脚上穿，这也叫“颠倒”。或者你小时候，父、母亲叫你去读书，你不愿意读书，这也叫“颠倒”。还有，人家都睡觉，你就要在这儿大吵大闹，扰乱人家睡不着觉，这都叫“颠倒”。总而言之，颠倒的事情，就是不顺乎情理的事情，背道而驰。好像现在要到南三藩市去，人家往南走，你往北走，背道而行，这就叫“颠倒行事”。 　　性心失真，认物为己：因为你行事颠倒，所以你的性和心不合作了。不合作，就失去这种真实性了，所以“认物为己”，你就认外边的境界当你自己了！也就是你不应该认你这个“旅店”是自己，可是你却认这个“旅店”就是你自己了。“物”，一切万物都叫“物”。 　　因为认物为己，所以就生出种种的执着，种种的事情都看不破了，也不明理了。因为不明理，结果轮回是中，自取流转：就在六道里头转来转去，头出头没，自己去找生死。“流转”就是生死；自己去找生死，自己去跟着生死跑，这叫“自取流转”。 　　可是生死的问题，你自己如果不颠倒，能不认贼作子，不认物为己，你就可以把生死了了。想要了生死，这个问题很容易的，就在你自己向后一转就是了。你现在往前走，就是走的生死的路。你向后一转，这生死就了了，没有什么大的困难，就在乎你自己去做，你自己转身就是！只要能回头转身，生死就了了。“苦海无边，回头是岸”，那苦海没有边，你一转，回过头来就是岸了！ 　　──原卷一终 　　M3显见不灭（分四．十番显见3） 　　N1会众作意启请N2匿王出词别请N3如来征显不灭N4王等极为庆喜 　　今N1 　　尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。 　　尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然：当尔之时，阿难和这大菩萨、大阿罗汉、大比丘等众，听见佛这种的教化、这种的训诲，身心觉得都舒服。“泰然”，就是非常舒服，觉得非常轻泰，觉得特别好；就是很自在的，一点痛苦也没有，觉得再没有那么好法了！ 　　念无始来，失却本心：可是又回想起来，在无始劫以来，把自己的本心失去了，尽用妄想心──这个识心、分别心，去用事。妄认缘尘分别影事：“妄”，就是错误。误认外边这种缘和尘的境界，妄认这个妄想心是真实的。这是阿难领悟到自己错了，尽在六根门头这个“影”做一些个虚妄的事情，尽在外边以妄想心、执着心、骄傲心这种种的攀缘心来用事，真正自性的功夫一点也没有。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母：现在大家都一起开悟了。就好像小孩子没有奶吃；本来小孩子是吃奶的，但是没有奶吃了，这是很辛苦啰！很饿了！忽然他这个慈母回来了，就有奶吃了。这比方以前没有开悟的时候，就好像小孩子没有奶吃一样；现在开悟了，就好像妈妈回来了，当然有奶吃了。 　　合掌礼佛：于是乎大家就合起掌向佛来礼拜，来谢佛这种法的恩惠。愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性：就为着愿意闻到如来显示出身心的真、妄、虚、实，并显示出我们每一个人现前这种生灭心与不生灭心，这两种的性。“显”，就是把它显露、表明出来；表明出来这个身和心，什么是真的、什么是妄的？什么是虚的、什么是实的？求佛来指示！ 　　什么叫“生灭的心”？什么叫“不生灭的心”？生灭的心，就是我们这个识心，也就是我们这个攀缘心。所谓攀缘心，就是向外驰求，到外边去找去，不在自性上用功夫。什么叫“不生灭心”？就是在自性上用功夫。用什么功夫呢？你能体验到这个山河大地、森罗万象，一切一切，无非是诸佛的法身；诸佛的法身没有生灭的，所以我们每一个人的常住真心性净明体，也没有生灭的。 　　为什么我们有生灭、有生死？就因为不认识这个常住真心性净明体，也就是因为我们这个狂心没有息。所谓“狂心若歇，歇即菩提”，狂心若休息停止了，就是你的菩提心现前。所以我们菩提没有显现，就因为狂心不息；因为有这个狂心，那个菩提心就露不出来，被这狂心给遮盖住了。现在所讲的每一段经文，都是要显露出我们每一个人的真心。 　　N2匿王出词别请 　　时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。 　　时波斯匿王，起立白佛：“波斯匿”是梵语，叫“战胜”，又叫“胜军”，又叫“月光”。因为他生的时候，正好遇到佛出世放光，他的父亲以为就是他出世放光，所以叫他“月光”。在佛还没有讲话的时候，大众里边有一个波斯匿王，就站起来对佛说了。 　　我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子：我在以前没有受佛教化的时候，我是一个信外道的人。信什么外道呢？信那种断见的外道；这个外道就叫迦旃延，又有一个叫毗罗胝子。“迦旃延”是梵语，翻到中文就叫“剪发”，就是用剪子剪发；因为这个外道他以前不剪发。“毗罗胝子”，就是毗罗胝的儿子；“毗罗胝”是他母亲的名字，翻译到中文就叫“不做”。不做什么呢？就不做好事；坏事他可随便做，专门做坏事。 　　这两个外道说什么呢？咸言：此身死后断灭，名为涅槃：他们都说：“这个身死后就没有了，也没有因，也没有果；也没有来生，也没有前生。根本人死如灯灭，就是也没有灵魂，也没知觉，也没有性，什么都没有的，这就叫‘涅槃’，一个‘不生不灭’了。”断灭了，就是没有了嘛！所以他也就没有生灭了嘛！这是外道这么样讲。 　　可是我告诉你们每一个人：这个样子就大错而特错了！人死不是断灭的。所以佛教和外道有分别，就是在这一点！有的外道就说是“断”，有的外道就讲说“常”；一个主断，一个主常，这种外道是误人最厉害的！ 　　我虽值佛，今犹狐疑：波斯匿王又接着说了，虽然我值遇到佛出世了，佛现在来教化我，我现在还是狐疑不信。不信什么呢？不信佛所说的道理，我还是觉得人死了是断灭的，是没有了，归于断灭。“人死如灯灭”，这也就没有了，这就是“涅槃”。我认为涅槃就是死了，什么都没有了！ 　　怎么叫“狐疑”呢？狐狸性情多疑，你讲什么，它也不相信。怎么样多疑呢？到寒冬这个时候，水冻冰了，这狐狸在冰上走；它走一步用耳朵听一听，走一步用耳朵听一听。它为什么这样子呢？它就听听这个冰是不是有响动啊？如果有响动，它赶快退回去；因为这冰若一响，它就知道这个冰冻得不厚，会把它掉到河里去。它非常聪明，所以说人聪明，就说“有狐狸那么聪明”；这就叫“狐疑”，它心里多疑善变，它总也防备着你和任何人，这狐狸是这样子！ 　　云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻：得怎么样子能发挥，知道我这个心真正不生灭的道理呢？能证明出来我这个心不生不灭吗？现在在这个法会的这些个大众，所有一切没得到漏尽通这些个人，统统都想要明白这个道理。 　　“咸”，是统统。没得漏尽通，就是“有漏”；漏到什么地方去？漏到欲界、色界、无色界这三界里边来。漏到这里怎么样？就受生死；没了生死，这都叫“有漏的人”。现在大众统统都想要了解这种不生灭法，能证知不生灭的这种心了，他们都好证果，可以得到无漏了！ 　　N3如来征显不灭（分二） 　　O1显身有迁变O2指见无生灭O1分二 　　P1略彰变灭P2详叙变灭 　　今P1 　　佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？ 　　世尊！我今此身，终从变灭。 　　佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？ 　　世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。决知此身，当从灭尽。 　　佛言：如是！ 　　这一段文，是佛问波斯匿王，你这个身究竟坏不坏？波斯匿王就对佛说，这个身将来是坏的。 　　佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏：佛对波斯匿王说：“你这个身体现在是存在着，现在我设一个问题来问问你：你这个肉身，是不是好像金刚钻那样坚固，永远都不会坏，永远都不会朽烂呢？还是会变坏呢？究竟怎么样子啊？是会坏、不会坏啊？你告诉我！” 　　世尊！我今此身，终从变灭：波斯匿王听到佛这样一问他，也不加思索就答覆说：“世尊！我这个身体啊！将来一定会没有的、灭了！” 　　佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭：这个“曾”字应该读“层”音。佛听见波斯匿王说他这个身体终究是归于断灭的，就又来问他：“大王！你现在还没有灭呢！你怎么知道你这个身体，将来就归于变灭呢？你现在还没有死，怎么就知道将来会死呢？告诉我！你怎么就会知道这么多的道理呢？” 　　波斯匿王就回答世尊说了，世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭：我这不会常的一个变坏之身，现在虽然是没有坏灭、没有死，但我这个身体不是永远的，最多也就是七、八十年，八、九十年；总而言之，不会超过一百岁的，所以这不是长远的一个身体。 　　我观现前：我现在观察。“观”，就是仔细观察──里外观察、前后观察、远近观察、自他观察。我看看人，看看我自己，一般人都是会死的，那么我自己也是一样的，所以我这么观察，这是对外。现在我不是观察外边，我观察现前念念，观察我里边这个心。 　　念念迁谢，新新不住：前边那个念生起了，后边那个念就灭了；这个念生出，那个念就死了，“新新不住”，这个新的念头永远都不会存在的。生出来这个是新，那个念生出，这个又变成旧的。这好像波浪，那个波浪生生不已，一个浪追着一个浪，这叫“迁谢”。“迁”，就是变迁了；“谢”，就是谢落了、没有了。 　　如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息：就好像这个香火变成香灰一样。那个香火点着了，它一点一点都变成灰，渐渐就都落去了；这火现出来，等一等这新的灰又把这火都盖去了。这个灰落下来，就没有了，这等于死亡一样，总也不停止。这个灰，就是表示陈旧了，那火是新的，但是那个新的随时就变成灰了。“销”，就是把它变化了；“殒”，就是殒落。“销殒”，由这火上就跌下去，变成尘，没有了。 　　决知此身，当从灭尽：所以我决定决定的、毫无疑问的知道：“这个身，将来一定会归到灭尽的！”他这口气是决定的，一点没有疑问的──这是波斯匿王说的，不是我说的。 　　佛言：如是：释迦牟尼佛听见波斯匿王这样讲，就说：“你说得对，是这样子！念念迁流，这个身子是终归变灭的。” 　　P2详叙变灭（分三） 　　Q1较量老少Q2详叙变状Q3总结必灭 　　今Q1 　　大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？ 　　世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？ 　　佛虽然印可波斯匿王这个说法，可是他这个见解，还有问题在后边呢！所以佛又问波斯匿王。 　　大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时：“生龄”，就是年龄。“现在你的年龄，已经都老了！你现在面上也有皱纹了，胡须大约也白了，头发也都变成雪了，这衰老的相现前啰！那你的相貌比较你在小孩子，孩提之年那个时候，怎么样子呢？你老年的相貌和童子的相貌有没有分别？有没有什么转变哪？”佛就这么问波斯匿王。“颜”，是颜容；“貌”，就是相貌。 　　波斯匿王答覆说，世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满：我在小孩子的时候，皮肤、肌理都非常光润。等我长大了，血气就充满了；这时候我血气方刚，觉得身体非常壮！ 　　“孩”，就是孩提的时候；“孺”，就是孺慕。孺慕，言其在小孩子的时候，对于父母有一种思慕，有的时候撒娇，有的时候对父母不太守规矩，想要父母也原谅他。“肤”，就是皮肤；“腠”，就是“腠理”的意思，就是在这个皮里边，肉外边，还没有到肉那个地方，那就叫“腠”。“润”，就是很滋润的；“泽”，就很光泽的。你看小孩子那个面貌，有红似白的，就那样子非常光润。 　　而今颓龄，迫于衰耄：现在我的年纪大了，已经迫近到衰耄的时间了。“颓”，就是颓老；好像墙倒了，那叫“颓垣”。“颓龄”，就表示老了，这个身体要不帮忙了；这个身体就要来迫迁，叫你搬家，不能住了。“衰”，就是衰败了。那么波斯匿王迫于衰耄，“耄”，也就是老年的一个称呼。本来人到六十岁叫“耋”，八十岁叫“耄”；所以帝尧不是说“耄期倦于勤”？因为他八十多岁了，也懒惰了，不愿意去管理国家的政事了。 　　这个人哪！“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色”，年少的人要戒色、戒淫欲；如果你不戒淫欲，把你的身体就弄得不健康了。“及其壮也，血气方刚，戒之在斗”，等到你壮年的时候，血气方刚，要“戒之在斗”，你不要尽找人去打架。人家打你吗？你退一步，不要和人打架。“及其老也，血气既衰，戒之在得”，就像波斯匿王这时候，就可以说是血气既衰了；“戒之在得”，得，就贪得无厌；老年人不要生出一种贪心来。 　　形色枯悴，精神昏昧，发白面皱：这个形色都枯槁而憔悴了，精神也昏昧了，头发白了，脸也都皱了！这年纪老了，不像年纪轻的时候，记什么东西记得很清楚的；什么他也记不住了，就昏昧了！“昏昧”，就是不明白，什么事情也都看不明白了；人说“老糊涂了”，老得糊涂了，精神也不好了──但是可没有得精神病。 　　我方才不说他的发变成雪了吗？这叫“发白”。年纪轻的印度人没有白头发的，老年人也就变成白头发了。所谓“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟”，那个肉皮子就像鸡皮似的，一个疙瘩、一个疙瘩的，这叫“鸡皮”。鹤发，就是头发都白了。说有的老人家“鹤发童颜”，他可不是童颜，他是面皱了，面上左一个褶子，右一个褶子，很难看的！年纪轻的时候，很英俊、很美貌的，到年纪老，面上这皱纹不知多少，比牛皮那个皱纹恐怕还多，所以这非常难看了，英文叫ugly。 　　逮将不久，如何见比充盛之时：我就将死了，不长久了，怎么可以和壮年那个充盛的时候来相比呢？这是不同的了！他说这句话的时候，有无量的感慨啊！一定是：“唉！”叹一口气：“我就快死了！”广东话说：“离那头儿近了！”哪一头呢？死那头，离死那头儿近了！ 　　Q2详叙变状 　　佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？ 　　王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。 　　世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪？实为年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。 　　佛听波斯匿王有无穷的感慨，很叹气的，说是他也就快死了，青年的时代已经都跑了，大约也不会像青年时候那么样活动。青年欢喜譬如去运动啊，打球啊，或者跳舞，什么地方都想去看一看，活动活动。这年纪老了，这些个事情也都不能做了；于是，就觉得很不高兴的样子。所以说，我现在老啰！不能和青年的时候来比啰！那个时候真快乐。现在啊，真是没有意思了！ 　　佛言：大王！汝之形容，应不顿朽：你这个身形，应该不是马上就老的吧？你说的是你这个会变坏的，还有不变坏的呢！你到你里边去找一找！ 　　王言：世尊！变化密移，我诚不觉：波斯匿王听佛说，他有应该不即刻就朽坏的。他说：世尊哪！人老这种的情形，你觉察不到的，它是默默中就迁变了；我真的不知不觉。人由小而大，由少而壮，由壮而老，都不知道怎么就会壮的，怎么就会老的？我自己实实在在、老老实实地讲，我没有感觉到自己怎么样老的，哪一天开始老的；但是现在这老相也现前了！ 　　寒暑迁流，渐至于此：由夏而冬，由冬而夏；寒来暑往，秋收冬藏，一年一年的，这个寒暑这么变化迁流，渐渐地就到现在我这个老样子了。“老样子”是什么样子？就是波斯匿王那个老样子！迈步，这个腿也懒了，也要不帮忙了。吃饭，手也要不帮忙了，手就颤了。头发白了、面上皱纹不知多少，眼睛上的眉毛也很长了；有的时候看东西，要把眉毛拨一拨，才能看得见。你说，这个多麻烦！ 　　何以故：为什么我现在老得这个样子呢？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十：我在二十岁的时候，虽然那时候号称是个年轻人，可是我的容貌，可老过我十岁做小孩子那个时候；等到我三十岁的时候，比二十岁的时候又老了。这就我方才所说的：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。” 　　于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮：我现在已经六十二岁了──六十花甲子，又过了两岁。我现在回想，观察观察我五十岁那个时候，比现在可强壮得多啰！五十岁那时候，嘿，我这两手或者还可以拿动几百斤的东西，现在大约几十斤的也困难了！这是波斯匿王感觉他都老了，没有什么用了。 　　波斯匿王又叫一声世尊：世尊哪！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年：我见潜移变迁这种的道理，真是不容易知道。虽然身体一天比一天衰落，在这个期间，这种变更，好像流水那么逝去，我暂且以每隔十年为限期。时光非常之快的，所谓“光阴似箭，日月如梭”；我以前说，从我十岁那时候来做比较，二十岁就老过十岁，三十岁就老过二十岁，四十岁就老过三十岁，五十岁就老过四十岁，六十岁又老过五十岁，这么样子，把我就赶得也老了。 　　若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪？实为年变：若再叫我微细微细地来想一想、来算一算这种的经过，它这个变迁，哪里仅仅是十二年（一纪是十二年），或者二十四年？这实实在在是年年都有变化，年年都不同样的，年年都会老的；就是我一年老过一年。岂唯年变？亦兼月化：哪里仅仅年内而有变化？每一个月都有变化的，这个月就老过前一个月。“兼”，是并兼着。何直月化？兼又日迁：这个“直”和“止”一样的讲法。何止，哪里只是单单月化呢？并且一天就比一天老，一天就老过一天。 　　沉思谛观：“沉思”，我这么把脑筋沉静下来，想一想。“谛观”，谛审而观。我问一问自己：“你怎么样老的啊？哪一年老的？哪一个月老的啊？哪一个日子老的啊？哪一个时候老的啊？”这么算计算计，自己这么观察一下，这叫“谛观”。 　　刹那刹那，念念之间，不得停住：在这很短、很短的时间，就在每个念之间，这个老的情形不停。所以到现在我老得这样，太不中用了，吃东西也不香了；睡觉，觉得这个皮肉都搁着很痛的。啊，这个老境现前哪，实在是苦啰！ 　　怎么叫“刹那”呢？在《仁王护国般若经》上说得很明白，这一念里头，“有九十个刹那”；一念是很短啊！就这一念的时候，就有九十个刹那。在一刹那之中呢？“有九百个生灭”；不容易明白的、不容易觉察到的，在这一刹那里边，就有九百个生灭。讲到这个地方，这是很微细的。 　　Q3总结必灭 　　故知我身，终从变灭。 　　【编按】从“故知我身，终从变灭……发海潮音，遍告同会”，为一九七四年之补讲，并融入一九八九年所补讲者。 　　故知我身，终从变灭：波斯匿王说完了前边这个变灭的道理：万事万物时时刻刻都在潜移变化，都有个生灭的相存在。所以他说，我因为前边所见的这个境界、这种情形，我现在知道我这个身体，将来是会没有的，变灭了！不是常住的。 　　O2指见无生灭（分三） 　　P1征定许说P2所见不变P3能见不灭 　　今P1 　　佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？ 　　波斯匿王合掌白佛：我实不知。 　　佛言：我今示汝不生灭性。 　　波斯匿王说完了他自己身体是一定会变灭的道理。佛告大王：佛听波斯匿王这样讲，于是乎就告诉波斯匿王说，汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶：大王！你看见了你这个身体的变化迁改不停，由少而壮，由壮而老，由老而将来会死，所以知道你这个身体将来一定是断灭的。可是，就在断灭这个时候，你知不知道你身中还有不断灭的东西吗？ 　　波斯匿王合掌白佛：我实不知：波斯匿王听佛这样讲，于是合起掌来，对佛就说：“我真真实实的，不知道这个道理。” 　　佛言：我今示汝不生灭性：佛说：“我现在指示你这个不生不灭，恒常不变的这种本性！” 　　P2所见不变 　　大王！汝年几时，见恒河水？ 　　王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。 　　佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁；乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？ 　　王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。 　　佛说，大王！汝年几时，见恒河水：你在几岁的时候，见过这恒河的水呢？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水：波斯匿王就说：“我出生后三岁时，我慈悲的母亲携带着我到耆婆天的庙上，去给我求寿。经过恒河这个流水，在那时候我看见，就知道这是恒河的水。”这个“耆婆天”，也就是“长寿天”。到长寿天庙那儿去求，大约到那儿就说：令我这个小孩子长命百岁，又快高、长大之类的。 　　佛言：大王！如汝所说：二十之时，衰于十岁；乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何：佛对波斯匿王说：“大王啊！就像你前边所说的：你二十岁的时候，就老过十岁那个时候；乃至六十岁，经过日日月月、岁岁时时的，念念都在迁变。那么在你三岁，见这个恒河水的时候，到你十三岁的时候，这个水是什么样子呢？” 　　王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异：波斯匿王说：“我看见这个水，还是和我三岁那时见的水，是一样的，宛然没有什么分别。甚至于到现在，我年已经六十二岁了，这个水也没有什么两样。” 　　有一些个学者在皮毛上用功夫，说是波斯匿王的年龄有问题。这根本就是没有事情来找事情干！吃饱了饭，愿意收拾收拾垃圾、清洁清洁地方，没有旁的可干；所以到厕所里去收拾收拾粪，这是应该的。 　　P3能见不灭 　　佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？ 　　王言：不也！世尊！ 　　佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭；彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。 　　佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不：佛又说：“波斯匿王！你现在自己这么伤感，说你头发也白了，面也生了皱纹了。你脸面这个皱纹，是老的时候有，童年的时候没有，所以你说老了。那么你现在见这个恒河，和你童年的时候所见这个恒河，这个‘见’，有没有童子和耄老的分别？而那个水有没有年轻，有没有老过呢？” 　　王言：不也！世尊：波斯匿王就说：“世尊！不会的！我这个‘见’没有变。”虽然他像那些个scholar（学者）那么愚痴，但是也知道不是这样子，他知道没有变的。 　　佛言：大王：佛听他这么说了，又对波斯匿王说，大王啊！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱：你面虽然有皱纹了，可是你见恒河的这个“能见”的性，并没有皱纹，还是一样的。 　　皱者为变，不皱非变。变者受灭；彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死：那么你面上有皱纹，这是一个变化；而你见精这个性没有皱纹，它是没有变的。变的，是会灭的；可是那个没有变的见性，它本来是没有生灭的。既然没有生灭，你怎么可以说，这个见性也和你这个身体一样受死呢？ 　　而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭：你尚且还引出来那些有“断灭见”的外道人等，他们都说：“这个身体死后就全灭，就断了！”所以他们完全是执断、执常，你跟着他们学啊？ 　　N4王等极为庆喜 　　王闻是言，信知身后，舍生趣生；与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。 　　王闻是言，信知身后，舍生趣生：波斯匿王听见佛这样说了之后，他生出一种信心，知道这个身死了之后，舍了这个身，又有来生这个道理，有前世、今世、来世，三世的果报。 　　与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有：他在这个时候，与法会的大众，都因为明白多一点的真理了，所以他们都欢喜踊跃，得到从来也没有过的真实法乐。说：“哦，这个性无生灭的道理我们从来都不知道的！我们完全迷于生灭断常这个道理了！” 　　M4显见不失（分三．十番显见4） 　　N1阿难因悟反疑前语N2如来发明因倒说失N3深责迷倒结合 　　今N1 　　阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。 　　阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：在这个时候，阿难又生了怀疑──不是阿难生怀疑，阿难也是代表众生来问的。于是就从座站起来，先向佛顶礼，然后合起掌来，长跪在那儿，对佛说了。 　　世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事：“见闻”也是“见性”。若是这个见性，它一定是不生灭的话；为什么世尊您说我们把真性都丢了，做的事都很颠倒的？愿兴慈悲，洗我尘垢：愿佛您发大慈悲，用大慈大悲的水，洗一洗我这种怀疑的尘垢！ 　　N2如来发明因倒说失（分二） 　　O1即臂倒无失为喻O2以心倒无失合喻O1分三 　　P1定臂之倒相P2定臂之正相P3明显倒非失 　　今P1 　　即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？ 　　阿难言：世间众生，以此为倒；而我不知谁正谁倒？ 　　即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒：佛的臂是金色的，佛身体也是金身的。佛听见阿难这么说，于是就把金色的手臂垂到下边去了，这五轮指手向下指。对阿难说：“你现在看见我这个印手了吗？我手下垂的时候，是正、还是倒啊？” 　　这“母陀罗手”也就是个手的名字，并不是什么手印，它也就是和“兜罗绵手”一样的，所以你不要把这儿又弄出个手印来！弄出手印，这一些个学密宗的，就说：“喔，佛都有手印，我们要快学学这手印（mudra）！”这个不可以这样讲的！ 　　阿难言：世间众生，以此为倒；而我不知谁正谁倒：阿难这时候因为以前贸贸然答覆，就碰了很多钉子；现在他学乖了，所以不说他自己了。阿难说：“世间所有的众生、所有的人，说您手下垂，这是倒了。而我阿难现在弄糊涂了，也不知道怎么样叫‘正’，怎么样叫‘倒’？”阿难不说一个决定辞，很滑溜的；就是说错了，也不是他自己的，是众生的。 　　P2定臂之正相 　　佛告阿难：若世间人，以此为倒；即世间人，将何为正？ 　　阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。 　　佛告阿难：若世间人，以此为倒；即世间人，将何为正：佛对阿难又说：“你若说世间的众生，以这样子是倒。那么这所有的众生，手怎么样才算是正呢？” 　　阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正：阿难就说：“如来您把臂向上竖起来，您的兜罗绵手上指虚空，那就叫正的。”他说他不知道，讲完了，他又说众人都是这么说的。这就是说：“说不对了，不怨我。说不对了，不是我的过错。”就是：人家是“推功揽过”，他是“推过揽功”。 　　P3明颠倒非失 　　佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。 　　佛即竖臂，告阿难言：佛就把手臂竖起来，告诉阿难说。若此颠倒，首尾相换；诸世间人，一倍瞻视：若这个颠倒，头和尾掉过来相换，世间人就有两样的看法，就和前边那个看法不同了。 　　这都是加倍迷、迷中更迷，不懂得“正、倒”的道理！上指，你说是正；下指，你说是倒；这根本就是一种颠倒！像这样颠倒，只是一个向上，一个向下，互相换一个位子而已，手的本身并没有两样。 　　O2以心倒无失合喻（分三） 　　P1标名合定P2身无正倒P3正倒从心 　　今P1 　　则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。 　　则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒：那么这样，由这个迷中之迷，你要知道，你这个身与诸佛如来清净的法身，这么彼此类推，来发明这个“见性”：佛的身，就叫“正遍知”；你们的身，就叫做“自性的颠倒”。如来正知一切，也遍知一切，知道什么叫“正”，什么叫“倒”。而你们就是颠倒过来了，以正为倒，以倒为正。 　　P2身无正倒 　　随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？ 　　于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 　　佛又说，随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒：你好好观察观察、审视而观，你的身比起佛的身，叫“性颠倒”的这个名字，从什么地方出来的？ 　　于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在：阿难听得手足无措，不知道怎么样是正，怎么样是倒？“瞪瞢”，也就是瞢瞢然不明白，好像盲目的人看不见东西。在这个时候，阿难和所有在法会的大众，瞪起眼睛，瞻仰于佛，眼睛连眨都不眨了；也不知道身、心这个颠倒在什么地方？都迷了！ 　　P3正倒从心（分三） 　　Q1标如来慈悲告众Q2引昔教以明正相Q3责遣认以明正相 　　今Q1 　　佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会： 　　佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：因为阿难请佛兴大慈悲，佛就令阿难遂心满愿。在这时候，佛生出一种慈悲的心，怜悯阿难和在会的大众，就发大声音，普遍地对所有在会的这些人说。 　　Q2引昔教以明正相 　　诸善男子！我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。 　　诸善男子：诸位善男子！我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现：我以前常常讲过。讲过什么呢？色法、心法、诸缘，和心所法，所有这些缘生的法，都不出我们现前的一念真心。 　　“色”，就是色法；“心”，就是心法。“心所使”，就是心所法。按照《百法明门论》所说： 　　色法十一心法八五十一个心所法 　　二十四个不相应六个无为成百法 　　“色法十一心法八”，色法有十一种。心法，就是八识心王，这有八种。 　　“五十一个心所法”，心所法有五十一个。 　　“二十四个不相应”，有二十四个不相应法，它与色法、心法都不相应，与无为法也不相应。 　　“六个无为成百法”，有六种无为。上列合起来，共计是百法。 　　“诸缘”，这缘有四种──（一）亲因缘：就是比较相接近的。（二）增上缘。（三）次第缘：这又有一个名字，叫“等无间缘”。（四）所缘缘：所缘的这种东西。 　　那么“诸所缘法，唯心所现”，所有缘生的这种法，都是不出我们现前的一念真心。所有的法，所谓山河大地、房廊屋舍、森罗万象，从什么地方有的呢？都是从我们人心里生出来的；一切一切的这些个东西，也都包藏在我们心里头，不是心被这些个东西包括着。如果你认识你本有的真心了，这些个东西也都没有了！ 　　汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物：你这个身和你这个识心，都是妙而又明的这种真精妙心当中所现出来的。“汝身汝心”，“身”，就是现在你这个身；“心”，哪一个心呢？这个是识心。那么是不是在这个识心之外，另有一个妙心？不是的；就在这个识心本体上，就有个妙心。不过我们人不知道用，所以就以为这个识心就是我们的心了；其实这是认贼作子，所以就变成颠倒了！ 　　Q3责遗认以明正相（分三） 　　R1怪责遗真认妄R2法说认遗之相R3喻说遗认之相 　　今R1 　　云何汝等，遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷？ 　　云何汝等，遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷：我说，你们这一班人怎么都把这常住真心失去了？这本来就是圆满微妙而又光明的这个心，这种非常宝贵光明的妙性，你们怎么失去了呢？而“认悟中迷”，你认为你是明白了，实际上你并不明白！不明白什么呢？不明白你这个常住真心性净明体。你不知道你有圆妙明心宝明妙性，却以为你所知道的那个识心，就是你的心了。你以为你明白、你了悟这种的心；其实这是一种迷，你没有明白！这就是你的颠倒，也就是你认贼作子这种的毛病。 　　R2法说认遗之相 　　晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。 　　晦昧为空，空晦暗中，结暗为色：我对你们说的“色、心”这个法，什么叫“色”呢？我现在告诉你！这个色法是“晦”，晦也就是一种黑暗表现；“昧”，昧也是不光明，就是很黑暗的。很黑暗的什么呢？这空。“晦昧为空”，就是很黑暗的，就变成一个顽空。“空晦暗中”，在这空又不光明里边，“结暗为色”，暗结集到一起了，这暗的情形，就变成有一个“暗”的形色了，这黑的色存在了；这算一个“黑色”。“结”，就是结集到一起了。 　　色杂妄想，想相为身：结集到一起，有了形色，然后就搀杂上了这种妄想。由妄想和这个色相，又结成一个身。 　　前文说“晦昧为空”，晦昧也就是这个无明。这无明虽然说无明，但是你看不见的，所以它就等于顽空了！在这个空和无明的里边，“结暗为色”，就有一个形色产生，这也就是“无明缘行”这种的道理。“色杂妄想”，既然有了形色，这色又生出一种妄想。这妄想是什么呢？就是那个“识”。“无明缘行，行缘识，识缘名色”，这“想相为身”，就是因为妄想造成这个身体，也就是“名色”。这是十二因缘里头的道理。 　　聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性：“聚缘”，这种种的因缘，聚集到一起。“内摇”，这个时候，也就可以说是有了眼、耳、鼻、舌、身、意，有了六入。“聚缘内摇”，这也可以就说是“名色缘六入”。有了六入，这就有了触，所以“趣外奔逸”，这也就是一种触。怎么叫“趣外”呢？“趣”是走；走到外边去了。到外边去，就各处跑，这叫“奔逸”。“奔”就是奔跑，从这儿跑到那儿去，从那儿又跑到另一个那儿去，也就是这妄想心可以奔跑。那么这个“触”，也可以说奔跑，好像那小孩子有触觉了，这也叫奔跑。但是各处奔跑，因为自己没有真正的智慧，就“昏扰扰相”，不知道往什么地方跑。昏扰扰，这个扰扰就是乱跑的样子，不知道到什么地方去，东南西北，分别不清。“以为心性”，那么就以这种不明白的，做自己的心性。 　　自己既然不明白，所以就好像丢了似的。丢了什么呢？把自己那个真正的圆妙明心宝明妙性，都失去了。这个失去不是真失去，就是好像失去而没有失去。因为以昏扰扰的这种相，做我们心性，没有用圆陀陀、光灼灼那种光明的心，所以就昏了。“昏扰扰”，就是以不明白、不光明的这个做自己的心了。 　　一迷为心，决定惑为色身之内：那么一旦有这种执迷不悟、迷而不悟，就认为自己这个真心，在色身之内。 　　一般的人都认为心在这个身里边，这是一个最大的错误！我们这个心并不在身里边。那么在身外边吗？也不是！因为不是心在我们身里边，而是我们人在这个真心里边。 　　所以才说，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物：你不明白，从你这个色身，往外到所有山河、虚空、大地、房廊屋舍；这种种的东西，都是你本妙明心，“真心中物”，是你那个真心里头的东西，不是你这个心外边的东西。所以你要知道，我们这个心包罗虚空万有，不是虚空包括着我们。你若明白这种道理了，那你这个真性就没有丢，你这个真心也没有丢！ 　　R3喻说遗认之相 　　譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。 　　这个好像什么呢？我给你举个比方。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤：好像一百个、一千个那么多的澄清大海，你不要，你把它放弃了。就认那么一个水泡，是全部的大海了，说你已经穷尽大的海和小的海了！ 　　“浮沤”，是海上一个水泡；你说这个浮沤就是大海了，这岂不是太错了吗？我们身里头那个识心，就好像浮沤那么小；身外边那个真心，就像百千大海那么大。你把百千大海那么大的海放弃了，你不认识、不知道它是海；你拿这么小小的一个浮沤，就当海了。 　　这也就好像你这个常住真心性净明体，你这个法性身是周遍法界的，什么地方它都在的。可是你不晓得这是你的真心，你就认为你身里边那个是你的心。就好像你看见大海上一个很小很小的浮沤，就认为这个浮沤就是大海的本体，这岂不是大错了吗？这也就好像你认你身里边那么小的心做为你的心了。你那个真心，也不是外边，也不是里边，是每一个人都具足的，只是你不认识你自己那个真心！ 　　N3深责迷倒结合前喻 　　汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！ 　　这个“差”字，读如“疵”。 　　汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别：现在你们没有证果的，没有得到无漏这些个人，就是在迷中之迷的人，这就和我“垂手”这个道理一样，没有什么分别的。我这手下垂，你就说是“倒”；往上伸，你又说是“正”。其实这一个手本来没有倒正，你却要起一个名，说是有倒正。本来没有问题，你却把它造出一个问题来。本来没有这么多的麻烦，你自己找麻烦；所以这叫迷中的倍人──迷中之迷。 　　如来说为可怜愍者：佛看这种人，真是又可怜、又可愍，真是可怜愍的人。什么样人呢？就是迷中的倍人。本来不迷，他找来一个迷；找来一个迷还不要紧，他又迷上加迷，倍起来，加一倍或者加两倍，这叫“迷中的倍人”。为什么是迷中的倍人呢？你看，这么大的百千大海他不要，只取海里头一个小小的浮沤，就认为是全海了，说这“穷尽瀛渤”，把所有大的瀛、小的渤都穷尽了。“瀛”，就是大的一种海；“渤”，就是在海旁边，大约那个有小水的地方，不那么大。 　　M5显见无还（分四．十番显见5） 　　N1阿难求决取舍N2如来力为破显N3承前判决取舍N4结叹自述沦溺 　　今N1 　　阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 　　这个阿难，佛这样来开示他，说他是一个真正可怜愍的这类众生。阿难承佛悲救深诲：阿难承蒙佛慈悲救护，又多次深深地教诲。因为阿难堕落到外道的家里了，在那儿非常危险，将毁戒体，佛就叫文殊菩萨用〈楞严咒〉去把他救回来，所以说“承佛悲救”。而且佛又左一次教诲他、右一次教诲他，教诲他不知道多少次了，所以说“深诲”。 　　垂泣叉手，而白佛言：“垂泣”，就是落泪，往下掉眼泪；眼泪左往下掉、右往下掉。阿难感激佛感激得没有办法了，就掉下了眼泪，叉着手（合掌），对佛就讲了，我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地：“元”，就是本来；“心地”，也就是真心。我阿难虽然承蒙佛说上边这么微妙的道理、这种法音，现在明白这种的妙明心，本来是圆满的，它是常住真心性净明体。 　　而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰：而我阿难所明白、所觉悟到的，佛现在所说这种最微妙的法音，我现在还是用这个攀缘心来瞻仰佛的相貌，和所说的音声。 　　徒获此心：我现在方才明白，现在才得到这个心，未敢认为本元心地：我还不敢承认本元心地。我虽然现在得到，可是还有点认不清楚，不敢承认它。这是阿难又来请问佛，这个阿难总有话讲，总有question（问题），问完了一个又一个。他现在得到这个心了，但是还不敢确实承认这个是他的心。佛指示说这个山河大地，这所有的都是你真心里边的东西；他明白这个道理，但是还没有即刻转过身来，所以还不敢接受，不敢正式承认。他不敢承认本元心地，很奇怪！ 　　阿难听见佛指示：“这种见性，就是我们每一个人的常住真心。”可是他虽然听到了，却还不敢接受这种道理。为什么不敢接受呢？他说他听佛说法的时候，就是用这个攀缘心来听的；如果没有这个攀缘心，不也就没有法听了吗？他认为这个攀缘心没有了，就没有法了；这是一种错误，这是阿难又多了一重迷惑。因此，他虽然听见这个道理了，不敢即刻就接受这种的道理，做为他自己的真心。 　　所以又说，愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道：愿佛哀愍我、可怜我，我现在心里头这种怀疑的根，还没有去尽；请佛用圆满无碍的音来开示我，来拔出我心里头怀疑的根，我好能明白这无上的道理！ 　　“圆音”，是圆满无碍的音；圆音就是一个音，一个音也就是圆音。佛虽然是一个音来演说佛法，但是人听着人就懂，神听着神也懂，鬼听到鬼也懂，甚至于畜生听到畜生也懂，每一类的众生都明白佛所说的道理；这叫“佛以一音演说法，众生随类各得解”。类，就是每一同类，或者人和人是一类，神和神是一类，菩萨和菩萨是一类，罗汉和罗汉是一类，大比丘和大比丘是一类，畜生就和畜生是一类，地狱众生就和地狱众生是一类，饿鬼和饿鬼也是一类。那么佛说法的时候，只要和佛有缘的众生，无论距离多远，也一样听得见；不但听见，而且就像在佛的身旁听法是一个样，并不觉得远。你说这妙不妙呢？ 　　N2如来力为破显（分二） 　　O1破缘心有还O2显见性无还O1分三 　　P1破所缘之法P2破能缘之心P3指各有所还 　　今P1 　　佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指，为明月故。 　　佛告阿难：阿难请示佛拔他的疑根，他好可以得到无上的道果。佛随着就告诉阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性：你们这一班人哪！现在仍然用这个攀缘心来听我说法；你用攀缘心来听法，这个法也变成一个缘了，而不是不生灭的，这变成一个生灭法了。这是你没得到法的本体，法的那个体性没有得到。为什么我这样说你们呢？ 　　如人以手指月示人，彼人因指，当应看月：我给你举一个譬喻；好比有人用手指着月亮，告诉人说：“那是个月亮，你看见了没有？”那个人因为他手指头指着月，应该看月亮才对。 　　若复观指，以为月体：可是他指着月亮，那个人不向月亮那儿看，就看他手指头，以为他这个手指头就是月亮了：“啊，这是月亮啊？月亮就是这样子的啊？”此人岂唯亡失月轮，亦亡其指：这个人哪里仅仅就失去月轮？连他手指头都不认识，都丢了！“亡”，就是没有；“亡失”，就是丢了。“我告诉你！月亮在那儿呢！你不向月亮那儿看，你看我这个手指头做什么？”前面那儿说“遗失真性”，现在这个人拿手指头当月亮了！ 　　何以故？以所标指，为明月故：什么缘故我说他连手指头都丢了，没有了呢？就因为他认这个指着月亮的手指头当明月了。“标”，就是目标；“标指”，是说指示目标的手指头。你看这个人！他明月不认识，连手指头也都不认识了。这个人是谁呢？就是阿难这样的人！他就是这样子！ 　　这就比方说有人用手指头指着月，“月”就是真心，“所说的法”就是指；“指月”，就是指着那个真心。那么那个人叫你观月，你不观月，不找那个真心，单观这个手指头，以为手指头就是真心了；这样，真心也失了，连这个法也不懂了。佛说这是“缘心听法，此法亦缘”，这个法也变成一个缘了，不是一个不生灭的了。所以这个真心他也不认识，指头也不认识，他把真心那种光明也都失掉了。这种人你说可怜、不可怜？我觉得这种人是可怜！ 　　岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性；明暗二性，无所了故。汝亦如是！ 　　岂唯亡指，亦复不识明之与暗：这个人岂只是不认识这个手指呢！他也不明白、不认识这个光明和黑暗。说他不仅仅不认识这个月；把月也丢了，把手指头也丢了、失去了。那么究竟这个手指头失了没失呢？没有失。明月失了没有失呢？没有失，还是存在。不过他以为是失了──也不是他以为是失了，因为他不明白、不认识，所以就说他失了。这就是说，这个人根本他也就不知道什么叫“开悟”，什么叫“没有开悟”？也不知道什么叫“无明”，也不知道什么叫“真明”？ 　　何以故？即以指体，为月明性：什么缘故他不明白呢？他以指头这个体性，说这个手指头就是个明月的本体了。这你说是不是颠倒？任何人都知道这是颠倒了，可是他就要这么颠倒来做。明暗二性，无所了故：这是因为光明和黑暗这两种的性质、体性，他不懂的缘故。他不知道什么叫明，什么叫暗，你说这是不是愚痴呢？ 　　汝亦如是：阿难！你也就是这样子。什么样子？你也就是人家指着这个月，你不看月，你看指。你不单看指，你以指头为月亮了；所以你把月亮也丢了，手指头也跑了，明和暗也无所明了了！你就是这样子！你以攀缘心听法，听来听去，你就愈听愈愚痴，愈听愈笨，你愈跑愈远！ 　　阿难这个时候不知道做什么感想？以前把这个心丢了，他就惊慌恐怖，不知怎么样子了，矍然起座。那么现在佛说他把这个手指头和月都丢了，不知道他做什么感想？ 　　为什么释迦牟尼佛说阿难就是这样子，以手指头做为月光的本体？那个手指头是没有明相的，是一个黑暗的；月光是有明相的、是明朗的。他分别不出来这个明朗和黑暗，这是没有真正的智慧。这就是：佛所说的法，所指的是真心，而阿难听见这个真心所在的地方，就以为在这个“法”上头就是真心了。所以他说他听法是用这个攀缘心听的，如果把这个攀缘心不用了，那也就没有法可听了。 　　所以他生出这种的疑惑：“我不要我这个攀缘心是可以的，但是我这攀缘心放下，我用什么听法呢？我又没有心了嘛！”他还是以这个攀缘心是他的心！他不知道这个攀缘分别心，是个识心、是个生灭心；要把它放下，那才是真正能听到这个法。他以为舍弃了这个攀缘心，再就没有办法听法了；他所怕的，就是听不见法了。他不知道若用真心听法，那法法皆真，一切法都是真了；你用攀缘心听法，听来听去，总似是而非的，好像是这样子，又不对吧？总有疑惑。 　　你要用真心来接受这个法，前边我不是说“阿难不敢接受这个法”？释迦牟尼佛所说这个真心，他不敢接受；他恐怕若接受这个真心，就不能听法了。他所恐惧的，是在这一点，他最要紧的是听法：“我不管它生灭心是什么心！总而言之，我有法听就好了！”所以他在这个地方没有了解，又生出一种疑惑心来问佛。佛就说，他好像因指见月，他不见月，以指为月，他就是这种人！这是佛来教化他。 　　P2破能缘之心 　　若以分别我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。 　　若以分别我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性：假设你以分别我说法这种音声的这种攀缘的分别心，做为你真心的话；这个心就应该离开这个分别音，还有一个分别性才对的。也就是说，在没有听法的时候，你也有一种分别性存在才对呢！为什么呢？ 　　譬如有客，寄宿旅亭：比方有一个客人，在一个旅店里住宿。“寄宿”，就是住宿；“旅亭”，就是旅馆。暂止便去，终不常住：暂时间住了一天，或者两天、三天，就走了，他不会在这个旅店里常住的。而掌亭人，都无所去，名为亭主：而管理旅亭这个人，他不会走的，这个就叫“亭主”。 　　这也就是说，你用分别心，你那个分别心就好像那个人住旅馆，住了几天，它又该走了。那走，它到什么地方去呢？它应该还有一个分别性。要是真正你自己这个真心，它不会走的；那就比方这个旅馆的主人，他常常在那儿住，他不会走的。这是佛又给阿难来分别一下，分别为什么你也如是；佛现在又给他用种种比喻，令他明白。 　　此亦如是！若真汝心，则无所去；云何离声，无分别性？斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。 　　此亦如是：我方才所说这种的道理，这要是和法来相比较、来相合，也就是这个样子！若真汝心，则无所去；云何离声，无分别性：你这个识心，就等于那个住店的客人一样，不是你的真心。如果是你真心，则无所去，它就应该不会走的，怎么会离开声尘就没有分别性了？怎么会这样子呢？所以你是错误！ 　　斯则岂唯声分别心：这个道理，哪里单单就是所说这个“声”的分别心呢？有声音，你听到，就有分别了；没有声音的时候，你就没有分别了？分别我容，离诸色相，无分别性：乃至于你看我这个三十二相、八十种随形好；你见着我这个相，就有分别；离开我这三十二相、八十种随形好，你又没有分别性了！ 　　有的人就会这样说：“我听见这说法的声音，我回去，在我脑海里头还会听见。我看见东西，我这眼睛一闭上，还有这种感觉，好像还看见我所看见的东西来着。”这个你说是真的、是假的呢？你真听见了吗？那是在你八识田留下的那种痕迹、那种影子，这叫“影尘”，这不是真的，这是一种幻觉。所以这幻觉，你不能认为它是真实了，这不是分别那个相的性！ 　　如是乃至分别都无，非色非空：像上边我所说这个道理──离开那个声尘，就没有分别性了；乃至离开那个色尘，也没有分别性了，甚至于什么分别都没有了！这时候，你说它是空嘛？又不是空；你说它是色嘛？又不是色；到非色、非空的境界上了。到这个境界，也就是外道修冥谛──到“内守幽闲”，什么也不知道了的境界；他认为：这就是最高的境界了，最妙了！ 　　拘舍离等，昧为冥谛：拘舍离等外道，糊里糊涂的，以为这就叫“冥谛”。“拘舍离”是外道六师之一，这也是印度话，翻译到中文叫“牛舍”。舍，就是个房子；就是或者他挨着牛房住，或者他就住到牛房里头，或者是住在牛房旁边，所以就叫“牛舍”。又说，这个“牛舍”，是他母亲的名字──但是我相信他母亲不会是头牛。 　　“昧”，就是迷昧、不明白了；到这个境界上，他根本就不了解了，他就昧了。在佛教里说“三昧”，三昧是个定；他这单单一个“昧”，就不是定。就是好像睡着，又没睡着；说醒着吗？他又糊里糊涂的。就是这个时候──但是也不是像佛教里说入定了，入定那还明明了了，他这个是糊里八涂的，他觉得自己与天地同寿了，自己这身体和天地是一样了；天地不会坏，他也不会坏了！但是他不明白。他也有一点神通，他这个神通也和初果阿罗汉的神通差不多，但是他可不是证果的这种通。所以说起来，这里边的分别太多了；就是神通里边，也有种种的神通，不是就都是一个样子，不是的！ 　　因为他不明白，就给它起个名字，叫什么呢？“冥谛”。冥，也是什么也没有了，什么都空了，但是还没有真正的空。这个空是什么空呢？顽空。我方才没讲吗？就好像睡着了觉，又好像醒着；好像醒着，又似睡觉；似知不知、似觉非觉，这么样子的境界，这叫“冥谛”。他追究他那个道理到极点了，他说就是冥谛了；到这个冥谛，这是个最高的境界了！这是外道这种理论。 　　离诸法缘，无分别性：他这个冥谛，若把这一切的法缘都离开了，也没有一种分别性。也就可以说，冥谛是没有一切法缘的时候，它没有分别性了；如果有法缘一生起，它还有分别性的。 　　P3指各有所还 　　则汝心性，各有所还，云何为主？ 　　释迦牟尼佛对阿难讲，你认为你是缘心听法，你如果用一种攀缘心来听法，这个法也都是一种攀缘的性；那么你这种心离开这个尘，就没有分别性了。 　　则汝心性，各有所还，云何为主：现在你这个心性，应该就各有所还，那么各有所还，哪一个是你的主人翁呢？你的主人翁又是谁呢？“还”，就是归还。怎么叫归还？就譬如你欠人家的债目，现在你要给回人家去，这叫“还”。你如果因为尘而有这个心，你也应该就还给尘。 　　O2显见性无还（分二） 　　P1阿难求示无还P2如来详与显示 　　今P1 　　阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。 　　阿难言：阿难在这个时候，更不明白了，更糊涂起来了，就说了，若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还：假设我这个心性，不是我自己的，应该还给人家。那么如来您所说的“妙明元心”，那个微密而妙明的本来常住真心，它怎么就没有地方去，没有地方还呢？这个道理我愈听愈糊涂，愈听愈不明白了！真是搞得我不知什么是心了！说是所有的一切都有所还，怎么我这个真心就没有所还呢？ 　　惟垂哀愍，为我宣说：“垂”，是垂下来；本来如来这种法身、报身和应身都是很高的，所以阿难才说：您往下看看我，哀怜而愍念我！我现在惟望如来哀愍，为我阿难来说一说“真心不还”的道理！ 　　P2如来详与显示（分四） 　　Q1指喻见精切真Q2许示无还之旨Q3备彰八相皆还Q4独显见性无还 　　今Q1 　　佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。 　　佛告阿难：佛告诉阿难说，且汝见我，见精明元：你能见到我三十二相、八十种随形好的这种见精。“明元”，那个见精本来的样子，光明的本体。 　　此见虽非妙精明心：这个看见我的这个“见”，虽然不是妙精明心，它本来是个八识心王，也就是第八识。第八识叫心王，心王这个见，它可以往善那边走，也可以往恶那边走──它再往上一升，就通到佛性；往下一降，就通到第七识里边。所以这个八识的本体，虽然不是我们那个真心；但我们那个真心，也就在八识里边包着。所以不要误会，说这个地方不是“妙精明心”，就不敢承认这是真心；这个见精，也就是个真心。前边佛已经给印证了，这个所见的见，也就是个真心！ 　　如第二月，非是月影：那么这个“见精明元”，就好像什么呢？就好像是第二月似的。怎么样有的第二月呢？你用手捏着一个眼睛，这个眼睛捏上了，它看见两个月亮，但是这两个月亮都是同一个月亮，并不是真有两个月亮。因为你用手这么捏着这个眼目，它看成两个月，但是也是那个月体。这个佛是说这个八识心王，就是我们那个真心的本体，你不要错认，认为这个八识不是真心。所以说你捏着眼睛看这两个月，都是真正的月，并不是水里头那个月；那个月是个月影，不是个真的。 　　Q2许示无还之旨 　　汝应谛听！今当示汝无所还地。 　　汝应谛听！今当示汝无所还地：你阿难应该审谛而听，我讲话你不要马马虎虎的，你要注意听！我现在就指示你、告诉你这个真心没有所还的地方。你不是问“为什么没有所还的地方”吗？我现在就告诉你。现在我先来问你！ 　　Q3备彰八相皆还 　　阿难！此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。 　　阿难：这是佛叫他一声来问他。此大讲堂，洞开东方：我现在在这儿讲《楞严经》这个大讲堂，东方这边门窗开了。佛那个大讲堂有多大呢？最少也容纳一千二百五十个弟子；况且这一次，这些大菩萨、大阿罗汉、大比丘，从十方三千大千世界都来了，有无量无数那么多，那个大讲堂容纳的人太多了！ 　　日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗：这个太阳升到天空里，就有光明照耀到这个讲堂里边来了。在晚间半夜没有月亮，这黑暗的时候，这虚空笼云罩雾，一片黑暗，就又昏暗了。月有黑月、白月，有月亮的时候叫“白月”，没有月亮的时候叫“黑月”。 　　什么叫“太阳升空”？这就表示我们人有一种智慧的光明，来照破我们的黑暗。什么叫“云雾晦暝”？就是我们人愚痴不明理，就好像这空中有了云彩，地上有了雾，什么也看不见了。这就表示这个人愚痴到极点，没有智慧，对一切的理都不明白了，也不知道这个路在什么地方，道在什么地方。想要修道，也找不着道路；想要去做一点好事，也不知道怎么样做好了！ 　　“则复昏暗”，是说就又黑暗了；黑暗，就是表示我们人的愚痴。我们人愚痴，就是黑暗；我们人有智慧，就是光明。可是智慧和愚痴在什么地方分？是不是我们自己想：“啊，我真有智慧，我真聪明啊！”这就有了智慧了？不是的。你越想你有智慧，你越想你聪明，那你就是比猪都蠢了！那个猪都不会想自己是聪明，你若认为自己是聪明了，那就是最愚痴的人。为什么？太自满了嘛！自满了，就认为：“喔，你看我啊，谁都不如我！”这个人是最笨的人！谁都不如你？那你就不是个人！ 　　我告诉你，你要是个人，就不会想人不如你。听得懂吗？这个地方最要紧的！为什么？你要是个人，为什么人不如你呢？人和人，大家都一样的嘛！所以这个地方，就见出最愚笨，最蠢来了！要是不蠢，就怎么样也不会觉得自己了不起的；不会贡高我慢：“你看，我是first（第一）！”你欢喜first的那个人，那正是最last（上人以手表示“最后”）。为什么？你还有数目可数呢！你若真正是第一了，那根本就没有数目了。什么叫first？没有数目，才是第一；有数目，就不是第一。 　　所以这个地方很要紧的！自己根本蠢得不得了的人，才认为自己是聪明的。真聪明的人，他就不觉得他聪明，就不会想到自己聪明这个问题。所以这黑暗就是什么也看不见，好像那个瞎子；那个瞎子什么也看不见，但他觉得自己比谁都聪明。 　　户牖之隙，则复见通：你在窗户和门那个缝隙的地方，就从里边可以看到外边。“通”，就是通达无碍。那五眼六通怎么叫“通”呢？就是通达无碍。所以有一次，我不记得是哪一天了，果某告诉我：“有的人吃完饭就用功，有的人就去睡觉去了！”我说：“你管这么多闲事干什么？”为什么他知道这个人睡觉呢？这个人又没有告诉他！因为他有佛眼，哪个人干什么，他都知道。所以这个“通”，就是通达无碍，你谁怎么样子，他都知道的！ 　　以前我是一个人，有的人或者有什么事情不告诉我，以为我不知道，我也不管他。现在我有一个助手了，他看见谁有什么毛病，我叫他就告诉我。这回有人告诉我，我有证据了，我就要责问这个犯毛病的人了！但是你们先不要恐惧，不要怕，小小的事情我也不问；等你们实在有大的事情，我再问，小的事情我不管的。谁是我的助手？这果某是我的一个助手，将来你们谁去偷东西，他也看得见的；谁去杀人，他也看得见的。将来如果我愿意管闲事的时候，随时都有事情可以管；我若不愿意管闲事呢，什么事情也可以没有的。所以你们每一个人，想偷东西的人，也不要害怕；想做不让我知道的事情的人，也不要害怕，我暂时还不管这些个闲事！ 　　墙宇之间，则复观壅：这个“壅”字，有的经本上是“塞”字。“墙”，就是墙壁；“宇”，就是近檐那个地方。“壅”，就是壅塞了、不通了；有缝的地方是通了，没有缝的地方它就不通了。这墙宇之间，就壅塞不通。分别之处，则复见缘：在有分别之处，就又见着一切的境界。或者山河大地、林泉，这一切一切，有高低，有好坏，有房廊屋舍，有这个水的地方，这就有一种分别心。有分别心，这就是一种“缘”。顽虚之中，遍是空性：在冥顽不灵这个虚之中，就到处见着空了，没有什么知觉那个地方有一个空。 　　郁孛之象，则纡昏尘：“郁”，就是有地气的地方；地气，就是在那个地上有阳焰。没有太阳的时候，看见好像冒烟似的，有烟（smoke）；等太阳一出来，什么都没有了，这叫阳焰，这就叫“郁”。“孛”，就是那个地方有飞沙，这风刮得有一些个沙土飞扬，这都叫“孛”。这个阳焰和刮沙尘起来的现象，就叫“郁孛之象”。“则纡昏尘”，这个“纡”就是弯弯曲曲，不直的样子。你看那个有阳焰的地方，就是看着这么一条一条的、一缕一缕的，它很不直的；“纡曲而行”，就是走的弯路，不是走直路。“则纡昏尘”，昏就是很黑暗的。 　　澄霁敛氛，又观清净：雨霁天晴的时候，又看到清净了。“澄”，就是澄清了。“霁”，就是本来天下雨，方才天晴，没有雨下了。“敛”，是收敛。“氛”，就是气氛；好像下雨的时候，有一股雾气，那就叫“氛”。 　　阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。则诸世间，一切所有，不出斯类。 　　阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处：佛又告诉阿难说，现在你看一看这一些个明暗、通塞、异同、清浊，这种种的相有八种。我现在把它们每一种，还给它所来的地方。“因处”，就是它来的地方。它从什么地方来，我把它还到什么地方去，这就叫“还本所因处”。 　　云何本因：怎么叫“它本来所来的地方”呢？从什么地方来的呢？阿难！你现在谛听，我现在讲出来给你听，你要特别注意！ 　　此诸变化，明还日轮：这八种的变化相，这个明，我把它给回太阳去。何以故？无日不明：为什么？若没有太阳，就不光明了。那么不光明，这个明就回去了，回到什么地方去？回到太阳那儿去了。明因属日，是故还日：因为有太阳光，才有明，所以这个明就是属于太阳的；因为这个，所以我把这个明就还给太阳。你说对不对啊？阿难！你有没有什么意见哪？佛看这个地方，阿难是不是又有了疑问，或有了说辞，或有问题要提出来问了；可是阿难也没有口开了，no question（没有问题），所以佛就继续说了。说什么呢？ 　　暗还黑月：这个黑暗，我就把它还给黑月去。这个“黑月”，不是一定说是有月光那个月，是没有月光就叫黑月。一个月，有半个月叫“白月”，有半个月的时间叫“黑月”。“黑月”，指的是月亮渐渐没有的那段时间。所以这个“黑月”，有的人说是“月亮黑了”。不是！是这天没有月亮。所以这个地方，不要以文害义，不要食古不化。吃东西下去，你要会消化；这个经的文也是这样子，你若食古不化：“啊，这黑月，大约是月亮黑了吧？”没有读过多少书的人，一看见这“黑月”，就：“喔，《楞严经》上说还有黑月呢！月亮是黑色的。”你说这 　　弄到什么地方去了？ 　　通还户牖，壅还墙宇：门和窗有缝、有孔、有通达、有通风的地方，这还给户牖去。壅塞不通的地方，就还给墙和宇。缘还分别，顽虚还空：这个缘，就还给分别这个心。顽虚这个地方，就还给空。郁孛还尘，清明还霁：有一种尘的境界，就还给尘。这个清明，就给回晴天去。 　　则诸世间，一切所有，不出斯类：现在我所说这八种的相，有四对，各有所还。那么这个世间，所有一切一切的，由少而多，由近而远，你推广都不出这些种类。“斯类”，就是这些类；就是都不出以上所说这八种变化的相貌！ 　　Q4独显见性无还 　　汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。 　　汝见八种见精明性，当欲谁还：上边我所说这八种的变化相，你能见到这八种的这种见精明性，是应该还给谁啊？佛就问阿难。这个地方就包括着说，你看你还给谁啊？是不是没有地方还哪？你还到哪个地方去啊？你讲啦！你讲这个见精明性是应该还给哪一种呢？没有地方还吧！ 　　何以故：为什么我说没有地方还呢？若还于明，则不明时，无复见暗：假设你这个见精还给明的时候，那么暗的时候，这个见就看不见暗了！可知它没有还给明，才能看见暗。你若说这个见还给暗了，但是到明的时候，它还能看得见。所以它既没还给明，又没有还给暗。 　　虽明暗等，种种差别，见无差别：这个“差”字读“疵”，应该读去声。差别，也就是“分别”。虽然这是单单说明、暗这两种，其余那六种也是一样的，种种东西、种种的变化相，都有它的分别性；可是这个见，没有差别。你说它有什么分别呢？见明也是见，见暗也是见；见清也是见，见浊也是见；见通也是见，见塞也是见。你说，这个见有什么分别呢？ 　　有人就这样讲了，说：“这个见就是有分别！你看见明的就知道是明的，看见暗的又知道是暗的，这不是分别吗？”不错，这个是分别。但是你知道明暗这也不是个见，这是你那个分别心，你的攀缘心；你不要拿这个就当见了！你这个见，见什么都是一样的见，没有分别的。你那个分别不是见，而是你那个分别心。所以这个地方要知道，我们每一个人要特别的注意，不要把这个分别心就当我们这个见精明元了！ 　　N3承前判决取舍 　　诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？ 　　你看，这个文章说得多好！这几句话就把这个道理说得太明白了！诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁：“诸”，就是那些。那些各有所还的变化相，那自然不是你的。而在你这儿，不到旁的地方去，不是你所能还的，那这不是你的，又是谁的？ 　　要不是你的，你应该还给人哪！现在你还不出去，你给谁，谁也不要──你给明的，明的也不要；给暗的，暗的也不要；给清的，清的也不要你的；给浊的，浊的也不要你的。你如果能给出去，你就再也看不见了；所以这是你不能给人的，你没有法子把它还给人的。你虽然证到初果，你也没有这个神通把你的见送给旁人，令你自己没有见了。你说，这不是你的是谁的？你自己还不敢承认这是你自己的，还不明白！你这个阿难，太可怜了！所谓可怜愍者啊！ 　　你看看！这十六个字，把这个道理就说得很清楚了。所以《楞严经》这个中文真好，你若想学中文，不学《楞严经》，那你中文没有学好。你若学过《楞严经》，那以你的中文做出文章来，恐怕一般中国古来的秀才、举人，都没有你学问这么好。所以《楞严经》这个文，你只要懂了几段，已经就受用不穷，享用不完了，这个文是真好的。你欢喜学中文的人，不要放过这个机会，不要“如入宝山，空手而回”，到那个宝山里边了，看见宝贝太多了，想拿起这个，把那个又放下了。 　　中国有一句话说：“黑瞎子擗包米，随得随失。”你懂得什么叫“黑瞎子”？就是熊（bear）。它好吃corn，就是包米（玉米），中国北方叫“包米”，又有人叫“包谷”；有这么长，这么粗，是吃的东西，甜甜的，长得这么高。熊走到那个地方采包米，它采这一个，就把那个放这里；再采另一个，又把这个放那里。它这里采，那里放，以为它采很多很多；到最后一看，只有一个，没多的。 　　这就是你走到宝山里了，我们现在讲经，这就是宝山。我告诉你！这比世间宝山那个宝贝还有价值，比金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，都有价值的。为什么？你若明白一句经典，你就修行、用功，总也不退，往前勇猛精进，你就成佛了！所以你不要像方才说的bear似的，劈那个corn，随得到一点，随又丢了；随得到一点，随又丢了；走到后面，一个也没有。不要这样子！ 　　所以《楞严经》这个中文，是经文也好，意思也好，统统都好的，没有不好的，只看你能不能接受。你若能接受、你若真明白了，不要说什么，我用棒子打你，赶你走，说：“啊！走！走！走！”你都不会走的。所以这种境界不可思议的！ 　　N4结叹自述沦溺 　　则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍！ 　　释迦牟尼佛说，各有所还的，当然不是你的。那么不能有地方还的，这不是你的，是哪一个的啊？但是你自己还不明白；你自己还不明白，所以我才说，则知汝心，本妙明净：因为你不敢承认这个真心，所以我就知道。知道什么呢？本来这种妙明净的这个心，是汝自迷闷，丧本受沦：这个真心，没有地方还，但是你自己迷闷，就“丧本受沦”，你丧失你那个本性，你不明白真心，所以就受沦了。这个“沦”是沦落，就是堕落了。前边“迷闷”，“迷”是你不明白，“闷”似是而非的；所以在前边佛说你丢了，说你遗失了，也就是这个意思。本来是你的东西，你自己不晓得了，所以好像丢了。 　　怎么堕落呢？就一生比一生往下降，往下边落，不是向上升。为什么你沦落？就因为你丧失你那个真心。这个“丧失”，就是好像丧亡，而没有真正地丧亡；但是受这种沦落，可是真正沦落了！ 　　沦落到什么地方去？于生死中，常被漂溺：沦落在这个生死苦海里转来转去的，犹如在水上漂着似的。“溺”，就是被水淹的样子，就是溺死了。这言其你生死不了，就好像在汪洋大海里边漂来漂去。纵使你会游泳，将来时间久了，有一天也会淹死的。是故如来，名可怜愍：因为这个缘故，所以如来才给你起个名，叫“可怜愍者”，说你这个人太可怜愍了！ 　　M6显见不杂（分二．十番显见6） 　　N1阿难以物见混杂疑自性Ｎ2如来以物见分明显自性 　　今N1 　　阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？ 　　这个阿难哪！说一遍他也不明白，说两遍也不明白，说了三遍、四遍、五遍、六遍，他还不明白，还是对自己这个真心没有认识清楚。在前边，佛说你在这个生死的里边常被漂溺；生死就比方一个大海，所造的这种业，就像海水似的，这个人身就在水上漂来漂去。这就是“起惑、造业、受报”：因为你不认识这个真心，所以就造了业；造业就随这个业，在这么一个好像海似的──所以有的时候说“业海”；业海茫茫，这个业的海没有边的，漂来漂去。有的时候漂到上边，有的时候又沈底了，喔，那种在水里头的境界是很危险的！所以说他是一个可怜愍者。 　　那么阿难在这个地方，又生怀疑了。由什么地方证明他生了怀疑呢？这阿难言：阿难说了，我虽识此见性无还：由这个“识”字上，他说他认识了；其实认识，就是没有认识，怎么他说识了？识了究竟是怎么回事，他还不晓得。他说他知道这个见性是“无还”──前边说是那八相各有所还，唯独这个见性，你想给谁也给不出去，没有办法把这个见性送给人，所以虽然阿难说：“我现在是知道这个见性无还了。”但是他这个知道里边，已经就生出了怀疑；这怀疑，就是在“知道”这个上面生出来的。因此由这个“识”字，就知道他是生怀疑了。 　　云何得知是我真性：下边这更显明了：“我知道它无还，但是无还是无还，我怎么能知道它是我的真性呢？”你说他要是没有怀疑，要是认识了，怎么会不知道是自己的真性呢？在“云何得知”上边这一句的经文，阿难说他知道这个见性没有法子给人，这个道理他知道了。但是他还没办法知道这个见性就是自己的真心，所以才说“云何得知”，我怎么样才能知道，我这个见性是我真正的心性呢？我现在还是不知道。 　　讲到现在，阿难还是没有心，还是把心丢了。为什么？他不认识心了，不知道他有个心。所以现在阿难所说这一段经文，相信他心里一点主宰也没有。为什么没有主宰？就因为没有认识这个真心。 　　N2如来以物见分明显自性（分四） 　　O1标定能所O2就中拣择O3物见分明O4责疑自性 　　今O1 　　佛告阿难：吾今问汝！今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。 　　佛看见这个阿难太可怜了，说一遍他也不明白，再说一遍又不明白，左有问题来问，右有问题来问，尽在这个“多闻”上用功夫，所以就无叶生枝──没有叶子，它就生出枝子。所谓“节外生枝”，好像那个树，本来树叶在树枝子上长的，它没有树枝子，又想生个树叶子。佛因为阿难是太可怜了，于是佛也就本着“无缘大慈、同体大悲”这种精神告诉阿难。 　　什么叫“无缘大慈”呢？慈运无缘，谁和你最没有缘，同你不好；你应该用慈悲心来待他，对他最慈悲。我对你们讲，我说：一个人就是一切人，一切人就是一个人；“One is all（一是全部），all is one.（全部是一），这就叫“同体大悲”。譬如你有困苦，我就认为好像我的困苦一样，所以我想法子，无论如何把你的困苦艰难给消除了！ 　　所以我常常看我的皈依弟子有的抽香烟的，我就希望他把香烟戒除去，好和佛能接上气。如果你不戒了香烟，你那儿吞云吐雾的──吞，这么吞一口云彩；吐，吐出一口雾去，那么佛放光，也被你这个云雾给遮住了。所以我希望每一个我的皈依弟子，真想要学佛的人，把这种毛病要赶快戒除了最好；如果你不戒除，我就认为这种痛苦、这种不合法的行为，像在我身上一样。为什么？我本着佛“同体大悲”这种精神，所以我不希望每一个人有毛病；要每一个都没有毛病了，都做一个完人。什么叫“完人”？就是完全的一个好人。你们哪一个不做完全的好人，我就觉得我不是好人，我和你是一样的。因为这样子，我愿意做个好人，所以我必须要想法子令你也做个好人，这就是“同体大悲”。现在每一个人若都这样存心，这个世界就没有争战，也没有斗争，什么都没有了！ 　　佛告阿难：吾今问汝！今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍：我现在问问你，你现在没得到四果阿罗汉，只证到初果，没有到无漏清净那种程度上；你现在藉着佛这种神通的力量，看见初禅天的境界，一点障碍物也没有，看得清清楚楚的。 　　这个“无漏清净”，就是最清净了，再没有染污体了。这讲，好像很容易似的；其实，这个“无漏”是很难的。无漏，是眼、耳、鼻、舌、身、意不漏。你眼睛看东西，神也就往外跑，这也是漏。耳朵听东西，你不会反闻的功夫，只知道往外听，这也叫漏。你鼻子嗅香，舌头尝味，身觉触，意缘法，这都是属于漏的。我以前没有讲过吗？好像这么一个玻璃瓶子，那底下有个窟窿，水装了就漏了！ 　　人若不修行，没得到无漏的境界，每一个人都像那个漏瓶子似的，常常漏的。漏来漏去，由天上漏到人间来，由人间再漏到畜生里边去，畜生再漏到饿鬼、地狱里头去。这么漏来漏去，不知道漏到什么地方去，那就看你自己造的业了。 　　阿难虽然未得无漏，也开了佛的智慧眼；不过这个开眼里头，又有千差万别，不是说一开眼，就像我们人有眼睛，都可以看东西。这开佛眼里边，又有种种的阶段，譬如：有的可以看十里路，有的又可以看二十里路，有的可以看三十里路，有的可以看一百里，有的可以看一千里，有的又可以看一万里，那么最多的，看八万四千里。还有可以观到八万大劫的事情，这是最多的；但是他不是一开眼，就什么都可以看得见了。所以阿难这时候虽然也开佛眼了，但是他还得藉着佛这种神通的力量，才看见初禅天那种境界。 　　而阿那律：阿那律尊者是“天眼第一”。“阿那律”是梵语，翻到中文就叫“不贫”，就是不贫穷；他不单今生不贫穷，生生世世他都不贫穷。在《阿弥陀经》上叫“阿（少+兔）楼驮”，具足就叫“阿那律陀”，又叫“阿泥卢豆”，都是他。这位尊者也是佛的一个堂弟；我前几天讲过，他有个奇怪的毛病，什么奇怪的毛病呢？佛除非不讲经，佛一讲经，他就睡觉。 　　他在那儿睡着了，佛就骂他： 　　咄咄胡为寐螺蛳蛤蚌类 　　一睡一千年不闻佛名字 　　说，你这个人！为什么这样睡？你好像螺蛳和蛤蚌那种东西，总在壳子里边睡觉──像海螺在海螺壳里边，头总也不出来，在里边就睡觉似的。这一睡，睡一千年，你永远也听不见佛的名字。 　　佛这样一骂他，他发了愤，再也不睡觉了！瞪着眼睛，一天到晚也不睡觉，经过了七天七宿。怎么样啊？两个眼睛盲了，变成瞎子了！这一回，去见佛，求佛来救他，说他眼睛盲了。佛说不要紧，就教他“金刚照明三昧”；他修这种三昧，得了天眼通。 　　他天眼一开，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果：他看这个这么大的世界，就好像观掌中的庵摩罗果那么样清楚。“阎浮提”，就是整个世界；但是有很多个阎浮提，我们这不过是阎浮提的一个。这种“庵摩罗果”印度有，在中国没有，此地不知道有没有？ 　　那么再讲这位阿那律尊者，他以前是一个种谷耕田的农夫，很穷的，每一天大约就拿一个lunch box（饭盒）；那时候或者没有box（盒子），他或者用纸，或者用布，或者用什么东西包一包。包一包什么呢？稗子的饭。稗子是米里头最下等、最不好的这种东西，但是最便宜，不要多少钱。他因为没有钱的关系，就吃这种稗子饭。去做工，没有肉吃，也没有牛奶饮，就仅仅吃这个最下等、最下级的稗子饭。 　　他带这个饭到田里边去，这一天他就遇到一个老比丘；这位老比丘在山上住着，已经证得辟支佛果，即“辟支迦罗”这个果。老比丘在山上修道，每逢七天到城里边去化一趟缘，就是托钵乞食，拿着他这个钵到那儿去化缘；七天下山一次，每一次化七家。这七个门口要是化到斋，他就吃；化不着斋，他也就回去，不吃了。 　　这位辟支佛这时正赶上一个什么时候呢？大约荒旱的时候，人人都没有饭吃，饭贵得不得了，特别贵。所以这个辟支佛下山去化斋，他的愿力是化七个门口就不化了。可是他化了七个门口，也没有化到斋，就托着空钵回来了。在路上，就遇着这个农夫，这个农夫大约也是看见这个老修行回来了，就问：“老修行啊！你今天化到斋了没有啊？”老修行说：“没有啊，今天没有饭吃，肚皮要饿啰！”他一想：啊，你今天没有化到斋，又要挨七天肚饿，才再下山化斋，这怎么可以呢？就说：“你如果不怕我这个饭不好吃的话，那这个饭我不吃，我给你吃了！” 　　这位辟支佛，就欢喜得不得了。为什么？已经饿了七天了，这回如果还是没有饭吃，就要饿十四天了。于是就给他这么回向，说是： 　　所谓布施者必获其利益 　　若为乐故施后必得安乐 　　说你现在布施给我，你想求什么，我一定满你的心愿。你要是因为想要快乐的缘故，你布施给我，以后一定得到安乐这种果报。这个辟支佛虽然证果了，也是吃饭要紧哪！不吃也是肚皮饿，所以就很感激他的；好像中国人说：“太谢谢你了！”英文说："Thank you very much."就这么样子给他回向。 　　由于他把饭布施给这位辟支佛了，你说怎么样啊？奇怪的事情就出来了。什么奇怪的事情啊？哈，讲起来你们都不相信，我也不相信！不过经上释迦牟尼佛这样讲的，不由得你不信；不信都要信！怎么样子呢？他用锄头一铲地，从地里就跳出一只兔子来（兔子就是rabbit）。这只兔子往上一跳，就跳到他臂膀上，不动弹了。你说怎么样啊？他心里就生一种恐惧心：“哇，怎么这只兔子跑到自己的背上去了？它也不下来了！” 　　于是乎也不做工了，就赶快回家。这是怎么一回事啊？怎么这只兔子趴到他身上，就不动弹了呢？晃也晃不掉，怎么样子也拿不下来了。跑到家，叫他的太太一看，原来变成金兔子，这兔子是一块金子了。因为穷人他不敢拿着一只金兔子去卖，所以他先剁下一条腿来，把这个金子拿去换成钱；回来，这个金腿又长出来；然后四条腿剁下来拿去卖了，这个兔子又长出四条腿来。 　　就这么样子，由此之后，他财宝就无穷无尽了。不单这一生富贵，九十一个大劫里，生生世世都享受富贵，在天上、在人间、在任何地方他也不穷，所以叫“不贫”。他怎么不贫呢？就因为他供养辟支佛他所吃的这个最低级的饭，而解决了这个辟支佛的饥饿，这辟支佛给他一回向，他就得这样的好处。 　　在佛教里头，这个布施，是“舍一得万报”，在《地藏经》上是这样子讲的；我们每一个人都应该深信这种道理，不应该生一种怀疑心。你看，阿那律尊者供养了辟支佛，就得到这种的果报！在中国，要是有一千个法师里头，一定会有一个阿罗汉。你不要见着一个和尚，就以为是阿罗汉了，不是这么容易的！一定要够一千个里头，会有一个阿罗汉；不够一千个的时候，没有阿罗汉的。或者单单一个，也是阿罗汉，那要看你认识、不认识。好像阿那律尊者，他就只供养一个和尚，但是这个和尚就是辟支佛，他就得到这种好的果报。 　　讲到这位辟支佛托钵化斋，为什么化不着斋？这又要讲起因果来了。 　　修慧不修福罗汉托空钵 　　修福不修慧象身挂璎珞 　　你单知道修智慧──说是我学习经典，来研究佛法，这不错，开智慧！但是你又要做布施来栽培你的福，在三宝面前种福。如果你单单修智慧，不修福的话，你这个罗汉出去化缘，就没有人供养你。为什么？你在以前没有种过福，没有修过福，所以就没有福！ 　　修福不修慧，就是单单知道做好事、做功德，而不修智慧、不求智慧。这将来怎么样呢？你就托生做一个大笨象（elephant），在那头象的身上，挂很多珠宝、玉器、璎珞。璎珞也是一种装饰品，戴上好看的；以前的女人头上都戴璎珞，璎珞中间是空的，看得是很美丽的。那么象身挂璎珞，这有福，但是没有智慧。所以我们修道，应该又要修福，又要修慧，内里边也要修，外边也要修，内圣才能外王。“内圣”，就是自己里边修得光明了，有智慧了，圣明了。“外王”，外边你也要去做好事。所以要内功、外果双管齐下，这才能得到道的相应。 　　诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。 　　拿看东西这一种情形来说，就有不同的。初果罗汉，初禅天上看不见。二果的罗汉，可以看见初禅天，而不能看见二禅天。三果的罗汉，可以看见二禅天，而不能看见四禅天。可是如果有佛的神力来帮助他，他也可以看到四禅天，也可以看到四空处天。菩萨与罗汉又不同了，诸菩萨等，见百千界：所有一切的菩萨摩诃萨，初地的菩萨可以见一百个世界，二地的菩萨就可以见一千个世界，三地的菩萨就可以见一万个世界，所以这每一个果位所见的不同。 　　十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩：至于佛所看见的，是“穷尽微尘清净国土”。“穷”，就是把他算尽了，看尽了；“穷尽”，也就是看明白，看清楚了。看清楚什么呢？看见像微尘那么多的清净庄严的诸佛国土，“无所不瞩”，这没有看不到的，没有看不见的了。所以说“一切众生，若干种心，如来悉知悉见。”不要说佛，就是菩萨，他若有他心通，有他心智慧的，你心里有话，想要讲没有说出口来，菩萨都知道的，那么诸佛更是看得清清楚楚。 　　众生洞视，不过分寸：这个“众生”，就是我们这个凡夫。“洞视”，就是尽你的力量去看；这和圣人来比较，也不过一分一寸这么多的地方。也就是说，我们凡夫所见到的东西，和诸佛来比较，不过是一分一寸那样少。诸佛可以看见尽微尘清净国土，而我们这一个国土都看不完。不要说这一个国土，就一个三藩市我们都看不完。我们往左看，右边就看不见了；往右看，左边的又看不见了；往前面看，后边的看不见了；你想看后边，前边又看不见了。这是凡夫的眼睛有所障碍，虽然这个见性是不生不灭的，但是我们这个肉身是有限度的，所以不能都看得见。 　　若和罗汉、菩萨、佛来比较，就佛所看的，我们所见的不过仅仅就一寸那么多！你看，诸佛、罗汉有天眼通，他看得通达无碍！而我们众生所看见的，现在我能看见你们，若有一张纸隔着就看不见了。这一张纸连一分都没有；要是再隔着一块板，更看不见了！上列是说凡夫的肉眼，你要是开了天眼，那当然什么都无障碍了，什么你都看得见的。那么隔着一块板也看不见了，这叫“寸”；这个一块木板就好像一寸似的，隔着一张纸好像一分似的。所以我们所看的，隔着一张纸也看不透了，隔着一块板也看不通了。所以众生洞视，“洞”就是你注意去看，也不过分寸而已。所以我们和诸佛一比较，那真是相差太远啰！ 　　阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘，分别留碍。 　　佛对阿难又说，阿难哪！且吾与汝，观四天王所住宫殿：现在暂且以我和你来讲，你看看这个四天王所住的宫殿。“四天王”，就是接近我们这个天；据佛经上讲，这个天在须弥山的半山区，没有到须弥山顶，有东天王、南天王、北天王、西天王，这四大天王。四天王天人的寿命是五百岁，等活到五百岁的时候，又该堕落了。这堕落，我以前讲过，有“五衰相现”，即五种的衰相。那么四王天的一昼夜，就是我们人间的五十年。 　　怎么四王天的一昼夜就是人间五十年呢？我举一个例子，你们就都可以明白了。我们每一个人如果觉得这一天很快乐的，不知不觉这一天就过去了，觉得这天很短的。因为天上他都快乐，所以他的一昼夜，就等于我们这儿五十年那么长。 　　我们人间为什么就五十年这么长呢？就因为人间烦烦恼恼、苦苦恼恼、争争吵吵，一天到晚这么忙忙碌碌，都不知干什么；就好像苍蝇在空中，飞到东边，飞到西边，飞到南边，飞到北边，也不知干些个什么。你看，在这儿没有什么快乐，所以这个时间就长了。你看，我们人间一昼夜，又是地狱里五十年！为什么地狱它那时间又长了呢？也就因为它太痛苦了，所以就觉得这时间延长了！ 　　由这个我们应该明白，这个时间没有长短的。所以以前果寻问我：“什么叫时间？”我说：“没有时间。”这个时间就是每一个人自己的感觉，长短而已。你要是天天快乐，觉得很快乐的；你就恐怕过五百年，也觉得是没有好长的时间。不要说五百年，说五十年吧！这个人一生很快乐，也不忧也不愁，也没有脾气，也没有烦恼，快快乐乐的；他这一生觉得是一转眼之间。为什么？他太快乐了。究竟这个时间，就是在每一个人的感觉来分别而已。所以果寻问我“什么叫时间”，我说“没有时间”。我这个“没有时间”，可以说我不知道时间，又可以说我太忙了不知道时间了，又可以说我也不想知道这个时间。我这个“没有时间”，有这三个意思。 　　从四王天的宫殿里头，中间遍览水陆空行：“遍览”，就是看一切。我现在真不知道时间了，又要讲过钟了。“水”，就是在水里头的东西。“陆”，在陆上的东西。“空”，在虚空里的东西。“行”，在水、陆、空这所有的物质、动物、一切物都包括在内。虽有昏明种种形像，无非前尘，分别留碍：虽然有昏、有明，种种不一样的形象，这都是你眼前的一种尘境，是你有一种分别的心，对眼前的东西留下的一种障碍，不是你自己的东西！这都是外边的尘境（这境界都是外边的一种尘），所以这个尘是一种的留碍，留到你的脑筋里和你的思想里头，这都不是你的东西！ 　　O2就中拣择 　　汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？ 　　因为阿难还没有明白这个真心的道理，所以就分别不出真心和妄心的关系。在前边说，这种种的形象，无非前尘；完全都是眼前的一种尘境分别留碍，有所分别而发生了障碍。 　　所以佛说，汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中：“自”，就是自己的真心。阿难！你应该在这个地方，分别什么是自己的真心？什么是物体？我现在要你阿难，在你这见性里边做个选择：谁是我体？谁为物象：你这个见性和这个物体，哪一个是见性的体？哪一个是物的那种影像、那种样子呢？你分别分别！这叫阿难分别分别看！“我体”，是见性这个体。 　　你们现在也分别分别看：哪个是我见的体？哪一个是物的体？如果你能分别出来，你就聪明过阿难；如果你分别不出来，你就愚痴过阿难！所以现在也可以试验出来我们每一个人的智慧，每一个人是不是比阿难聪明？你们试试看！ 　　O3物见分明（分四） 　　P1正明物不是见P2正明见不是物P3反辨见不是物P4反辨物不是见 　　今P1 　　阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。 　　这种道理真是妙不可言，你说出来的都不是了，你能形容出来的也不是了。怎么样子呢？就是说不出来了，你还问怎么样子？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝：“极”，就是到极处了。你见的这种源头，推到极处、极点，从太阳和月亮的宫殿，这都是一种物，而不是你！至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝：又至七金山；这所有的地方，你都用你这个天眼来看，用你这个佛眼来看，用你这个智慧眼来看，你去看去，虽然有种种的光明，也都是一种物象，而不是你自己的见性。你说哪个是你自己？你找出来啊！ 　　什么叫“七金山”？是不是七种金子的山？这七金山，是在须弥山的外边四周围；隔一重香水海，有一重金山，这个山是金子的，就有这么七重的金山。说：“在什么地方？我到那个地方去掘一点金子来，那我就发财了！”这个我不能告诉你，我如果告诉你，你去把那个金子都偷来，那个金山就少了金子，怎么会变金山呢？ 　　“须弥山”是梵语，翻到中文叫什么呢？是“妙高山”，这个山又妙又高。须弥山的四周外边，有七重金山。我现在告诉你们，你们虽然没有受过五戒，也不准你们去偷我这个金山去！那个金山是我的，我告诉你，你若偷我的金山，那我一念咒，你就头痛了；你一头痛，那你金子就拿不动了！不要欺负这个师父，这个师父有too much power（很大的力量），哈！ 　　渐渐更观，云腾鸟飞：“渐渐”，就一点一点的。“腾”，就是飞起来；“飞”，就是翱翔。你一点一点地再往近处来看，看什么呢？云彩在空中飞来飞去的，鸟在空中那么翱翔。 　　风动：你看！这个地方没有法子讲了，这要停止，去问六祖惠能大师了！《六祖坛经》上说：“不是风动，不是幡动。”可是你看这经上又说明白了是“风动”。究竟是谁动？《六祖坛经》上说：“仁者心动。”我们现在在这个地方，不知是谁的心动呢？是你的心动？是我的心动？是他的心动？是谁的心动呢？所以你说，这经我怎么讲？简直没有法子讲了，不知道是什么动了？《六祖坛经》上说“不是风动”，现在说是“风动”，你说哪个对？若说不是风动，说心动了，那谁的心动了？我们现在在座的，问问哪一个心动了？是你心动了？是我心动了？还是他心动了？说：“那我不知道。”你不知道，你心就没有动。你心没有动，那谁心动了？ 　　这个地方，现在还是照这经文上的意思讲了，就是“风动”，你心也没动，我心也没动，他心也没动，是“风动”了。你看，那个风，喔，刮得乌烟瘴气的！风动，就是天地发脾气了，刮起大风来了，把树木连根都给拔出来了；刮起飓风，把房子也给刮倒了，这个“风动”，不得了的！ 　　尘起：尘怎么会起呢？尘自己会起吗？不是的。这个尘就因为风动，它才起。这个风一刮，那个尘也就飞起来了；本来它在地下睡得好好的，在那个地方，它觉得很舒服，很快乐的，睡得很自在的。啊，来了风，说：“wake up,wake up,go away（醒醒！醒醒！走开！）”这个尘就起来了，起来就去做工了。尘做什么工呢？所有世界的什么东西，它到那儿都去触，去touch,touch...make everything dirty，叫一切的地方都不清净，这是尘土的工作。明白了吗？ 　　树木山川，草芥人畜，咸物非汝：还有树木、山川，又有草，又有这一切的植物，又有人，又有畜生。你说这些个东西，所有这些东西，倒底是物象啊？是你的见性呢？你说啊！这个地方，就有一个审问的口气，就审问你：“你说是物，是不是？快点讲啊！怎么不讲哪？”佛在这儿，这叫“当头棒喝”，当面审问，就像个法官判案似的：“你快说！你偷了没偷？若偷了，快点承认！没有偷，也说出个理由来。” 　　P2正明见不是物 　　阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩；则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。 　　释迦牟尼佛前边说了许多的道理，问阿难，你看这些个东西，哪个是你的见精？你找一找！现在是分别这个见精和物象，因为阿难分别不出这个物和见，他说“物、见”是混合到一起了，也不知道哪个是物？哪个是见？所以佛就设出来这个问答，显明了这个见的性。这一段就直指这个见性，告诉他。 　　阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩：这所有的东西，近的在你身边，远的从日月宫，乃至到须弥山、七金山这么远的地方，所有这一切的物象、一切东西、一切物品的体性，虽然各有不同，这种种的分别，是你这个清净的见精所看见的。“瞩”，就是看见。 　　“复”，就是所有的都不同；风是风，尘是尘，鸟是鸟，云是云，树木是树木，山川是山川，草芥是草芥，人畜是人畜，各有不同，这叫“虽复差殊”。凡是有这个“差”字，都应该读“疵”。你们学中文的人，在这个地方，这是一种很要紧的学问。你们若能明白这个“差”字，应该读“疵”──这在一般普普通通读过中文十年、八年的，他都不懂这个的。懂这种字义的，最少要有十五年以上的功夫，才能把这个学问都明白了。那么我读了多少年书呢？我老实告诉你们，我读两年半书，比你们读的时间都少。那么我为什么懂呢？我也不知我为什么懂，我现在就是懂了，你不要问我为什么懂；总而言之，我是懂，是吧？ 　　则诸物类，自有差别，见性无殊：那么你这个见精所接触的一切物类，它自然有不同的。可是你能看见物象，能看见东西，能看见物质的这个见性，没有分别的。你看见张三也是见，看见李四也是这个见，看见一个王八也是个见──这不是骂人，这是比方。所以你说，都是一样的见，有什么分别？你看见一只猫也是个见，你看见人也是个见，甚至于你看见一切一切，都是这个见；你看见的这个“见”变了没变？有没有分别？ 　　我不是问你们，这是释迦牟尼佛就这样问阿难：“你说它有没有分别？”阿难没有话讲，那个时候“张口结舌”，张开口，可是舌头说不出话了，好像舌头被绳子绑住了似的，这叫张口结舌；口张开了，舌头不能说话了，但是也不是哑巴。这个地方要注意的，如果哑巴，当然他不会说话了；阿难也不是个哑巴，哑巴他会：“啊啊啊……”还会这么样叫一叫呢！阿难也不会叫了。 　　此精妙明，诚汝见性：“这一种最精微、最微妙而最光明的东西是什么？是什么？讲啊！”阿难还是没有出声。在这个地方，你可以这么想一想，佛当初在这个地方一定是这么问阿难：“你说这是什么？讲啊！”阿难还是没有出声，还是张口结舌。阿难没有话讲了，佛是大慈大悲的，一看把这个徒弟给难住，没有话可讲了，就说：“我告诉你，‘诚汝见性’，这就是你那个见精嘛！知道吗？现在明白了吧？”有这样的口气。 　　P3反辨见不是物 　　若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？ 　　你看这个文说得真的很妙，真是好啊！若见是物，则汝亦可见吾之见：以前你说这个见和物体是相杂的，分别不清楚，你认为这个见就是物了，没有什么分别。阿难！那么现在我问你：见既然是物了，那你可以看见我的这个“见”是什么样子的，我也可以看见你的那个“见”是什么样子的。那你看见了没有？ 　　这不是说我看见东西；这是说，我看见东西的这个“见”是什么样子的？是个白色的？是个黑色的？是个黄色的？是个红色的？什么颜色？阿难这个时候，大约又是张口结舌，又是说不出话了。那么这个见是个长的、是个短的？是个方的、是个圆的？能看见东西这个“见”是个什么样子的？佛这么问阿难。 　　你如果说这个“见”是一个物质的话，物质一定都要有形象的，它是个什么形象呢？就是方才我说，是个青、黄、赤、白、黑，什么颜色？是个长、短、方、圆、高、低？究竟是个什么形象？你看山有山的形象，树有树的形象，河川有河川的形象；那么究竟你这个“见”是个什么样子的？你看见过没有啊？佛这样问阿难。 　　哎，这个经文真是不容易讲！来回来回表露这个道理。你如果头脑不清楚的，不要说你讲，你一看这个文，就把你看糊涂了！觉得：“说什么？这是什么？”不知道是怎么回事了！ 　　若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处：假设你说：“你也看见这个东西了，我也看见这个东西了，大家都见。”好，这个就算“你看见我这个见”了！既然你能看见我这个“见”，那么我虽睁着眼睛，但是我没有看这东西，而你还是看这东西，那你也应该知道我没有看见。可是我没有看见那个“见”，你怎么看不见呢？这个“见”你看不见的！ 　　这还是问阿难：你说的道理就是这样的──你说这个物是个见，那么你也看见这个东西，我也看见这个东西，你就说这是看见我这个“见”了！你的意思是不是这样啊？那么我没有看，你也应该看见“我没有看”这个见。这你能看见吗？你看得见吗？没有看见。那你还是没有看见我这个“见”。 　　这是举出来一种比喻，这个地方是不是好像很不容易把它表示出来？不过你要是明白这个理了，那也就很容易懂的。若没有明白这个理，讲来讲去，就把人讲糊涂了！讲得人：“啊，到底说的是什么？怎么这么多‘见’？见的什么‘见’？”所以我最欢喜这个《楞严经》，它这个理论说得太妙了，比那个妙高山还妙！ 　　若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 　　这一段经文就很容易讲，前面那一段很不容易讲的。你要是明白前面一段，这一段我就这么一念，你就会明白，不用讲了；所以我说要罢工了，因为它太容易了，不必讲你也可以懂。现在又有一个人，听说我不讲你们就懂了，他说：“喔，还没懂呢！你还是讲一讲好吧？”所以我现在就再讲一讲，暂时先不罢工。 　　若见不见：你要是见得到我“不见”的地方，自然非彼不见之相：虽然你这么说“你看见我没看见的”，但这个谈不到你见得到我没有看见那个相；这根本是你的妄想！若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝：你要是看不见我不见那个地方、那种的相，这个“见”自然就不是个物了。你怎么说它不是你的？你怎么又说它和这个物去夹杂到一起，分不清了？现在你明白了吗？现在应该明白了！我给你讲这么多道理，你再若不明白啊，那你真是一个糊涂虫！虫，英文叫什么？worm。 　　以前你总怀疑说，这个见和物体夹杂到一起，分别不清楚；现在我告诉你：你看不见“我看不见”那个地方，我看了没看，你不会知道。因为我这个见没有形象，也不是青、黄、赤、白、黑，也不是长、短、方、圆，什么都不是，所以你看不见的。那么你看不见，自然这个“见”就不是物，不是个东西。 　　不是东西，那还是好东西！那就是那个“见性”！我告诉你，见性就不是东西。中国人骂人说：“你这个人不是东西！”其实这个“不是东西”，里头就包藏着很妙的意思，但是一般人只知道说，而不明白这个意思。不是个东西，就是个“见精”了嘛！为什么说“不是东西”这个微妙的意思他不明白？就因为他不懂《楞严经》；若懂《楞严经》，他就知道：“喔，不是个东西，真正就是我们自己这个见性呢！” 　　“自然非物”，这个也和前边那个“诸可还者，自然非汝”一样，能给人家的东西，就不是你的；“不汝还者，非汝而谁”，你没有法子还给人家的，这个东西不是你的，是谁的？这个地方这一句经文，和前边那个道理是一样的。所以说，你能看见的东西，当然是物；你看不见的，那自然就不是一种物象了。那么现在你看不见的那个见，你又不能把它和其他的物象去归伙去──归伙就是合伙，合到一起。合到一起叫什么？stick together。这不能和旁的合到一起，黏到一起；你这个见和那个物，根本就是贴不上的，不能和这个物在一起的。所以它既然不能和物在一起，那么你说这是谁的？和谁在一起？你想一想看！这就是要你参一参！ 　　参禅的人讲参话头，这也就是话头。你参一参！你看这不是物象，那么你说它是谁？说：“念佛是谁？”也就是参这个嘛！也就是这个地方啊！这个地方，你若明白这个见：“喔，这个见，原来是不去不来的，原来是不生不灭的，原来是圆融无碍的。”你明白这个道理了，那你就知道：你自己这个见性真正是你的；所以说“非汝而谁”──不是你的，又是谁的？ 　　P4反辨物不是见 　　又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂；则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？ 　　释迦牟尼佛说，你既然看不见我这个见，这个见没有形象可见；那么究竟有没有见呢？这个“见”还是有的。可是虽然有，它又没有一个体相，没有一个形体，也没有地方可还，你怎么不敢承认这是你自己的呢？ 　　又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂：假如你又执着，说你这个见一定是物，那么当你现在看见东西的时候，你既然能看见物了，物也能看见你这个“见”，那体性就杂乱了。或者阿难这样说：“就好像两个人似的，你也看见我，我也看见你了。”可是人和人，是你看见我，我也知道；我看见你，你也知道。可是那个物看见你的时候，那个物知道不知道呢？你说你这个“见”是个物，那么它看见其他物的时候，其他那个物知道不知道呢？ 　　再说，你认为你这个“见”就是个物，那么其他的物也就应该有“见”，能看见你这个“见”。这样，你能看见物品，物品也能看见你，这互相都可以看得见；那究竟是谁看见谁？你说啊！哪一个看见哪一个？根本就分别不清楚了嘛！所以这叫“体性纷杂”，这根本就搞乱了！ 　　则汝与我，并诸世间，不成安立：既然体性纷杂，那么现在甚至于连你和我的身体，和所有世间都互相不能相容了，都乱了，“不成安立”，这个世界一切一切，也都不成世界了！这个意思也就是这样子。 　　世间，分“有情世间”和“器世间”两种。有情世间，就是所有的有情、我们一切的人类；器世间，就是山河大地、房廊屋舍。器，就是器皿；就是说“你这个人成器不成器”那个“器”。怎么叫“正报”呢？正，就是不偏；报，就是因果报应；因为一切众生这个身体，都正当受报的时候。“依报”的“依”就是依靠；山河大地、房廊屋舍，是一切众生所赖以生存的，这叫“依报”。 　　阿难：释迦牟尼佛又叫一声，阿难！你现在明白了吗？我讲这么多的道理，你还迷迷糊糊的，没有清楚。若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁：假设你看见的时候，你看见的“见”就是你的见，而不是我的见。这个见性是周遍的，你也有见性，我也有见性，任何人都有见性，在佛的份上这个见性也是这么多；在众生的份上，这个见性也是这么多。所谓“在圣不增，在凡不减”，在圣人的这个地位上，也没有增加一点点，在凡夫这个地位上，也没有减少了一点点，都是这么多。你有你的见，我有我的见，各有各的见；这个见，也没有多一点，也没有少一点，每个人都正够用，也不会不够用，妙的地方就在这儿，每一个人都有他的见精！你说既然这样周遍，那么你不要这个见，你想要给谁啊？你不敢承认这个见，那么这是谁的呢？“非汝而谁”，不是你的；你说，是谁的？这时候阿难又是没话讲，张口结舌。 　　O4责疑自性 　　云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实。 　　云何自疑汝之真性：为什么你要疑惑你自己这个东西？你自己这个东西，你不承认；你生了一种怀疑，怀疑什么呢？你怀疑你那种真实不虚的见性不是你自己的。性汝不真，取我求实：你那种的真性，真性就是没有一点假；你却认为你这个见性不真，有所怀疑，反而向我来要求，叫我给你证明这个见性是不是你的。你这个思想，越跑越远，真是迂道而行，你真是太可怜了！佛这时候也没有办法；好像我的弟子不听话，我也没有办法的。这个时候佛讲这么多道理，阿难也不听，尽是往远了跑，越讲他越不明白，所以佛也没有办法了；这时候就等着阿难的回答。 　　M7显见无碍（分二．十番显见7） 　　N1阿难因尘疑碍N2如来显性无碍 　　今N1 　　阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，衹见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。 　　阿难白佛言：世尊：阿难又对佛讲了，说世尊哪！若此见性，必我非余：假设能看见的这个见性，您一定说是每一个人自己的，不是其他的物。“非余”，就是不是其他的物品、东西。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫：现在我和如来，您以世尊的神通的力，带着我看见四天王的“胜藏宝殿”，这特别妙好、特别殊胜，用特别的、非常有价值的宝造的宝殿；又到日宫和月宫里边。 　　此见周圆，遍娑婆国：这个见，那时候看得可就远，可就宽啰！什么地方都看见了。“周圆”，没有一个地方看不见的；所以这个见，证明是周圆的。“遍娑婆国”，这个地方，有的人说，这个“娑婆国”和前边那个“阎浮提”调换；其实不换也是一样的，这个不关重要，就是我们人在这个地方，明白这个道理就得了。他为什么要换呢？说娑婆国仅仅就是我们这个世界，阎浮提就是很多世界了。那么你拿“娑婆国”当很多世界，也都可以嘛！你何必换它呢？所以我现在讲这部经，决定是不调换的。 　　退归精舍，衹见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑：可是我现在从四王天、日月宫、娑婆世界回来了，回到什么地方呢？回来到衹桓精舍了，这时我只看见伽蓝，这有护法的地方；我到这个清静的精舍里边，我所看见的，就是前边这房檐这么多。“清心”，这个“心”不是说人心的“心”，而是说房子里边的中间。 　　你看，他说：“我到天上去，我就看到那么多；到这个房里边，我就看见这么少。究竟我这个见怎么就会小了呢？外边怎么我就看不见了呢？”他又有理由来辩论了，又和佛来辩论，看看他这个理由怎么样。这后边说的更妙了。 　　世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室。为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。 　　你说，收了这么个徒弟多麻烦、多头痛！佛有这么个徒弟，问长问短，问大问小，问方问圆！问这个“见”，怎么他在天上看见那么多，现在在房里看见那么少，是不是这个墙把这个见给夹断了呢？ 　　阿难又称了一声世尊，说此见如是，其体本来周遍一界；今在室中，唯满一室：这个“见”像这个样子，我在天上看得就多，到房里看得就少。这个“见”的体，本来周遍这一个虚空世界。我在室外边，它就周遍这一个世界；可是我现在到这房子里边，我这个“见”，只能把房子里头看满了。 　　为复此见，缩大为小：是不是这个见由大的而缩成小的，由这个世界上缩到这房里头来了呢？ 　　那么这个见究竟怎么样缩的？我也不了解这个道理。“缩”就是收缩；“缩大为小”，就把大的东西，缩成小的。那么大的东西怎么样缩小的呢？好像气球里头有气，它很大的；把那个气放了，它就小了、就没有了。这个见，是不是像个气球似的？阿难把这个“见”，又弄成一个东西了！ 　　他总想：我总要想方法用一个比喻，和佛来辩论，一定要把佛胜了，叫您理由不成立，表示我讲这个道理是对的，您给我印证了。阿难的心理是这样的：怎么我说什么，您都说不对？我一定要找一个对的给您看看！阿难这时候大约也是我见，那种“我”很厉害的。于是他就说“缩大为小”，是不是把它由大缩成小了呢？ 　　为当墙宇，夹令断绝：或者因为我在外边进到房里边来，被这个墙宇把我这个见给夹断了？要不然我以前见那么大，现在怎么见这么小了，就这一个房子这么多？“夹”，就是好像两个东西这么一合，就扁掉了。 　　讲到这儿，我给你们讲一个笑话。在中国，有个人教一个开蒙的学生；开蒙，就是头一天读书。他父亲、母亲非常非常有钱，就请了一个专门的、有学问的professor（教授），来教他这个小孩子。这有钱的人对这个教授就说了：“你不要太严了，我这个小孩子，你只要一天教他认识一个字；你要多少钱，我就给你多少钱！甚至于你就教他认识一个字就可以！”这个教授说：“那容易！”好了，就教这个学生。这个学生很笨的，他就专门教这个“一”字；左写一个、右写一个，就说：“你看看，就这么样，这是一横，就叫‘一’，你记清楚了！”教了几天，学生都不忘了，就记得这个“一”字。 　　那么这个东家──就是这个有钱的主人，有一天就请这个教授喝酒、吃饭。吃完饭，就带他这个小孩子到花园里去看花。这个教授觉得很自满的，就说：“你这小孩子很聪明，你说他很笨，我教他，他都可以认字了！”这个主人很高兴地说：“他认识什么字？你考一考他看看！”这个教授就在花园地下，用脚这么一画这个土，画出来一个大的“一”字，问这个小孩子说：“这是个什么啊？”小孩子从这头看到那头儿，那头看到这头儿，看了半天，说：“我不认得！”这个教授说：“我天天教你，这不是个‘一’字吗？”你说这小孩怎么样讲？说：“你教我那个‘一’，没有这么大嘛！”这个阿难也就和这个小孩一个样，说我在外边看见这么大个“见”，怎么我到房里看到这么小个见呢？这奇怪了。是不是这个墙把我这个见给夹断了呢？ 　　我今不知，斯义所在：我现在不明白了，越讲越糊涂！这怎么搞的，这个见究竟怎么会大会小的啊？我也没有缩它，它怎么就会小呢？它要可以缩小，是要有一个人来缩它，它可以小啊！现在又没有缩，它也小了，是不是这墙把我这个见，给夹断了呢？我不明白这个道理，这个道理究竟是怎么回事啊？ 　　愿垂弘慈，为我敷演：世尊您大发慈悲，解除我这个疑惑，“为我敷演”，“敷”就是分布；把这个道理分析清楚了，这叫“敷演”。分析清楚了，就是我现在不明白，请佛用您的“弘慈”，就是大慈悲心，帮我讲一讲，指示指示我。唉，阿难哪，比我都糊涂！我现在都懂这个道理；阿难当时都不懂，你说是不是比我糊涂？ 　　N2如来显性无碍（分五） 　　O1明不定由尘O2教亡尘自遍O3以反难显谬O4出成碍之由O5教转物自在 　　今O1 　　佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘；不应说言，见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝！此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？ 　　在前边，阿难说是他这个见，忽然间就大了，忽然间就小了。“忽然间”，就是有一个时候。这什么道理呢？是不是它会伸缩，可以由大缩而为小？或者是这个墙夹着它，遮断了呢？我怎么在外边看见那么多地方，在房里边就看见这么小的地方？我对于这个道理，是实实在在不明白；我愿意佛大发慈悲，来开示我，来教导我！ 　　佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘：释迦牟尼佛就告诉阿难说：这所有的世间──就是有情世间和器世间，或者大、或者小，或者内、或者外，这种种的形象，都是各各属于眼前一种尘相。不应说言，见有舒缩：你不应该说，说什么呢？说这个“见有舒缩”。“舒”就是伸开了，“缩”就是缩小了。前文“诸所事业”的“事业”，就是指前边大、小、内、外这种种的形象而说的。 　　譬如方器，中见方空：为什么不应该说这个见有伸缩性呢？我说一个比方，有个四方的器皿；这个器就是一个四方的或者箱子，或者一个什么东西，就叫器皿、器具。因为这个箱子是四方的，所以这箱子里边也就有四方的空，这个空也就变成四方的了。 　　吾复问汝：我现在再问问你！此方器中，所见方空，为复定方？为不定方：这个方的器皿里边，所看见的空，这空一定是四方的吗？还是这个空不一定是四方的呢？ 　　这就是说，你若说“见”有伸缩性，有大、有小。那么现在我用一个四方的器皿来做比喻（以见性譬喻空），这四方的器皿里边，这空就是四方的；那么你说这个四方器里边，这空的“性”是不是就变成四方的呢？如果是四方的话，那么等到把这个器皿拿开的话，这个四方的空和一般的空，就不能合到一起了。所以说“为复定方？为不定方”，这个空一定是四方的吗？还是不是四方的？如果不是四方的，它就是普遍的，这就和你这个见是一样的嘛！你为什么怀疑它有大有小，又有伸缩性呢？ 　　若定方者，别安圆器，空应不圆：“别安”，是另外换一个。假设这个四方的空有一定的话，再另外换一个圆圆的器皿；那么这圆器皿里边的空，就不应该是圆的，应该还是四方的。 　　若不定者，在方器中，应无方空：假设你说这个空的位置没有一定的，不是一定方的；那么在四方的器皿里头，这个空的位置，就应该不是四方的。怎么它也变成四方的呢？你说这是什么道理呢？ 　　佛现在问阿难这个“空”到底是四方的，是圆的呢？这个“空”就比方“见”。你说“这个见，可以伸缩，有大有小”；那么这虚空，你说是四方的、是圆的？佛不说大小，就说是四方的、是圆的；这样来问阿难。你看这个问题，越来越不能解答，阿难越问越糊涂！ 　　汝言：不知斯义所在：阿难！你说：你不明白这个道理，你对于这个道理有所怀疑，不知道这个见到底在什么地方？它怎么又能缩大为小？怎么隔着墙又没有见了，这个见是不是被墙夹断了？你不懂得这个道理，不知道这个道理在什么地方。 　　义性如是，云何为在：其实，这个“见”和“空”的道理是一样的。你说这“空”究竟是方、是圆的？若你说一定是方的，那么放到圆的器皿里，它就应该不圆。你若说是圆的，它放到四方的器皿里，又不应该是四方的。我现在所说“空”的这个义性、这种道理，就像这样子。而你所问“见”的那个义性、那个道理，也就像这“空”一样；你说它究竟是缩大为小啊？还是隔着墙，被墙夹断了呢？那么，这个道理已经回答得很清楚了，“云何为在”，你现在懂得这空的道理了，怎么可以问这个见在什么地方呢？见是遍一切处的，你怎么可以立一个言说，反问我这个“见”在什么地方呢？ 　　O2教亡尘自遍 　　阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方；不应说言，更除虚空，方相所在。 　　什么道理呢？阿难哪！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方：假设你再想要令这个虚空到方器和圆器里头，不随这个方圆的器而有方圆；你只要把这个器皿除去就可以了。这虚空的体性，是没有方的、圆的。 　　不应说言，更除虚空，方相所在：所以阿难，你不要乱讲，不应该这样讲。怎么样讲呢？你不能说我在这个虚空里，再把“方”的这个形象除出去。根本虚空就没有方，也没有圆；方圆是随着那个器而有的。这个器外边的虚空，也并不是和器里边的虚空断了，它还是接连着的。你因为看有个器在这儿隔着、障碍着，就觉得器里边这个虚空是方、是圆的。实际上虚空怎么会有方、有圆呢？也就是：你那个“见”，怎么又会有缩大为小，或被墙宇夹断呢？没有这个道理！你怎么立这一种的言说呢？不应该这么讲嘛！这是呵斥阿难。 　　O3以反难显谬 　　若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。 　　若如汝问，入室之时，缩见令小：假设像你所问的这个道理，进到房子里边，就把这个“见性”由大把它收缩回来，叫它变成小的了。就好像那个相机（长镜头）似的，那么一撑，撑开来了；那么一放，它收缩回来了，这叫“收缩”。 　　仰观日时，汝岂挽见，齐于日面：你这个见可以把它缩小了，也就可以把它放大。现在你仰面看见太阳这个时候，你是不是用手拿着你这个“见”，送到太阳那个地方去呢？“挽”，就是用手来提。“齐于日面”，就是你看见太阳，这就叫日面了；并不是说，这个日头有了面。 　　若筑墙宇，能夹见断：要是造房子的时候，这个墙能把“见”夹断了。那么既然能夹断，又可以把它续起来，穿为小窦，宁无续迹：“穿”就是穿凿，“小窦”就是小窟窿、小洞。若把这个墙穿出一个小窦，从里边穿到外边去，可以看见它通了。那么把这个小洞通了的时候，你怎么接上你这个见呢？“宁无续迹”，譬如有一条绳断了，你再接的时候，那个地方要打一个结，中国人叫“疙瘩”；要有一个疙瘩，这条绳才能接上了。那么你这个“见”和“见”已经断了，你又把它接到一起，怎么一点痕迹都没有呢？因为你再把它接到一起，一定会有一个形象的。 　　是义不然：所以你所说这个道理，完全完全是不对的，完全是错误的！ 　　O4出成碍之由 　　一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转；故于是中，观大观小。 　　一切众生，从无始来，迷己为物：这所有一切的众生，包括胎、卵、湿、化、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想，从无始那个时候以来，把自己迷住了。怎么迷住了呢？以为自己就是物，不知道那个物本来是在自己真心里边的东西。自己去随物转了，而不能转物。失于本心，为物所转：所以这个本心，本来不是丢了，就像丢了似的，不知道自己还有个本心。本来这个常住真心，就被物所转了。 　　故于是中，观大观小：所以在这个里边就“观大、观小”。你看，你就说这个见是大了，又说这个见是小了。这真是颠倒到极点，阿难你太可怜了！ 　　O5教转物自在 　　若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。 　　若能转物，则同如来：“若”，是假设。“能”，是能够。“转”，是转动。“物”，是一切外边的境界、物象。你如果能转变外边的境界，就和如来是一样的。 　　怎么能“若能转物，则同如来”呢？因为我们这一切的人，都是被物所转，而没能转物。怎么叫“被物所转”呢？就是见着什么境界，就着住到什么境界上。因为你一着住，就跟着这个物跑了；你这个自性就失去了主宰，跟着外边境界跑（follow outside things），越跑就越远、越远就越跑。好像一个迷路的人找不着路，越找不着路，他越着急；越着急，他就越走；越走，就越走到错的路上去。跟着物转，也就是这样的道理，这叫被物所转。 　　“转物”，就是不跟着物跑，而叫物来跟着你跑。这个物是个死物，它怎么会跟着你跑呢？活物可以跟着跑──我们人为什么跟着物跑？因为会动，所以会跑；物，它自己不会跑，怎么会跟着我们跑呢？你不要太死板了！怎么叫太死板了呢？所谓“转物”，你不跟着物跑，物就随你转了！物随你转，你就明白自己的真心，这一切外境都是唯心所现，都是你自己心里所现出来的一种东西。既然是在你自己心里，你为什么要跟它去跑呢？就不跟它去跑了。这个物和你，本来也没有什么离开的；你若明白一切唯心造、唯心所现这种境界，那就是转物了。 　　为物转，就是“背觉合尘”；背，就是背弃了，违背这个觉悟的道理了；合尘，和外边那个物去合伙了，也可以说合股。合股，就好像做生意，说是一股一股的股票（stock），买股票、卖股票，好像纽约市场很多卖股票的；譬如有钢铁的股票、电灯股票，很多种股票。这合股，就是大家合作到一起，你也去参加一份；譬如你做生意，一个人没有这么多钱，说我也帮你，两个一起做啦！ 　　你背觉合尘，就好像和那个物象去合作了，合到一起，这就叫“为物所转”；你若转物，就是“背尘合觉”。“背尘”，违背这个物象；物，就是现在看见的这些个things（东西）。“合觉”，和觉悟这个觉又合股了，合到一起了（together）。你和那个物离开了，和这个觉（enlightenment）合起来了，所以这就叫“背尘合觉”。 　　譬如这“反掌之易”，这样子（上人以手表示），就是背觉合尘；这么样子（上人翻掌），这就背尘合觉；只要你翻过来！翻过来，这就叫“转物”。你若能反过来，这就和如来是一样的。如来为什么他成如来呢？也就因为他回过头来了，所谓“明白过来了”，就是他真明白了，所以就是如来。我们若明白自己的真心，也和如来是一样的！所以说“则同如来”。 　　身心圆明，不动道场：你身和心都圆明了，这个时候，你随处都是道场，随处也都是法身。身心怎么圆明呢？因为你得到一种觉悟，和如来是一样的，所以你也就有光明，而特别圆满。什么叫“道场”呢？就是修道的地方。好像佛坐在菩提树下修行开悟，这就叫“菩提道场”；我们现在在这个佛教讲堂，这就是佛教讲堂的道场。你要是能转物了，随处都是法身，随处都是如如不动，到什么地方都是没有困难的，在什么地方都是“不动道场”。不动，就是有一种定力；这个定力道场。为什么会转物？就因为有定力。有什么定力？有这个楞严的定力──楞严大定。 　　于一毛端，遍能含受十方国土：十方国土读国“度”，不读“土”字。“于一毛端”，这“毛”不是头毛，就一根汗毛；汗毛的尖端上。“遍”，是普遍。“能”，是能够。“含”，是包含。“受”，就是在这个地方。什么地方？就在那一根汗毛的尖端，都能够完全容纳十方的国土。 　　你看！这个汗毛的地方很小不是吗？可是在那个小的地方，就能包藏十方一切国土；你说十方国土这个地方多大啊？说：“这个道理我不信，我这一根汗毛，不要说十方国土，连一个人都没有地方摆；不要说连一个人，就甚至于一个最小的微生物，它都禁不住！怎么能遍含十方国土呢？” 　　佛法就是这样的妙，你不懂佛法，也就在这个地方。汗毛尖上虽然小，但是在这个小的里边，可以现出十方国土那个境界。这个境界，你要是开佛眼了，你就看得清清楚楚的，可以有这种神通妙用，这叫“小中现大”；也可以“大中现小”。所以在后边就说：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”坐到一粒微尘里边，去讲经说法，转法轮教化众生。 　　这个道理是特别微妙，你若学佛法学得时间久了，才能领会到这种的妙义！现在我讲，就是怎么样比喻，你还是都不能接受这个道理的。所以现在就只是在这个字义上讲一讲，就是在这一根汗毛的顶梢上，也可以变现十方的诸佛国土。它地方虽然小，可是能现出来大的境界，就是这么妙法！为什么？你同如来嘛！如来就是能在小中现大，现无量无边这种的国土。 　　M8显见不分（分二．十番显见8） 　　N1阿难疑身见各体N2如来明万法一体 　　今N1 　　阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言物能见我？惟垂大慈，开发未悟。 　　阿难白佛言：佛说出这样的妙理、妙法、妙定，阿难还是没明白，又对佛讲了。 　　世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前：世尊！您若说这个看见的见精，必定是我的妙性，现在我这个妙性，显现在我的前边──他又说，这个妙性、他这个心，在他前边。唉！ 　　见必我真，我今身心，复是何物：那么我这个“见”在我前边，它应该看见我。如果这个“见”真的是我的真心，那么我现在这个身、心，又是个什么东西呢？叫什么名字呢？ 　　而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身：而现在我这个身和这个心有分别，这是有实在的东西。而我能看见的那个“见”，它是没有分别的，它也不能分辨我这个身体。 　　若实我心，令我今见：如果说，这个见性实实在在是我的真心，它能令我现在看见这个身体。见性实我，而身非我：那么看见的这个见性，才真是我的，而我这个身体就不是我的？因为我看见了，知道它（见性）真是我的。如果这个见性能看见我，而我这个身体就不是我的，那它又变成一个物了，变成旁人的了！ 　　你说，这个阿难讲话，真是讲得令人不明白！现在幸好是佛有大智大慧，他这样问，才有办法答覆他。如果他问我这样的道理，我一定不会怎么样子答覆他。 　　何殊如来，先所难言物能见我：“何殊”，就是有什么分别。这和世尊您以前来向我问难时所说的，“见若是物，这个物就应该能看见我”，这又有什么分别呢？现在这个见若在我的前边，这就和佛以前所说那个道理是一样的！惟垂大慈，开发未悟：我现在很希望世尊您发大慈悲心，开示开示我这个没有明白的道理！ 　　N2如来明万法一体（分六） 　　O1直斥妄疑O2正遣是见O3转遣非见O4众惧俯慰O5文殊启请O6如来慈示 　　今O1 　　佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。 　　阿难可以说是迷中之迷，为什么他表现得迷中之迷呢？其实阿难并不迷，不过他示现这种迷的情形，而令一切众生不迷。也就是他给众生做一个榜样，令众生看阿难这样的迷，以后都能开悟；那么我们现在看这个经典的意思，或者有的人比阿难聪明，所以更不会迷了，就是这个意思。 　　前边那个经文，阿难又说这个见在面前，而和自己的身体没有什么关系，于是乎，就请佛开示这种的道理。佛告阿难：现在释迦牟尼佛因为阿难请问，所以就告诉阿难。今汝所言，见在汝前，是义非实：你现在所说的这个话，说能看见的这个“见”，在你前边；这个义理不实在的，这不是真的！佛当面就斥责他，说这种的思想是完全错了！ 　　O2正遣是见（分三） 　　P1如来问P2阿难答P3佛印证 　　今P1 　　若实汝前，汝实见者；则此见精，既有方所，非无指示。 　　若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示：要是真真实实的，这个“见”只在你前边，是你实实在在能看见的话，那么你能见这种“见精”，就还有个地方了；既然有个地方，就不是没有什么表示。可是，你以什么做为这个见的目标或者记号，来表示出来这个“见”，令你知道它在你的前边呢？一定的位置，这就叫“方所”。“指示”，就是目标或者记号。根本现在你也没有看见这个“见”，所以你所说的是不对的！ 　　且今与汝坐衹陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫；大小虽殊，但可有形，无不指着。 　　这一段文，就是破阿难这种的执着。且今与汝坐衹陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河：现在我和你──就是释迦牟尼佛和阿难，坐在战胜太子这个树林子，周遍观察这个衹陀林，和这个沟渠，还有衹桓精舍这个殿堂。往上看，到日月的宫殿里边；前面所对着的，就是恒河。“遍”，是周遍；“观”，就这么看看。“沟渠”，就是有水的沿沟，不是海，不是河，不是江，只有少少的水。 　　汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空：你现在在我这个师子座前，你举手指一指这种种的形象：有背阴的地方就是树林子；有光明的地方，就是太阳照到的；这有阻碍的、挡着不通达的，就是墙壁；相通没有障碍的地方，就是空。 　　如是乃至草树纤毫：像这样子，我所说的这是个大概，其中还有好多种东西没有说出来，譬如细草、大树、微尘、毫毛等等。“乃至”，是超略辞。“纤”，是一粒微尘，这可以说是最微细的；“毫”，是一根毫毛，这是言其最少了。前边不是说“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”吗？ 　　大小虽殊，但可有形，无不指着：“殊”，是不一样的。上述这些个形象，有大的、小的、高的、低的，形象虽然不一样，但有它各自的形象的；这所有有形象的都可以指出来，它是有一个地方的，有一个着住的这个相。所以你说哪一种东西是你的“见”？ 　　前边已经讲了好多这个“见”了，阿难不懂得，现在还是讲这个“见”。讲来讲去，这“十番显见”，有十种的分别显示这个见是不生不灭的，无去无来的。阿难当时或者已经明白了，但是他为众生而请法，因为众生还有很多不明白的。这就像唱戏的，那么一唱一和，和释迦牟尼佛来研究这种的见性。 　　若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我；同彼诸物，分明无惑。 　　若必其见，现在汝前：假设你一定说你这个“见”就是个物，它摆在你前边的话──这个“见”，你说在你前边，当然就好像东西似的，可以摆到那个地方。汝应以手，确实指陈，何者是见：那么你现在应该用你的手，确确实实的指明了哪个是“见”？快讲啊，你说你前边哪个是个见？你不妨详细指出来！阿难也不出声。为什么？他没有把握，想要再辩出一个理由，现在还没有想出来呢！他要想出理由才可以开口，所以阿难还是张口结舌──把舌头结上一个疙瘩，说不出话来了。 　　阿难当知：阿难你应该知道了！你还不明白吗？啊，真是的！佛现在都着急了！佛本来没有火的，现在大约都发了火了！若空是见，既已成见，何者是空：要是你前边那个虚空，就是你看见这个“见”。既然你认为它就是“见”了，就不应该有一个虚空的名字；哪个又是空呢？有见就不应该有空，空又跑到什么地方去了？你讲啊！ 　　若物是见，既已是见，何者为物：假设你说我这个“见”不是虚空，就是这个东西──我前边所看见这个东西，所看见这物质，都是我的见。既然它已经是个“见”了，那么什么是“物”呢？因为物若是你的见，就不应该有个“物”的名，就应该说是你的“见”了。那么现在没有“物”的名，究竟物又是个什么呢？哪个又是一个物质呢？你讲啊！这真是当面来逼着问他。 　　汝可微细披剥万象：现在你要仔仔细细，特别用你那个脑筋来想一想，研究清楚了！你不要糊里八涂再讲糊涂话了，不要不加思索就答覆我这个问题。你现在应该沉静你的脑筋，来研究这个问题，把万事万物的这种形象都分析一下。“披”，就是用刀把它劈开；劈竹鞭、削竹简，这是“劈开”。“剥”，也就是好像用刀一点一点这么把皮剥去了；好像把猪、牛的皮给剥下来，那就叫“剥皮”。 　　析出精明净妙见元，指陈示我：“析”，就是分析。你把它分析清楚了，分析它那个精妙的，人人都可以知道的，人人都可以看得见的这种精明，这个最清净、最微妙，能看见本来的这个“见”，你可以一点一点指出来告诉我，哪一个物是你的见？“陈”，就是摆列在这个地方。同彼诸物，分明无惑：你把你这个见和这个物，分明指出来说清楚了，一点疑惑没有。你试试看。 　　P2阿难答 　　阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。 　　阿难言：阿难听见佛叫他分别清楚这个物和见，究竟什么是见，什么是物。阿难现在说话了，我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月：我现在在这个有两层楼的大讲堂，我往远了看，就看见恒河了；往上边看，又看见日月了。重楼曰“阁”。 　　举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者：我举起来手，所指到任何的一种东西；或者“纵目所观”，我把眼睛放开看。怎么叫把眼睛放开啊？先把眼睛闭上，将眼睛收起来，然后放开它，眼睛睁的大大的，往前看，这叫“纵目”。“所观”，放开眼睛所看见的东西。这放眼所看，所有可指陈的都是物，哪一样东西也不是能见的这个见精。 　　世尊！如佛所说：正像佛以前所说的道理，没有东西可以是“见”的。况我有漏初学声闻：我现在没有证到四果阿罗汉，所以还是有漏的众生。要证到四果的阿罗汉，方是无漏的众生。不单说我是“初学声闻”──就是初初证初果阿罗汉的声闻，这个神通的力量是很小的。乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性：就是到菩萨的阶位，他也没有这个能力，于万事万物的形象前边，“剖出精见”，他也不能把精见剖解出来，说它离开这个物，另外有一个自己的见性。“剖”，就是剖解，用刀把它一块一块的割开来研究。所有的物质，你剖解出来，没有精见离开这个物，别有它自己那个见性，所以这个“见”就不是物──现在阿难这样讲。 　　P3佛印证 　　佛言：如是如是！ 　　佛言：如是如是：这回你说得是对了！是这样子。“对了！对了！”说两次，这是佛有一种嘉许的辞意，很同意他这个见解，说你现在见得没有错，不像以前所说的那个错误了！ 　　O3转遣非见（分三） 　　P1如来问P2阿难答P3佛印证 　　今P1 　　佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来坐衹陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见？ 　　佛又设了一个问题，来显示出这个见精。佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性：佛又对阿难说：就像你所说的，没有能见的这个“见精”，是离开这个物，再另外有一个“见”。则汝所指，是物之中，无是见者：那么现在你所指出来的，这所有一切物里边，没有一样是你能看见的这个“见精”。这个“者”字，就指着那个“见”字，指的是“能见的见精”。今复告汝：我现在再告诉你一个道理。汝与如来，坐衹陀林：你现在和佛，我们坐在这个衹陀林里边。更观林苑，乃至日月，种种象殊：你看这个树林子和花园，乃至于天上的日月，都能看得见；种种这些个形象都是不同的。必无见精：一定没有能看见的这个见精，受汝所指：你指不出来哪个是见。汝又发明，此诸物中，何者非见：现在你再往详细了考察考察，你再往深了研究研究，你发明一下；所有这些个物里边，你说哪个物不是见？ 　　你看，佛这回尽讲笑话了！以前说这个“物不是见”，现在又问阿难：“你说哪个物不是见？”所以《楞严经》这个地方，你要是看不清楚的话，就糊涂了：啊，以前说“都不是见”，现在又说“哪个不是见？”这是佛又问阿难。 　　P2阿难答 　　阿难言：我实遍见此衹陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。 　　阿难言：我实遍见此衹陀林，不知是中，何者非见：阿难说了，在这个战胜太子的树林子，我现在各处都看见了，但我不知道这里头，哪个不是我的“见”？ 　　现在佛这么一问，我们若观念不清楚，就会被问糊涂了。这《楞严经》就是令人糊里糊涂的，等到最后才明白。所以你不要怕你糊涂，说：“哦，我不懂呢！我不知道现在怎么……？”这就是这个理翻过来讲，翻过去讲；掉转来讲，掉过去讲，来回研究这个理。你说这样对了！他又讲出那样一个道理来，这个又不对了。你说这个不对了；又讲出一个道理，那个又不对了！尽这么显这道理。 　　何以故？若树非见，云何见树：什么道理呢？如果这个树不是“见”，我为什么又见着树呢？因为若树不是“见”，我就看不见树了；所以我不能说这个树不是“见”。若树即见，复云何树：假设我说这个树就是个“见”的话，那么这个树又跑到什么地方去了啊？那树又应该叫什么名字啊？阿难给树也起不出来名了！要我啊，我就说它是“木头”！（上人与弟子大笑） 　　如是乃至，若空非见，云何见空：像这样子，我讲这树是有形质的；那么现在我不说有形质的，我说这空。“如是”，像这个树这个道理。“乃至”，表示这中间就隔着很多东西，没有时间讲那么多；好像我讲经似的，快一点讲，三个月不够时间，所以中间就很多道理都没有讲出来。那么像这个树这个道理，乃至这个空；我看见这空，若说这“空”不是“见”，那么我为什么又见着“空”了呢？我见着“空”，这就是“见”。若空即见，复云何空：假设我要说这“空”就是个“见”，那么又怎么可以叫空呢？所以我不知道这个道理怎么说了！阿难现在，这叫“有口难言”，有舌也不会说话了，真是没有开口处了！ 　　我又思惟：这个阿难又把这个分别的识心拿出来了；这第六意识，又搬出来了！以前常常搬出这第六意识来和佛辩论，现在又搬出来了！说“我又思惟”，我现在又想了。是万象中，微细发明，无非见者：这个万象之中，我这么详细想，想了又想，左想右想，前想后想，上想下想，我都想到了。在这个万物之中，哪一样都是见，没有不是见的，所有的东西都是见。为什么？我看见了嘛！这都是“见”。 　　P3佛印证 　　佛言：如是如是！ 　　佛言：如是如是：佛这回又给他印证了，又说：“啊，你说的这个对，是这样子！这回你是明白我的意思了。”所以佛很欢喜地这么说：“如是！如是！”对了，是这样子！换你们说，究竟哪个是见？哪个是物？物是不是见？我们现在做一个总评。 　　O4众惧俯慰 　　于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始；一时惶悚，失其所守。 　　喔，大家听见佛这样子说──又说是物，又说不是物；又说是个东西，又说不是个东西。以前看见这个“见”，说不是个东西；那么现在，看见这个“见”，又说是个东西。到底是东西，不是东西啊？大家以前所有的见解，现在都不成立了。 　　于是大众非无学者：在这个时候，在会的大众，不是到这个无学程度的。什么叫“无学”呢？到这个菩萨，这叫“无学位”；到证四果阿罗汉，这也叫“无学位”──不必学了。现在这儿有很多不是四果阿罗汉，就是初果、二果、三果的，这都“有学位”。所以他们闻佛此言：听见佛这样的又说是，又说不是；又说是见，又说不是见；又说是物，又说不是物；这来回一一研究。茫然不知：他们都不懂了，都不知道了。这个“茫然”就是有眼睛也看不见，有耳朵也听不见，什么都不知道了。我举一个例子，就好像都被鬼迷住了，什么都不晓得想不起来了，以前的事情都不记得了。这儿，我是举个例子，你不要以为这些个人，都真是被鬼迷住了！这不是被鬼迷住。我又告诉你，先前说是像鬼迷住，现在又说不是像鬼迷住；也是好像这个“见”和这个“物”，又说是，又说不是，也是这个道理。 　　那么他们怎么茫然呢？就都失其所守了。他们以前这个宗旨，心里所抱的这种见解，现在都不成立了，都给打倒了，所以茫然不知是义终始：不知道这个道理，开始是怎么开始的，结果是怎么样，都不知道了。这是讲得什么啊？茫然不知，不懂了。一时惶悚：大家就都恐惧上来了，发慌了！甚至于好像有只兔子在心里跳来跳去，这叫“惶”。“悚”，就都悚然：“怎么？怎么？你们看见了吗？”失其所守：好像把他们以前所有的宝贝都丢了，失去了宝贝，所以现在到什么地方去找啊？要不要报差馆哪？要不要去报警察啊？可是那时候大概没有警察，他们所失的东西是无形的；所以报警，警察也没有法子，找不着的。 　　如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄；非末伽黎，四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕！ 　　佛一看这些大众都慌上来了，怜愍大家，唉，你这班人真可怜！于是又发大慈悲。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“魂”，就是精神。佛知道在会的这些大众，他们的精神变慑，都不安定了，就生出一种怜愍的心，安慰安慰阿难，还有大众。就给大家一点无畏施，说：“你们不要惊恐，不要害怕，我现在告诉你们。” 　　诸善男子：你们这些个好孩子；佛叫这个在会大众，都叫好孩子。你们这些好孩子，好好听话，不要顽皮，我现在告诉你们。无上法王是真实语：“无上法王”就是佛，他所说的话是实实在在的，你们不要怀疑。我前边说这个“是物、非物”和“见又是物，见又非物”，这有一定的道理的，我是真真实实对你们讲老实话，不欺骗你们！如所如说，不诳不妄：我所说的道理，一定是合理的。我是依照这个理来说这个道理，不会不合理的，如所如说；也不会妄语，也不会诳语。 　　非末伽黎，四种不死，矫乱论议：不是像“末伽黎”所说的四种不死的不正确论议。“矫”，是矫枉过正，就是讲不正确。 　　“末伽黎”是外道六师之一，他有四种的论议，他的母亲叫拘舍黎。“末伽黎”是梵语，翻到中文就叫“不见道”，就是不明白道。他看不见道，所以尽走糊涂道；看不见道，闭着眼睛跑路，将来会掉到海里去。我相信这末伽黎，死的时候一定是掉到海里淹死的。为什么？不见道嘛！一走，就掉海里去了──这是我在几千年以后这么想像。那时候掉到海里，一定淹得很不舒服的；不像喝水那么舒服，喝到海里的盐水，大约医生也没办法给他医治了。 　　他有四种论议，说有四种不死的，这恰恰和佛讲的道理相反；所以佛说他讲的理论不正确。他说什么呢？（一）亦变亦恒：说什么也是变的，也是常的。（二）亦垢亦净：他说也是干净的，也是不干净的。（三）亦生亦灭：他说也生，也死。（四）亦增亦减：他说也增，也减。本来佛说“不生不灭”，他说“亦生亦灭”。佛说“一切是不变的，不变随缘，随缘不变”；他说“亦变亦恒”，那究竟哪个是对的？他根本就是两头堵、两头讲──这么讲也有道理，那么样讲也有道理。 　　汝谛思惟，无忝哀慕：你们现在谛审而思惟，详细想一想！你们不要担心，不要惊恐，也不要悲哀！“哀”，就是佛说：“我很可怜你们的！”“慕”，就是在会的大众很仰慕佛这种的慈悲，来安慰他们。 　　以上是世尊知道一切在会的大众都惊慌，生出一种恐惧心来，所以对大家讲，佛是一个说真实语的，不是像一般人专门打妄语，也不像“不见道”那种外道，说那四种颠倒矫乱的论议。 　　O5文殊启请（分二） 　　P1举疑代问P2拣过求示 　　今P1 　　是时文殊师利法王子，愍诸四众。在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。 　　是时文殊师利法王子，愍诸四众：就在这个时候，大智文殊师利菩萨，发出一种怜愍的心，怜愍在会的四众弟子。“四众”，就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，这是四众弟子。 　　这大智慧文殊师利菩萨，他本来已经懂了，可是他看见在会的有学之士──就是证到初果、二果、三果阿罗汉的这一些人，非常可怜的，所以他就发起请问。“文殊师利”，也是印度话，翻译到中文叫“妙德”，又叫妙吉、妙吉祥。“法王子”，佛是法王，菩萨就叫法王子。文殊师利菩萨是法王子之中的一个长子，一个首座、上首。上首，就是第一个；在菩萨里边，文殊师利现在是坐首座的。 　　在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：文殊师利菩萨就在大众里边，从他所坐的座位站起来，向佛叩头，合掌对佛说了。他用两只手托着佛的两足，这叫“托足礼”。两只手托着佛的两足，这表示什么呢？表示最恭敬了。因为人足这个地方是最不洁净的，他用手来托着佛足，就表示我在你的脚下边，这是对佛最恭敬的一种礼貌。所以我们拜佛的时候，两个手翻过来，就要观想我们这两个手托着佛的足，这叫“托足礼”；这是身业清净，因为你这么一恭敬，身上就没有罪业了。 　　“合掌恭敬”，这个是意业恭敬；合起掌这么恭敬，生出一种恭敬心，这是由意里边发出一种真正的恭敬心。这合掌是什么意思呢？我们合掌，就十个手指头合到一起，这表示一心恭敬；一个心来恭敬，没有两个心，这就专一了，专一这个心来恭敬佛。所以这合起掌，又叫“合十”，合十而为一，这是表示“意业恭敬”。 　　“而白佛言”，这是口业恭敬。身口意三业恭敬──你口也恭敬，意也恭敬，身也恭敬；这样你身业也清净了，口业也清净了，意业也清净了，这就是“三业清净”。 　　我们人为什么造罪业，这多数由口造成的，所以说：“祸从口出，病从口入。”我们人有一些不顺的祸；这个祸患，就是不吉祥的事情，也可以说是逆的境界来了，多数由口里造成的。为什么？你口里说谁不对，这个人对你就不客气了，这是不是从口造成的祸吗？好像今天我骂了一个人，这或者就会发生祸了也不一定。不过没关系，我什么事情都可以的，好事情我也可以接受，不好的事情我也可以接受，这种境界还不要紧的。这是我举一个比喻，不是一定今天就会有祸了；你们不要替我担心！不要害怕的！ 　　那么“病从口入”，我们吃东西要小心一点。你吃东西如果不小心，就会生病的，所以这个病从口入。我们有病，不是说生病那时候才有的病；这是在很久以前，或者吃东西，或者一切一切的，把这个气血不调和了，所以就生病了。讲起来这个生病，有内因、外因，有不内不外因；不过现在不是讲医学，不要讲这个。昨天来个医生，我和他一研究这个医术，他说：“你怎么会懂这个呢？”他以为我不懂医学。他说他是医生，那么我就考验他一个病症。我这一考验，考得他张口结舌，说：“我没有听过这个病名字，我没见过！”这个病是什么呢？我现在讲经不要讲了，等我有时间再讲这个。 　　文殊菩萨白佛言，世尊！此诸大众，不悟如来：在这个大讲堂里边的大众，谁都不明白。那么谁都不明白，文殊菩萨明白没明白呢？他明白了。不过他明白，还愿意为大众来请问；如果他不问，旁人也不知道怎么问法。那么不知道怎么问法，佛虽然可以给解释，但是还不会恰到好处。所以文殊菩萨虽然自己明白了，他也要做一个当机的请问者。为什么知道他是明白了？就由“愍诸四众”这一句，知道文殊菩萨当时是明白这个道理的；但是他怜愍这一切的大众，所以站起来请问。那么若没有这一句，他知道不知道？也可以知道；因为文殊菩萨的智慧最大，他是“大智文殊师利菩萨”，但是他知道，还要代在会大众来请问。 　　那么大讲堂里边的大众，都不明白什么呢？不明白如来发明二种精见色空：这个“精见”也就是见精。“色空”，色就是物质，空就是空。如来您发明这两种精见色空──这个见和物质、空这种道理；究竟“见”是不是物质？是不是空？这两种的道理，所有在会的大众都不明白了！是非是义：上边这个“是非”，就是讲的“是啊？还是不是啊？”下边这个“是义”，就说这个道理；这个“是”当“这”字讲，就是这个道理。哪个道理呢？就是“空、色、见精”这个道理。在会大众现在被佛都给讲糊涂了，也不知道怎么样问，所以文殊菩萨就起来问这个道理。 　　世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。 　　你看文殊菩萨说出这话，这个意思和阿难就完全不同了！阿难拿不是当理讲，文殊菩萨说的话，理由就很圆满的、很充足的。 　　世尊！若此前缘色空等象：“前缘”也就是前尘，前边这种的因缘。“色”，就是物质；“空”，就是虚空。“等象”，这两种的象；象，也就是象征，不是一定有这个东西，是就做这么一个象征来讲，做这么个比喻。 　　文殊菩萨称一声世尊，说假若这前尘的色空等物象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩：这个“色、空”要是见的话，就应该有一个什么表现；这个“色、空”若不是见的话，就应该看不见的。“所指”，就是有一个目标，有一个目的地。世尊本来先说这个“见”不是个物，以后又说见是个东西，又问哪一个东西不是见？所以大家都不懂这个意思了！这一种的道理，就把大家都迷住。 　　而今不知是义所归：现在大家也不知道这个道理，这个义理的归宿究竟是怎么回事？到底是有“见”？是没“见”？到底“见”是不是物？这个物是不是“见”？这个道理现在大家还没有清楚。文殊菩萨没有说“我没清楚”，阿难就说“我与大众”，这文殊菩萨就没有个“我”；他不讲“我不明白”，而说“大众不明白”。这个问答，就比阿难高明得多！你看这个文是很简单的几句话，可是说出来就很妙的。 　　故有惊怖：所以现在大家才惊起来了，心里生出一种恐怖心来了：“啊，这以前没有注意的事情，现在一注意，这个道理这么样子妙，究竟是怎么回事呢？”这个“见”，譬如我看见这个灯；是这个灯是“见”呢？还是“见”就是这个灯呢？这个道理说不清楚的。你说，若灯不是“见”，我就看不见这个灯；若灯是“见”，可是灯它自己又不会见的。也就是这个道理！所以现在大家就：“你说它是见、不是见呢？”文殊菩萨这么请问佛给开示这个道理。 　　P2拣过求示 　　非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。 　　非是畴昔善根轻鲜：这一些人惊恐的原因，不是他们以前善根浅。“畴昔”，就是往昔；这儿不是指以前，就是前生。或者前生无始以来的善根很浅；“甚少”，就是很少的。有的人因为善根浅，所以修道有的时候常生恐惧心；那么这应该怎么样子呢？就应该多做好事，栽培你的善根。你善根培植深了，你自然就会有定力了；你善根不够，这个定力也就不够。所以每一个人都应该栽培自己的善根。那么他们不是善根浅薄才有惊恐，就因为他们对这个道理完全都不明白了，所以就惊恐。 　　惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物：愿世尊您大发慈悲，发明（开发显明）这种的道理：这一切一切所有的物象，和能见的这个见精，究竟它本来是什么东西？于其中间，无是非是：在这个物的中间、空的中间，和这个见精的中间，到底是不是没有“是”，也没有个“不是”呢？你看，文殊菩萨已经对于这个道理明白了！所以他才能说出这样的语句“无是、非是”。 　　O6如来慈示（分二） 　　P1晓以无是非之故P2教以出是非之法P1分四 　　Q1明一真无是非Q2喻一真索是非Q3答本真无二相Q4总以法而合喻 　　今Q1 　　佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是？ 　　佛告文殊及诸大众：佛告诉文殊菩萨和这在会的一切大众说，十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有：“自住三摩地”，就是定，这个定就是“楞严的大定”。十方如来和这一切的大菩萨，在这个“楞严大定”里头，他这个“见”（见分）和“见所发生的一种因缘”（相分），以及“他所想像的这种东西”，都好像虚空里头的花一样，本来什么也没有的。 　　虚空里本来没有花，你眼睛花了，才看见虚空里有花；如果你眼睛不花，虚空里没有花的，这是一个讲法。还有一个讲法，你如果开了佛眼了，你想看什么花，那虚空里都有的，这也是虚空花。所以这有两个道理的。那个开佛眼所看见的花，是不是真的呢？也不是真的。那也就是幻化出来的；不过你想看，它就有。你若眼睛有毛病，看见虚空里也有花；或者你看太阳看得时间久了，这虚空里都有花了，这也是虚空花。那么虚空花究竟有没有啊？也没有。既然没有，那么你又找个什么呢？你怎么又找这个“见是个物、是个空”啊？找什么东西呢？尽在向外驰求，跑到外边去找东西！ 　　此见及缘，元是菩提妙净明体：这种“见”与“见缘”，就是你本来那个菩提心的妙净明体，也就是那个常住真心性净明体。不过这儿又变一个名称叫“菩提”，这是文法上的关系和意思上的关系，所以就变个名。 　　云何于中，有是非是：你怎么在这里头，又找一个是和不是呢？根本这是一个绝对待的，没有可以对待的，既然是绝对待的，也没有个是，也没有个非，你在这里找什么是、非呢？这才是太糊涂了！ 　　Q2喻一真索是非 　　文殊！吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？ 　　文殊！吾今问汝：佛又问文殊菩萨说，我现在问问你！问你什么呢？如汝文殊：就像你这个文殊，更有文殊，是文殊者：还有另外一个文殊，叫“是文殊”吗？为无文殊：还是没有文殊呢？你讲啊！这是佛问文殊菩萨，看看文殊菩萨怎么样答。我们要学文殊菩萨这个问答，不要学阿难那个问答，阿难那个问答太笨了！ 　　Q3答本真无二相 　　如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。 　　文殊菩萨就回答世尊了，说如是世尊！我真文殊，无是文殊：说像佛您这么样讲的，我就是个真文殊，更没有在我以外，还有一个文殊！ 　　何以故？若有是者，则二文殊：什么道理呢？怎么说没有“是文殊”呢？若说这个“是文殊”，那么哪一个“不是文殊”呢？这要有两个文殊才可以的。所以若有一个是，就有一个不是，那这变成两个文殊了！ 　　然我今日，非无文殊：可是我现在，并不是没有文殊。有文殊，但是可没有个“是文殊”。你看！于中实无是非二相：所以在我文殊一个人身上来讲，没有个“是”和“非”这两种相。现在佛问说是否我有个“是文殊”，有个“不是文殊”，这是不对的。这没有一个“是文殊”和“非文殊”，没有个是，也没有个非。 　　这个时候，文殊菩萨令大众也都明白，这个“见”也没有个“是见”，也没有个“非见”。这个见是常住的，见就是见，并没有说“物是见、空是见”，没有这么些个讲法。这个“见”，就是这个菩提心的妙净明体，所以没有一个是、非在这个上可以建立的，不能在这个上说出有个是、非来！ 　　Q4总以法而合喻 　　佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。 　　佛越讲这部经，开得就越广了，不单“见”是菩提妙明的本体，就算是“空”和“尘”，也都像这个“见”是一个样的。 　　佛言：佛说了。此见妙明：这个“见”的妙明，与诸空尘，亦复如是：这些个空、尘，都像这个见这样的妙，没有个是，没有个非；没有个物是见，空是见！所以现在开出这个空尘，亦复如是。 　　后边讲“地、水、火、风”这四大，也都是如来藏中的妙真如性。所以这部经越讲越妙，越讲就越不明白。说：“我不明白，那我不学了。”你不学？那你永远都不明白，永远都不开智慧。你现在学了，现在就开智慧了，能知道这个佛的道理是奥妙无穷的，所以这《楞严经》是太好了！ 　　P2教以出是非之法（分三） 　　Q1曲显真妄二相Q2别举真妄二喻Q3以法各合二喻 　　今Q1 　　本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。 　　我们这一切一切都是本是妙明：本来就是微妙而光明的无上菩提净圆真心：没有再比这个菩提再高上的了，没有再比这个觉道再高上的了，这种又清净而圆满的真心。妄为色空，及与闻见：本来这个本体是净圆真心；可是生了一念的妄尘，就为这个色和空所转了──为物所转了。前边不是讲“若能转物，即同如来”吗？因为有这一种妄想，就被这个物和空所转了；连这个闻性和见性，都不明白了。为什么不明白？就因为生出一个妄念了。所以这一念错，就是念念错了！中国有这么一句俗话说：“只因一着错，输了满盘棋。”这个人和人下棋，怎么样输的呢？就因为一步走错了；这一步走错了，所以全盘棋都输了。这也就因为一念错，所以就认妄为真，拿这一些个假的东西都当真的了。 　　Q2别举真妄二喻 　　如第二月，谁为是月？又谁非月？ 　　文殊！但一月真，中间自无，是月非月。 　　如第二月，谁为是月？又谁非月：好像本来是一个月，你眼睛有毛病，而看成两个月；你说哪一个月是月？哪一个月又不是月呢？文殊！但一月真，中间自无，是月非月：文殊！你要知道，这仅仅就是一个月是个真月啊！那个中间，没有一个“是月”和“非月”。你若有一个是、非，那成了一个对待法了；现在是绝对的，这菩提本性是没有对待的。 　　Q3以法各合二喻 　　是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。 　　是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想：因为这个，所以你们现在观察观察你这个“见”和“物”──尘就是物，你发明出来种种形象，这都叫“妄想”，是由你这妄想所现。不能于中，出是非是：你不能在这里头──空里头，你也不能找出这是个空，这不是空。空就是空嘛！怎么还有“是空”、“非空”呢？这个物，也不能说这个“是物”、“非物”；就是个物，这就是它的本名，你怎么能说这个“是物”、“非物”？见也是这样子，你也不能说这个“见”是个物，或者是个空；或者这个见“是见”、“非见”，这都不可以的。在这个里边，你都找不出来一个是、一个非了。 　　由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指：因为从这种真正的见精，这个微妙不可思议的明性里边，所以才能叫你有所指示；但是你又不能成立这个你所指的、你所认为的这个道理。因为你所认为的这个道理，你觉得是对，但是又不对。所以以前你说“见”是个物，以后你又说“见”不是物；那么究竟是物、不是物呢？根本没有这“是”和“非”的分别！所以你现在所能指出来的，完全是错误的，根本就不能指的。 　　M9显见超情（分四．十番显见9） 　　N1正遣自然N2正遣因缘N3迭拂妄情N4责其滞情N1分二 　　O1阿难约遍常义疑自然O2如来约随缘义以破之O1分三 　　P1领性遍常P2疑滥外计P3疑违自宗 　　今P1 　　阿难白佛言：世尊！诚如法王所说：觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。 　　阿难白佛言：阿难听见释迦牟尼佛所说这个“指非所指”，现在他又对佛讲了。世尊！诚如法王所说：觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭：世尊哪！诚然像法王所说这个道理。什么道理呢？这种觉了的因缘，十方界都遍满了，它是很清净的、清寂而常住的，它这种性也是不生不灭的。“湛然”，就是常住的样子；湛，是一种清寂的，清湛。好像这一碗水很浑的，这不叫“湛”；等那个沙沉落到底了，一看就看到底，这叫“湛”。 　　P2疑滥外计 　　与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？ 　　与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛：和自称祖先以前来自大梵天的那种黄发外道，他们所讲的那个冥谛。“先”，就是先前。怎么叫“梵志”呢？梵，就是一种清净的样子；他说他是大梵清净天下来的天人所生出来的，他的志愿就是将来也还要生到那个大梵天上去，所以叫“梵志”。“娑毗迦罗”，翻译到中文就叫“黄发外道”；记得摩登伽女吗？摩登伽女她妈妈用的咒，就是娑毗迦罗先梵天咒；就是这种外道。 　　“冥谛”，在前边也已经讲了，就是到他什么也不知道了那个时候，到那个冥顽不灵的境界上。“冥”，就是什么都不知道了；你说他喝醉酒了，也不是喝醉酒；你说他是吃了迷魂药，又不是吃了迷魂药；就是什么也不知道了。追求这种境界的理论，就叫“冥谛”。 　　及投灰等诸外道种：和“投灰”等等，这所有一切外道的种类、外道的种子。印度有一种苦行外道，他是过那种天体的生活、天然的生活，他身上也不穿什么多的衣服；常常不想身上干净，就躺到灰里头，沾得全身都是灰，这叫“投灰外道”。又有一种外道睡钉床，他钉一些个钉子在床上，就睡那个钉子上边；这个钉子也扎不烂他的皮肉，他说这叫“金刚不坏身”。你说这是骗人、不骗人？还有一种外道，就修无益的苦行，好像他不吃饭，专门吃树叶子、吃草。这些都是修无益苦行的外道。 　　所有这些个外道，修这无益的苦行，因为他们所得的果，是一点用都没有，所以叫“无益苦行”。好像那个睡钉床的，钉子扎不坏他的皮肉，这也没有什么出奇的。你看那个猪皮，差不离的，这个钉子也扎不透，那么这个猪也有道了？那个牛皮，钉子也扎不烂，那么那个牛也有道了？这不是的！所以这是无益的苦行，没有用的。你不要误认！我方才说，他自己以为他的身体是金刚不坏身了；实际上是假的，这个就好像猪皮、牛皮一样的，并没有什么了不起的。他天天练这种的法，所以就会有这种的成果、这种的本事；这不算什么功夫，也不算是有道了。 　　说有真我遍满十方，有何差别：真我、大我、小我，这是外道的“三我”；他这个真我是什么样呢？他说这个真我是“遍满十方”的。那么阿难就问如来，说您说这个觉缘也是遍十方界，那和他所说这个真我遍十方界，又有什么分别呢？ 　　P3疑违自宗 　　世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然；我说因缘，非彼境界。 　　阿难又说，世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：“曾”字读“层”，就是曾经。世尊以前也曾经在楞伽山，为大慧菩萨和很多的菩萨，演说这个道理。佛说《楞伽经》，大慧菩萨是个当机众；就好像这部《楞严经》，阿难尊者是个当机众一样。“敷”，开敷。“演”，演扬；就是好像演说似的。 　　演说什么道理呢？彼外道等，常说自然：当时这些个外道等，他们常常讲这个“自然”的道理。自然，是不加造作；他说什么事情，它自己就是这个样子。怎么样呢？ 　　他这样说：“谁开河海堆山岳”，这河最初是谁开的？这海最初是谁开出来的？你找不出来开海这个人，也找不出来开河这个人。中国虽然有“禹疏九河”，禹王治水，开了河；这是中国。印度当时，大约还没有这种的人才，所以他就说“谁开河海”。“堆山岳”，这个山是谁用土堆起来的呢？那个山峰又是谁造的呢？怎么它就会那么高呢？这都是谁做的？这些是自然成形的，自然就有这么些河、这么些海、这么些山。 　　“谁披荆棘化兽禽”，他说，最初谁斩山上这些荆棘？最初这些禽兽，又是谁变化出来的啊？这也都是自然生出来的，一切一切都没有人帮助它。 　　“是故我说为自然”，因为这个，所以这外道说，这一切都是自然而有，自然生出来的，这叫“自然”的理论。 　　我说因缘，非彼境界：这个“我”是阿难代佛说的，这个“我”本来是佛说。但在这儿，是阿难代佛说话的口气，由阿难的口里边，转述佛所说的话。佛您也说过这个“因缘”法，和外道那个“自然”是不同的。可是现在您说这个道理和外道那个道理都好像一样，没有什么分别啊！您说这个“觉缘”遍十方界，外道那个“真我”也是说遍十方界，那么这不是一样吗？不过变变名而已嘛！你那个“觉缘”大约也就是“真我”，他那个“真我”大约也就是“觉缘”，是不是这样子呢？ 　　“因缘”，什么叫“因”？什么叫“缘”？我常常讲，种子为因，生长这就有缘。我们种到地下这一个种子，这就是因了。缘，是外边的助缘；外边什么助缘呢？好像泥土、水分、太阳光，这种种的叫助缘，帮助它生出来的。 　　我今观此，觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性？ 　　前边阿难说完了──佛您说这个因缘法，来破外道的自然理论；这因缘和他那个自然的境界不同。可是你这个“觉缘”和他那个“真我”都是遍十方界，你也遍十方，他也遍十方，这遍十方和那遍十方大约都是一样的。 　　现在阿难又继续说，我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然：我现在再仔细观察世尊所说这个觉性，就是个“自然”的嘛！它也不生，也不灭，这不就是自然吗？但它离开一切的虚妄相，和颠倒的这种心；又好像不像这个“因缘”，和那个“自然”也有多少不同的，但是又好像一样──这就是似是而非的样子。 　　云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性：佛您怎么样开示我，我才能不跟着外道那个理论去，才能得到我这个真实的心，这个妙觉的明性呢？请佛慈悲开示！“群邪”，就是诸外道；“不入群邪”，就是不随着外道所转，不信那个外道的理论。 　　O2如来约随缘义以破之（分二） 　　P1责惑索体P2详与诘破 　　今P1 　　佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。 　　佛说这几句话的时候，虽然没有火，大约眉头也皱起来了。为什么皱起来呢？这个徒弟，这个小弟弟啊！唉，真是太糊涂了！ 　　佛告阿难：佛说，阿难哪！我今如是：我现在这样子，给你左讲一次，右讲一次，给你讲了七、八次了；现在“十番显见”已经到了七八九分了，你还是不懂，你这个人怎么这样子呢？那么我现在这样开示方便：我用这个权巧方便法门来开示。这个“方便”就不是实在的，就是观机逗教，因人说法。佛看见他应该用什么道理来开示，就用一个“权巧方便”，很巧妙的、很方便的这么一个法，来给他说。好像前边那种种的比喻，种种的显示这个见，问他这个心，这都是方便法门。真实告汝：我又用这个真实的法门来告诉你。 　　汝犹未悟：佛说这一句话，很不满意阿难了！你还不悟，你还不懂！给你讲这么多话了，讲这么多道理，你也不听；简直你一点也没懂，一点都没明白，所以说“汝犹未悟”！惑为自然：你还把我所讲的道理和外道这种自然来比较，疑惑这和外道那个自然的理论是一样的。你说，你这跑得太错了！我所说这个法，你怎么可以和外道那个自然的理论去比呢？那根本不是一样的嘛！ 　　因为阿难用佛的道理来比外道自然的法，佛很不满意他，所以现在就说：“你还不懂！你怎么这么笨呢？我跟你讲这么多道理你还不懂，你真是……唉！” 　　阿难！若必自然，自须甄明有自然体：阿难哪！我告诉你，你一定要说我所讲这个法和外道那个自然的道理是一样的，现在我们当然要甄别明白──外道所讲那个“自然”，它有个自然体。 　　甄别，也就是分别、分析的意思。要分析明白什么呢？譬如他说：这个河谁开的呢？那河是自然有的；海是谁开的？这海是自然有的。那它还有个河、还有个海，这河、海就是那个自然的本体，它还有个体。说：那个山是谁堆的？自然生成的；没有人可以叫它生个山。那它还有个山的体，这山的体，就是那个自然的体。 　　那么你说现在我所讲的法，和自然是一样的，那应该有个自然的体；我这个法的自然体在什么地方？你说啊！你若还不明白，我再给你讲一个道理，你听听！ 　　P2详与诘破 　　汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相，以为自者；则于明时，见性断灭，云何见明？ 　　佛又设出来一种的理论，显示他这离一切的情见。汝且观此妙明见中，以何为自：你现在再用心来看一看，在你妙明这种觉缘的这个“见”中，你说“见是自然”，自然它要有个体，什么是你这“见”的本体？你讲！ 　　此见为复以明为自？以暗为自：这个见，是以“明”做为它自然的本体啊？还是以“黑暗”做它自然的体？以空为自？以塞为自：是以“空”做为这个“见”的自然本体呢？还是以“塞”做这个“见”的自然本体？你讲啊！现在佛又问阿难；下边，阿难又“下回分解”了！ 　　阿难！若明为自，应不见暗：佛又往深了一层向阿难解释。说，阿难哪！假设你以这个“明”为自然的本体的话，那就不应该看见暗的。有暗的时候，这明就应该断灭了，应该没有了。因为仅仅“明”是它的本体嘛！那么“暗”，它怎么又可以看见呢？所以不应该见暗了！ 　　若复以空为自体者，应不见塞：要是以这个“空”做你见性的自然本体的话，就不应该看见那个不通的地方。为什么？这“空”是它的自体，你见塞的时候它就没有了，它不空就没有它的自体了。 　　如是乃至诸暗等相，以为自者；则于明时，见性断灭，云何见明：“诸暗”，是一切的暗；“等相”，它所有的相貌。所以由这个道理，乃至种种暗相的道理，若以黑暗做它自己本体的话，那么你一有明，它那个见性就断灭了，那你又怎么可以看见明呢？所以你说这个“暗”是它的本体，也是个错误的！ 　　N2正遣因缘（分二） 　　O1阿难翻自然而疑因缘O2如来约不变义以破之 　　今O1 　　阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？ 　　啊，你看这个阿难！以前他说不是因缘，现在他又说是因缘了。阿难也会来回两头这么跑了！ 　　阿难言：必此妙见，性非自然：阿难说，佛您的意思是：必定这个是一个微妙的见精，什么都看得见，它的性不是自然的，因为它没有一个自然体。我今发明是因缘生：他现在不说“思惟”，他说“发明”了！现在我又发明出来这个道理：这个“见”是由因缘生出来的。心犹未明：我想是这样想，又好像不合理，我心里还没确实明白。 　　咨询如来，是义云何合因缘性：“咨询”，就是请问。所以我现在向如来来咨询，请问世尊！这个道理是怎么样解释呢？虽然我觉得它是因缘生，但是我还不明白。怎么样子，与这个因缘的性才能相合呢？请佛您给我讲一讲！ 　　你看！他不明白，就又硬把这个“因缘”的帽子往“见”上戴！又不是佛说这是因缘性，是他自己说的；他自己又不明白，又要佛来给讲。佛真是大慈大悲啊！这简直就是不讲道理嘛！你不明白这个道理，自己说是“因缘”，又不明白；不明白，又叫旁人给讲。这阿难哪！啊，遇着这么样子一个徒弟，是真应该头痛的！ 　　O2如来约不变义以破之（分二） 　　P1约因破P2约缘破 　　今P1 　　佛言：汝言因缘，吾复问汝！汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。 　　佛言：佛又告诉阿难说，你叫我讲讲怎么样能合因缘性？汝言因缘，吾复问汝：你说是因缘，那我就给你讲讲这个因缘啰！但是我再问问你！ 　　汝今因见，见性现前；此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见：你说是因因缘而有这个“见”，这个“见”就是个因缘。那么你这个“见性”现在你的前边，你这个见性，是因为“明”才有这个见？是因为“暗”才有这个见？是因为“空”才有这个见？是因为“塞”才有这个见呢？你这个见，倒是怎么样有的呢？ 　　佛真是大慈大悲，遇着这么一个磨豆腐的人，来回来回这么转来转去的，还是这么慈慈悲悲给他讲这个道理。所以这个阿难大约也是被佛惯坏了、宠坏了！他是佛的一个宠弟──宠，就是随便愿意说什么就说什么，愿意讲什么就讲什么。好像我现在这一些个弟子，也不怕师父，在师父面前，也什么都敢讲。本来我在香港那儿，我的徒弟在我面前不敢讲话的，很怕我；这美国的徒弟都不怕师父，我也不想叫你们怕我，所以这还是okay（可以）了！ 　　阿难！你要知道，以前我说种种相似的道理，都和这个差不多的，现在我再给你说一遍。若因明有，应不见暗：假设你说因“明”有这个见的话，暗的时候就没有见了，就应该看不见暗了。如因暗有，应不见明：假如你说是因“暗”才有见的，那么明的时候，这个见又应该没有。为什么？你因为藉着这个“暗”才有见，现在“暗”已经没有了，那么你这个见也应该没有了。 　　如是乃至因空因塞，同于明暗：像这样子的道理，乃至于如果因为“空”有这个见，那么塞的时候就没有了；你因为“塞”的时候有这个见，空的时候又没有了！这和前面因为“明、暗”而有见的道理是一样的。你现在不是这样子，你明的时候有见，暗的时候又有见；空的时候有见，塞的时候也有见；那你说这个是“因缘”，这怎么对呢？ 　　P2约缘破 　　复次阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。 　　复次阿难：我再问你一次！再说明白一点给你！前边是说“因”，现在问你“缘”；你说是“因缘”，它一定要有这个因、有这个缘，才可以的，我现在再问你这个“缘”。所以你说佛多慈悲！这一看阿难还是眼光光在那儿望着，就知道阿难还是没有明白呢！所以再给讲一次。此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见：你说这个见，是顺着“明”才有这个见？还是顺着“暗”有这个见？是因为有“空”的缘才有这个见？还是有“塞”的缘才有这个见呢？ 　　阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空：假设是缘“空”而有这个见，就不应该看见塞；若是因为“塞”的缘故而有这个见，就不应该见到空了。这个道理和前边意思差不多，不过佛因为慈悲，所以详详细细，不怕麻烦地这么给左讲一遍，右讲一遍。如是乃至缘明缘暗，同于空塞：像这个样子，乃至于缘“明”、缘“暗”这个道理，也和缘“空、塞”的道理是一样的。 　　N3迭拂妄情 　　当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。 　　当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然：这现在又给他当头棒喝，说：你不要再这么迷迷糊糊的了！你应该知道：像这种精觉妙明的见，也不是因为“因”，也不是因为“缘”；也不是因为“自然”的道理，也不是因为“不自然”。这“非”，是连那个“不自然”都没有！ 　　而且，在这种见精上，无非不非，无是非是：也没有一个“非”，也没有个“不非”；没有个“是”，没有个“不是”，没有对和不对。这里头，你就不能用你这个分别心来想它；你一想出是、非，这就不是这种见精的道理了。怎么呢？ 　　离一切相，即一切法：你若离一切的虚妄相，这就是这个真实法。你不要在虚妄相上来用功夫，你能离开一切的虚妄相，这就是你真正的见精，这就是真正的妙法！ 　　说“离一切相”，离一切什么相呢？一切妄想的相。“即一切法”，就是这个真如的妙法。你如果不离一切妄想相，就不合一切真如的妙法！ 　　N4责其滞情 　　汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？如以手掌撮摩虚空，衹益自劳，虚空云何随汝执捉？ 　　那么世尊又向阿难说，汝今云何于中措心：你现在怎么样啊？你为什么在这个妄想里边措你的心呢？在这个妄想里边用功夫呢？以诸世间戏论名相：以这个一切世间的这自然和因缘，这都是一种戏论而得分别：你用这个戏论名相，而来分别我这个妙法──我这个楞严妙定。这怎么可以呢？“戏论”，就是讲笑话，讲不实在的东西，这叫戏论。 　　如以手掌撮摩虚空；你用这种妄想的心，分别的识心，来揣测这个楞严的妙定。“如以手掌”，好像用这个手掌。手掌怎么样呢？“撮摩虚空”，撮就是或者这么想抓虚空；摩，就是用手来摩这个虚空，捉摩虚空，想把这虚空抓来。虚空你怎么能抓它来呢？你就问一个小孩子，虚空能不能捉来，小孩子也说捉不到的，那么你现在竟来捉虚空！ 　　好像那个邓华峰（邓隐峰），邓华峰和那鬼说：“你若能把虚空捉去，然后你再来捉我邓华峰。”因为那鬼以前来捉他，他被鬼捉住了，就和那个鬼来讲人情，说：“你等一等，我还有一点事情没有办完，我把这件事情办完了，我就同你去见阎罗王去。” 　　谁是邓华峰呢？邓华峰就是一个修道的，大约也是一位有定力的和尚。他虽然有定力，在定中这鬼神看不见他，出了定鬼神就可以看得见他。那么他在出定的时候，这无常鬼，什么叫无常鬼呢？就是要死的时候，那个来陪着你去见阎罗王的伴侣。他来把邓华峰就给捉住，说：“你寿命应该尽了，跟着我见阎罗王去吧！” 　　那么邓华峰被鬼用铁锁链子给锁住了，就说：“朋友！你不要这么没有人情讲，我还有一件事情办好了，就跟你去了。”这鬼一想，反正你已被我给捉住了，现在不要紧，给你一点人情。于是就说：“你有什么事情？去办啦！”他就把腿盘起来，结上双跏趺坐，往那一坐，就入了定了。他这个入定，是入了“无想定”。在没入定以前，就对鬼说：“汝今捉得虚空去，回首再带邓华峰！”说你若能把虚空捉去，你回来再来带我去见阎罗王！那么这鬼一看他入定，也没有法子，就捉不住他了。所以这个定力是最要紧的！ 　　什么叫定力呢？这个定力，不被物转，能转一切物。前文不是说：“若能转物，则同如来。”你能不为物所转，而能转一切物，这就是同如来一样了。所以你修定力就是这样子，遇着什么事情也都有定力。你若真有定力了，我告诉你，讲这个道理不是说笑话，真的！你男人见到女人，怎么样漂亮的女人，心里能不动，不生一种情欲心，这是有定力。若你一见着女人，就跃跃欲试，那喉咙里都伸出手来了，那就是没有定力了。换一句话说，女人见着男人也是这样子，也要如如不动，能以不被这个情欲所转，这就是定力！这是第一步，你不要以为这是不得了的！ 　　第一步，你能不为情欲所转，见有若无，对境无心──对着这个境界，还没有心，这就是定力。你想要测验你的定力，你自己就可以知道的；譬如男女这种情欲心，你能不动，那你就是有一点定力了。甚至于你陪着你女朋友，也一点什么事都没有，那是真正的功夫；可是这个功夫不容易的。这个叫什么呢？这功夫你要有了，这一定就是金刚不坏身，一定就可以修到金刚体！ 　　若没有这个定力，那怎么办呢？还要用功夫，再加功猛进！你不要自暴自弃，说：“我不够这个定力，算了！我也不修行了，就随它去啰！”那就没有用了，那你就是自甘堕落。你越没有定力，越要修的。好像：我坐这个地方，痛吗？越痛我越要坐，我勉为其难。这也就是定力！所以定力就是这样子的。 　　如以手摩虚空，衹益自劳：“衹”，就是单单的；“益”，是增加。单单的徒劳无益，你自己劳乏自己，令你自己精神也疲倦了，也没有力气了。你手总这么摩，摩来摩去，你说自己这个臂不会疲倦吗？久而久之，这手臂子也痛了，也发酸了。怎么发酸、发痛呢？就是太劳苦了。他这么摩来摩去，也抓不着虚空。这虚空，抓来抓去也抓不到，抓来也没有，抓去也没有；你说，这是干什么？啊，这真是无事找事情来干了！这个阿难就是这样子，大约那时候做和尚，吃饱饭没有事情做，他就找这个工作，来抓虚空。 　　虚空云何随汝执捉：这个虚空，它怎么会随着你来抓得住呢？虚空根本是空的，你怎么可以抓呢？你能抓住、有所执捉的，那就不是空；要有个东西，你才能抓得到。好像这儿有个杯子，这才能抓得到；若没有这个杯子，你抓来抓去，也是什么都没有。所以阿难尽在分别识心上用功夫，佛给他举个比喻，说这也就等于捉虚空的道理是一样；就单单地增加了自己的劳苦，对于自性上一点益处都没有！ 　　M10显见离见（分四．十番显见10） 　　N1引教质问N2明昔是权N3辨今非缘N4正显离见 　　今N1 　　阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘；世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？ 　　你说阿难多大胆量！居然就和师父驳起嘴来了，居然就和佛公开来辩论上了。这正好像下棋似的，执起车，对起炮来了！ 　　阿难白佛言：阿难说了，说世尊！必妙觉性，非因非缘：您必定认为这个见精妙觉明性，它不是因缘。世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘：世尊您为什么以前常常和比丘这样讲呢？你看，揭起佛的短来了！他说：“您以前讲的嘛！这不是我讲的！您以前常常和比丘讲，说见这种性有四种的因缘；这是您常常说的，是您说的！”你看，你听这口气，对佛都来上抗议了！大约阿难左碰了一次钉子，右碰了一次钉子，从一开始到现在，就没有说对过什么话，所以现在也就不顾一切的，要和佛来辩论一下！所以就说：“世尊您既然常常说这个见性有四种的因缘，现在佛怎么又说它不是因缘了呢？”这真是胆大包天来和佛辩论起来了！ 　　那么这四种缘是什么呢？所谓因空、因明、因心、因眼：空的因缘、明的因缘、心的因缘，和眼的因缘。是义云何：而您现在说这个妙觉见精不是因缘，那么这个道理要怎么讲呢？您以前是这么样讲的，现在你又反口说不是这样子，这怎么可以呢？佛说话都可以说了不算吗？佛不打妄语的啊！怎么您说是这个，现在又不是这个了？你说，遇着这样徒弟真是不好办的！这幸亏是佛，要是我就没有法子了。 　　N2明昔是权 　　佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义！ 　　阿难真算是能言善辩，把佛都给说得屈服了。 　　佛言：阿难！现在佛告诉他了。佛说阿难哪！我说世间诸因缘相，非第一义：我那时候所说的世间所有因缘相的道理，这不是真正的第一义谛啊！我那时候所说的道理是方便权巧，你不要认为那时所说的是真的！我那时候好像哄小孩子，告诉你们：“好好的，不要调皮！你将来长大了，就可以做大官，可以做很有价值的事情。”这我以前所说的，是一种方便权巧的法门。你听这口气，是不是佛都向阿难来屈服了？ 　　在《维摩经》上，文殊菩萨问维摩居士：“什么是第一义谛？”你们猜一猜维摩居士说什么？怎么样答覆的？你们现在若有人知道，这真是现在的维摩居士！若有人看过《维摩经》的，就会知道；没有看过的人，我现在告诉你们。不过你们不要学那个周某爱炫示，出去对人也这么样表示；你们不可以这样子去对人表示的。为什么？你还没有到维摩居士的程度！ 　　维摩居士把眼睛一闭，口也不张开，什么也不讲！文殊菩萨说：“喔，你明白了！就是这样子的！”你们到其他的地方，人问你：“什么叫第一义谛？”你不可以也这么样子做！你们现在知道这个道理是可以，不可以这样去卖弄，好像你已经和维摩居士是一样了，这不可以的！尤其，好像有的人看《六祖坛经》，《六祖坛经》上有很多的道理，有的时候，他也拿来做口头禅来讲。如果你真正明白这个道理才可以的，不可以做口头禅的功夫！ 　　我再告诉你们，这很重要的：你不可以到任何地方去和人打机锋！怎么打机锋呢？或者竖一指，或者伸个拳，或者做什么样子，这都不可以的！为什么？你不是“过来人”──你不是开悟的人，你不能做这种动作的；做这种动作的，都是开悟的人，他无所不通的！ 　　昨天我说，某一个人他自己迷迷糊糊的，好像喝醉酒了似的，忽忽悠悠的，以为自己是开悟了，所以我就叫他讲“七种立题”、“六种成就”。他一题也不题、一就也不就。你说，这开哪个悟？开的是什么悟？若开悟的人，就算不知道的事情，你一提出来，他也会给你说出个道理来。为什么？一切的道理都是从心里发出来的。若开悟的人，他的心光明了，什么道理都通了，就算不知道的事情，都可以讲出个理由来，这叫开悟的。 　　所以这个绝不能像中国有一句话说的：“凉水打茶──硬冲！（注：这是歇后语，谐音“硬充”）”好像硬是用凉水冲茶，那怎么也冲不出个茶味儿来的；这就比喻，他硬充自己是开悟了。这种人真是无惭无愧的！佛教里不可以有这样子的人；我告诉你，有这样的人，那就是佛教的败类！ 　　N3辨今非缘 　　阿难！吾复问汝！诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？ 　　阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。 　　阿难！吾复问汝：佛向阿难解释完了之后，又觉得这个小弟弟，总要怜悯他；于是乎就又叫了一声阿难！小孩子！我再问问你！诸世间人，说我能见：所有世间人，每一个人说他能见。“说我能见”，这不是说佛能见，是说每一个人能见。这个“我”，你不要看不通这个文字，说：“喔，这是说佛能见吧！这是佛说的话嘛！”不是的，这说“每一个人他自己能见”。云何名见，云何不见：怎么样子叫做见呢？又怎么样子叫做不见呢？这两种见和不见的道理，你告诉我！ 　　阿难言：阿难现在一听佛向他屈服了，这回他胜利啰！于是乎也就不加思索，又说了，世人因于日月灯光，见种种相，名之为见：世人因为日光、月光、灯光这三种的光，而见所有的相，所以说这叫做“见”。若复无此三种光明，则不能见：要是没有这三种光明的话，就不能见了。 　　阿难一说出话来，就自相矛盾、自语相违──自己打自己嘴巴。阿难怎么打自己嘴巴呢？他说出话，自相矛盾，所谓“以其人之矛，刺其人之盾”；自语相违，自己说话违背自己这个宗旨。他说若没有这三种的光明，就没有见。佛就抓住他这个要点：你说没有见吗？我来问问你！ 　　阿难！若无明时，名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。 　　阿难！若无明时，名不见者：假设你说没有日、月、灯这三种的光，就叫“不见”。你是不是这样讲？本来前面已经讲过这个道理了，不过阿难虽然多闻，恐怕他当时或者也不记得了，所以佛又给他重复一下。应不见暗：既然你说没有光就没有见，应该连暗也看不见了。 　　我相信或者果进记得这件事。我问：“没有明，你看见什么了？”她说：“看见black（暗）！”现在说“没有明，就没有见”；那么应该也看不见暗的，这才是没有见了。 　　若必见暗，此但无明，云何无见：你记得我以前说，你问那个瞎子看见什么；他说“唯见黑暗”──他只看见黑暗了。那么看见黑暗，这也是见哪！现在这个理论你不能变了！你说，若一定是见暗的，这不过仅仅是没有明了，你怎么说就没有见了？讲没有明是可以，你不能说没有见哪！啊，阿难这回又碰了个钉子！ 　　阿难！若在暗时，不见明故，名为不见：你若在暗的时候，因为看不见光明了，所以你就说这叫做“不见”。今在明时，不见暗相，还名不见：现在你在明的时候，有灯光、日光、月光这三光，这个时候你也不见暗的相。因为明来暗去，暗的你也没有见着，你现在在明的地方就看不见暗的地方；所以这也是叫“不见”。如是二相，俱名不见：因此现在所说的这明、暗二相，这两种都叫“不见”。 　　若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？ 　　你看，佛这个辩论哪！佛真是个大辩论专家，无论和谁辩都可以胜利的！ 　　若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无：假设明、暗这两种相，自己互相争夺，这不是你所能见的见性暂时间没有了。“陵”，就是欺陵；“夺”，就是争夺。这两种的相互相争夺，你也争着见，它也争着见。明就说我见了，暗就说我见了；或者说明也没见，暗也没见。这究竟是怎么回事啊？这是明暗互相陵夺，并不是你所能见的这个见性“于中暂无”。你这个见性，无论何时，它都没有增，也没有减；也没有生，也没有灭，不是暂时间你这个见性没有了。 　　如是则知，二俱名见，云何不见：由这一点，你就应该知道，这两种都叫“见”，你怎么说是“不见”？见明了、见暗了，都不是“不见”。你不能说，不见明也叫“不见”，不见暗也叫“不见”。这两种既然都叫“见”，你怎么说是“不见”？你再讲啊！这再往深了问一层。 　　N4正显离见（分三） 　　O1先定离缘第一义O2例成离见第一义O3诘责劝勉善思惟 　　今O1 　　是故阿难！汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。 　　是故阿难！汝今当知：因为上边所说这个道理，所以阿难，你现在应该要知道了！ 　　见明之时，见非是明：看见明的时候，你那个见性并不是明；并不是你那个见性，随着明而转为明了。见暗之时，见非是暗：你看见黑暗的这个时候，你那个见并不是黑暗的；你那个见还是没有变更的，和见明时那个“见”是一样的，等无差别。见空之时，见非是空：你看见空那个时候，你这个见并不是就随着空转了，就跟着空跑了。见塞之时，见非是塞：你看见雍塞的地方，并不是你那个见也随着它雍塞了。你那个见性不会随境界转，它不会被这种外境所转，不会被外物所摇的，它是你常住不变的一种见性！ 　　O2例成离见第一义 　　四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘自然，及和合相？ 　　四义成就：由前边所说的这四种意思，这四种的因缘，而成就这个见性。汝复应知：阿难你又应该知道，见见之时：你看见那个“见”之时，见非是见：这第一个“见”字，就是我们那个真正的“真见”。第二个“见”字，就是“见精”的那个“见”。见精那个“见”，虽然说也是一个真见，但是就稍微有一点妄了，带一点妄见。所以你那个真正的见，可不是你能以见到的那个妄见。“见非是见”，你这个真正的“见”，也离开一切的体相了；没有体相，连个“见”也不成了，根本就什么都没有了！因为什么都没有，你就不能给它起出个名字来！ 　　这个地方，就是“离言说相”，说也说不出来的。所谓：“口欲言而辞丧”，嘴巴想要说话，这个言辞已丧亡了、没有了。“心欲缘而虑亡”，心里想要想一想，也没有办法可以想了，这个虑也没有了，也死亡了。“离文字相”，你也不能有一个字可以代表它。所以说“见非是见”，那根本就没有个名了！所谓：“言语道断，心行处灭”，言语这个道路断了、没有了，这个心可走的那个地方也灭了，也都没有了；这个时候，这叫“见非是见”。 　　这个道理是很不容易明白的，不过你若对于佛学有认识了，这也很容易明白的。“言语道断，心行处灭”，你这个心，怎么会行呢？就是心想的地方都没有了，没有什么可说的。所以离一切文字相，离一切言语相，什么都没有了。你既然什么都没有，那么你怎么能又说它是因缘，又说它是自然呢？ 　　见犹离见，见不能及：你的“真见”，尚且应该离开这个“见”（见精）；这个“见”，也不能追得上“真见”。这没有了，你怎么找？你找什么？所以你能看见的这个“见”，是看不到的！你看不见的这个“见”是什么？这就是你那个真正的“见”！ 　　云何复说因缘自然，及和合相：你为什么还要说，我以前说的是“因缘”，拿那个来比，又拿外道的“自然”来比；又拿那个“和合相”，说是大家和合到一起呢？这么混合起来，好像七、八样米煲一锅粥，成了糊涂粥了，也分别不清楚！好像今天你们包的饺子，饺子都煮破了，也变成分不清楚了。你要是说，不知道什么叫“和合相”，那就是“和合相”！都碎到一起了。 　　所以你在这个地方，怎么能再说是“因缘”呢？因为我讲的“因缘法”，是为初机的小乘人和外道，破他外道那种的“自然”，和小乘人的“权乘”──权乘就是小乘，就是声闻、缘觉二乘人。现在我说这部《楞严经》，这是要显示出来“楞严大定”这种的妙义，根本那个“因缘”就不能和它比的！现在你怎么可以拿“因缘”和“楞严大定”这个第一义谛来比呢？这就好像你拿黄铜认为是金子了。你是太执着了！所以你不能这样想啊！ 　　O3诘责劝勉善思惟 　　汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟！无得疲怠妙菩提路。 　　释迦牟尼佛就说，汝等声闻，狭劣无识：你们这一班的“声闻”；声闻就是二乘人，你们这个心，非常狭小的；你们这种知识，非常陋劣的，很没有知识的。你们这一些声闻人，只知道自利，而不知道利他；只知道顾自己，而不管一切众生的痛苦，做自了汉。所以你们这个心量是太狭窄了，你们这种知识也最陋劣了。最陋劣就是不好，你们没有知识。 　　“无识”，也就是没有真正的知识。这种知识不是说普通的那种知识，这是什么知识呢？就是这真正大乘佛法的知识。这大乘佛教的知识，你们没有；也就是这个楞严第一义谛这种妙定，你们这些个声闻都不懂、不明白！ 　　不能通达清净实相：你们现在都还是执着心太重，分别心也太多，所以就不能通达明白大乘的教理、大乘的佛法，也不能明白这种清净的实相。清净的实相，就是大乘法的一种法相。 　　什么叫“实相”呢？“实相无相”，实相它没有相，这是头一个解法。又“实相者，无不相也”，所有一切的相，无不都是由这个实相里边生出来的，这是第二个解法。第三个，是“无相无所不相”，一切的法，都是由这个实相生出来的，所以实相就是法的本体。你若找实相，想看这个法的本体到底什么样子，你又看不见它；这不过就给它起个名，叫“实相”而已。 　　也就好像老子所说的“道可道，非常道”，那个道你要是可以说出来的，那就不是一个常道。“名可名，非常名”，你若有一个名可以讲出来，那也不是个常名。所以他才说：“无名天地之始，有名万物之母。”老子的学说是这样子；我现在不过是把这个名词来这么提一提，较容易明白这个实相的道理。 　　这个“实相”，也就是真空，也就是妙有。那么“真空”，你说它空吗？真空不空，真空并不空的。为什么它不空？它里边能生出妙有来。妙有不有；那个“妙有”并不是有，才叫妙有。“真空不空，妙有非有”，因为它非有，所以才能妙有；不空，所以才能真空。这个实相也就是这个道理，所以你要明白这个道理了，就是一通一切通。 　　我们人这个自性是什么样子呢？“自性如虚空”，好像虚空似的。那虚空里，你说有东西没有呢？虚空里头什么都有，但是你可看不见。这是虚空里边那个“有”，就是个“妙有”；虚空里头它不空，那就是个“真空”。因为真空不空，所以又叫妙有；妙有非有，又叫真空。这两个名称也是一个的，你把它详细一研究，甚至于一个也没有了。这都叫“头上安头”，起个名字来引人入胜，说：“喔，这是真空啊！这是妙有啊！这是实相啊！”这叫你有一种执着心。 　　若讲到真正法的本体，什么也没有了！扫一切法，离一切相。前边不是讲“离一切相，即一切法”？你若能把世间这一切的相离开了，这就是法。但是一般人都离不开这个相，所以也就得不到一切的法。说：“我能离相，我什么也不着住了！”什么也不着住了？你看刚才地震，你害怕不害怕？我相信有好几个人都很惊慌的，那就是没能离相。若离相了，“泰山崩前而不惊”，你就这座山在前边倒了，也不惊恐的。所以能转物的人，就遇着什么境界，也不惊恐；你若不惊恐，那什么境界也都没有了。 　　为什么有境界？为什么有魔障？为什么那魔能来扰乱你的定？就因为你摇动了！你这一摇动，他就趁虚而入。如果你不动呢？那任何的魔王对你也没有法子，他也没有一个什么咒可以念得你摇动了。说是：“那这个经上，阿难怎么还被摩登伽女的妈妈念咒把他迷去了呢？”那就因为他没有定。阿难若有真正的“楞严定”，佛就不需要说《楞严经》，也不需要说〈楞严咒〉了。你我现在也不要听《楞严经》，也不要学〈楞严咒〉了！所以这都是一种因缘。我们人若有定力，在任何的境界来了，都不会惊恐的。 　　吾今诲汝，当善思惟：我现在教诲你阿难，你应当好好去观察观察！这个“善思惟”，并不是像阿难以前所说那种的思惟；一样的“思惟”两个字，但是不一样讲法。这个“思惟”，是要用他那种真心去观察，不是用分别识心来用事的。 　　无得疲怠：这个“疲”就是疲倦了，“怠”就是怠惰了；也就是你不要懒惰，不要懈怠！你不要因循了事，苟且塞责！这个地方你切记不要马马虎虎的！你不要马虎什么呢？你要特别注意，特别要知道这个是妙菩提路：这是一条妙觉的道路！这是成佛的一条道路，是楞严大定！你有了楞严大定，就可以走到妙觉的果位上去！妙觉的果位，就是佛的果位。成佛叫妙觉；菩萨叫等觉，等于妙觉。 　　这个妙菩提路，就是由声闻乘，到菩萨乘，到佛乘“妙觉”这个位置。在这部《楞严经》上所讲的，中间经过五十五个位置（五十五个阶段），这后边都会讲的。 　　L2剖妄出真（分三．二种颠倒） 　　M1述迷请示M2佛慈许宣M3分别开示 　　今M1 　　阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。 　　阿难白佛言：说世尊！如佛世尊，为我等辈：好像佛世尊您以前为我们声闻和缘觉辈──阿难和声闻、缘觉是同辈的，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合：您说过这个“因缘”和“自然”的道理，与这一切“和合的相”和“不能和合的相”。心犹未开：佛您虽然讲了，我们听了之后，到现在还没有开悟，也没有明白。 　　而今更闻，见见非见，重增迷闷：现在我更听到：这个“见”，又不是“见”。这种的学说、这种的道理，令我加多了一层迷闷，加多了一层糊涂，加多了一层不明白！ 　　这个“重”字，读“崇”音，就是“重复”。重增，是“又加多一层”；以前有一层，现在变成两层了。说，这增加我多一重的迷闷哪！我越听越不明白，越听越不懂。好像有人听《楞严经》听到现在，说：“这是讲的什么啊？听了这么多天，越听越不明白！”也是这样子。 　　伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净：“弘慈”，就是大慈悲。我现在跪到佛的面前，愿佛发大慈悲，赐给我智慧的眼目，开示我们声闻、缘觉这二乘人，这种本体光明清净而有大智慧的心。“觉心明净”，这种开悟的心和这个清净的体。 　　作是语已：阿难这回是真着急了，所以说完了这话，你说怎么样啊？悲泪顶礼：就哭起来了，他把那个小孩子的态度，小孩子时候那种本领，又搬出来了，对着佛哭起来了，哭完了又叩头。就好像没有吃奶的孩子，见着妈妈了，就哭起来要奶吃。请这个法，也就等于要奶吃一样，所以他就哭泣顶礼。承受圣旨：他请释迦牟尼佛，来给他这个法乳，好解除他这种迷闷的饥饿！ 　　M2佛慈许宣 　　尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。 　　阿难这一哭，把佛也哭出定了，就要给他解释“妙定”的这种道理。尔时世尊：当尔之时；就是在阿难饿得不得了，想要吃奶的时候；也就是阿难迷昧太深，想要明白的时候；也就是阿难在悲泪顶礼的时候。佛本来就有大慈大悲的心，阿难这一哭，把佛这个慈悲心又给冲动起来了，就快来给阿难说法。所以说，怜愍阿难及诸大众：因为阿难是佛的堂弟，佛大约这个时候对于这个小弟弟特别爱护的，所以就怜愍他；这不单单为阿难，而且为在会的大众。 　　将欲敷演：“将”，将要；将要来敷演。“敷”，是那么一样一样的给他分别说出来。“演”，演说。演说什么呢？大陀罗尼诸三摩提妙修行路：怎么叫“大陀罗尼”呢？就是大总持。“陀罗尼”是梵语，也就是咒，翻译到中文就叫“总持”。这个意思是什么呢？“总一切法，持无量义”，言其一切法都在这个咒里头包括着，无量的妙义也在这个咒里头生出来，这是一个解释法。又有一个解释法，这是我自己的解释法：总，是总持身口意这三业的清净；持，就是受持，就受持“戒、定、慧”这三无漏学要精勤；这也是总持。现在这个是大总持，大总持 　　就和那个小的不同；小的也是个小咒，但那个功效就没有这么大。 　　“诸三摩提”，这“三摩提”也就是“三摩地”，也就是现在翻译的人说的samadhi，这个我们人人都知道了，这是个“定”。“妙修行路”，要修行三摩地这个大总持这种法的妙修行路。这就是释迦牟尼佛要把这真正的法宣扬出来了！ 　　告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听！吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果。 　　现在佛先给阿难一个hint（提示），给一个预言，预先告诉他说，我要给你讲什么了。所以告阿难言：汝虽强记，但益多闻：你虽然记忆力特别强，你能博闻强记，过目不忘；但是你这个记忆力只可以帮助你多闻这种的闻慧。闻慧，就是一听他就开智慧了。 　　于奢摩他微密观照，心犹未了：于寂静这种妙不可言的道理，这种微密观照的力量，你可是一点没能领会，一点都没有明白。啊，你明白得太少了！ 　　汝今谛听！吾当为汝分别开示：你现在要特别注意听，我现在一条一条的、一样一样的，这么一层一层开示你。阿难哪！你不要哭了！你好好的，我告诉你，你不要悲哀了！ 　　亦令将来诸有漏者，获菩提果：也使令将来所有有漏的众生，得到菩提的觉果！“将来”，我们现在都包括在内了，我们现在都是当时的“将来”。“诸有漏者”，这“有漏”，就是没证得四果的人都叫“有漏”。这个“漏”就是种种的毛病。譬如欢喜喝酒，这就有酒漏；欢喜抽烟，就有烟漏；欢喜吃好东西，就有吃好东西的漏；欢喜穿好衣服，这有穿好衣服的漏。我说这个，或者你还不会明白；总而言之，你最好什么，那就是漏。说：“那我现在最好打坐，那这也是打坐漏了？”这又不同讲法，因为你这是往上走。我所说的“你最好的”，那是向下流的，往下边走的。你往下边走，你最欢喜什么，那么那就是“漏”！ 　　那么得到什么程度才无漏呢？到四果阿罗汉才能没有漏。这个“漏”，不是说你一定要做了才叫“漏”；你心里动动念，说“我以前有什么毛病，我本来改了，我现在还想要做这个事情”，这就是又漏了！就这么厉害的，你只要一动念，就要往下漏了！你若不动念呢，那就往上升了。初果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉，还都谈不到“无漏”；证到四果阿罗汉，才叫“无漏”。 　　“获菩提果”，“获”，当“得”字讲；得到菩提的觉果了。怎么得着的？就是要无漏才能得着；你若有漏，就不要想得到这个菩提觉果。若不信，你试一试！从无始以来到现在，你已试了这么长的时间了！所以现在不要还迷迷糊糊的了，不要我说完了，还像没听见。或者想：大约法师不是说我呢，这么多人，大约是说旁人！我有小毛病也不要紧，这个我欢喜，这个小毛病暂时我还舍不得把它放下！ 　　可是你不要自己混混自己！自己混混自己，就耽误成佛的。所以我们由无始劫以来，流浪生死，在这个娑婆世界生了死、死了生，这么流连忘返哪，这是很颠倒了！现在我们遇着佛法，应该赶快地发勇猛精进的心，发觉悟的心，不要再流连忘返！ 　　M3分别开示（分二） 　　N1释其迷闷N2开其未开N1分三 　　O1双标二见O2各举易例O3进退合明 　　今O1 　　阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。 　　啊，一读这个文哪，已经应该悚然恐惧，应该生一种警惕的心啰！佛叫了一声阿难！说一切众生轮回世间：所有这世间一切的众生，在这个世间上生死轮转。流转在生死里边，好像车轮子似的，有的时候升天，有的时候又入地，有的时候去做修罗，有的时候又做人，有的时候又做畜生，有的时候又做饿鬼；这六道互相轮转，而不休息。为什么？ 　　由二颠倒分别见妄：就由两种颠倒的分别识心所产生的妄见──见的妄。当处发生：在随时随地都发生这种情形。发生什么情形呢？发生这个妄想妄见。什么叫“见妄”？见的这个也妄，不是真的。我们如果真明白了，这个山河大地、房廊屋舍，什么都没有了。说：“那可糟糕了，什么都没有了，那我到什么地方住去？”你还在你那房子里住，你不要担心这个！ 　　当业轮转：你造什么业，就受什么果报。你做善功德，就生到天上去；你造罪孽过，就堕地狱去。因为你造什么业就受什么果报，所以才说，“当处发生，当业轮转”，在随时随地发生了妄想、妄见，就造了业；在什么地方造出什么事情，就在轮回里受什么果报。 　　佛法是很微妙的，在佛法里边，不觉得得到佛法的好处；处在佛法的外边，也觉不出来有什么坏处。可是在佛教里边，你一分功，一分果，丝毫都不会错的。佛教里头也是最自由的，也是最平等的，绝对没有一种偏袒的。怎么说最平等的呢？就由这“一切众生”，饿鬼、地狱都包括在内了。如果你发心修佛道，你再坏的人，都可以成佛；你再坏的畜生，也都可以成佛的。不是好像那个外道讲的，说：“这坏的人永远都是坏的，没有法子度。那老虎，什么时候都是老虎，它要吃人的，也没法子度！” 　　可是，在明朝的时候，莲池大师就有只老虎徒弟，这我常常给你们讲到。这只老虎拜莲池大师做师父，它就护持莲池大师，莲池大师走到什么地方，它就跟到什么地方。莲池大师是没有人怕，可是这老虎一来了，人都跑得远远的，说：“老虎来了！”都怕这只老虎，可以说是“望影而逃”。之后，莲池大师就叫他这只老虎徒弟倒退着走。 　　那么和尚都化缘，怎么叫化缘呢？就是叫人家布施。莲池大师也不例外，也是化缘吃饭的；一没有饭吃，就叫这老虎徒弟出去给化缘。那么说：“这老虎人人都怕它，谁肯布施给它呢？”不错，老虎是人人都怕它！但是莲池大师教导得好，这只老虎不伤人。时间一久了，人人都知道这老虎是只真正的善老虎，不是个恶老虎，所以也就没有人怕了。并且莲池大师叫它倒退着进城，人没有看见老虎头，先看见老虎尾巴，就没有那么怕了。 　　而且，莲池大师所有的皈依弟子，都认识这个虎师兄弟了；有的先皈依的，就叫它“虎师弟”；后皈依的，就叫它“虎师兄”。所以它若一来了，人就争着布施，这个给三块钱、那个给五块钱，那个又给八块钱、十块钱。喔，这老虎化一趟缘回来，就够吃一年的！所以莲池大师有这么个老虎徒弟也不错，我很羡慕的，可惜收不着老虎徒弟！那么老虎是最恶凶的，它都知道皈依三宝、护持三宝；所以一切众生将来都可以成佛，这是最平等的。 　　那么佛法也最自由的，做善做恶，随我们每一个人自己，没有人限制你，没有人说：“啊，你一定要做善事，不要做恶事！”我只可以这样劝你们，说：“不要做坏事！”你一定要做坏事，那我也不能说造一个监狱，专门给我的皈依弟子预备着，哪一个不听我教，我就把他圈到这个监狱里。在佛法里，也没有这个法律，说是把人圈到监狱里，令他改过自新的！所以这佛教也是最自由的。 　　云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。 　　在上边所说的两种颠倒的妄见，使之一切众生在这六道轮回里头，生了又死，死了又生，生死不已，循环无端。因为这种妄见支配，人有生死，那么究竟这两种妄见是什么呢？ 　　云何二见：怎么叫两种的妄见呢？一者、众生别业妄见：第一的妄见就是众生“别业的妄见”。什么叫“别业”呢？别业，就是和其他人不同的，是单单自己的业，可以说是“自业”，就是特别的，与众不同，所以叫别业。“别业妄见”也可以说叫“别分的妄见”；而“同分妄见”，也可以说叫“同业的妄见”。 　　这种“别业妄见”，就是自己见解也特别，行为也特别，所以自己造的业也特别。这种别业妄见的人，就是什么样子呢？好标异现奇。怎么叫标异呢？标异，就是和一般人不同的。这标奇立异，总觉得自己与众不同。那么这别业妄见，造出的业也就是特别的。这是怎么样呢？就是在任何的场合里边，都要做第一个，like to be first,like to be number one。这个因为和其他的业不同，这也是一种“妄见”。标异现奇，这都是妄见、妄行、妄作、妄为，造出一种的业，也就与众不同，那么这都是一种妄想心所造成的。这叫什么妄想呢？就是好高骛远的心。好高，什么他都好越高越好；因为他好高骛远的关系，也标异现奇，独出己见，所以造出一种别业，与众不同了。 　　二者、众生同分妄见：第二是“同分妄见”；“同分”，就是他和一般人是相同的，又可以叫“共业”。普通有个天灾人祸，或者天塌地陷，这死了多少人，那一个地方几十万、几百万，甚至于几千万人一起都死了，这是叫“共业”，这是这种“同分妄见”的妄想造成的同业。 　　因为众生“迷物为己、认贼作子”──迷这个物，就以为是自己了；所以就造成这个同分妄见，这是同一种妄想所造成的这种妄见。这个“见”，不一定是看见的见，而是这个“见解”的见。大家意见相同，这是“同分妄见”。由众生共同的妄想，造成这种共同的妄业，于是就受共同的妄报；所谓“起惑、造业、受报”，最初就因为不明白，所以就造了业，造了业就要受报了！ 　　这“共业”，方才我没讲吗？或者天灾，譬如荒旱；这个地方的人都没有饭吃了，这是这个地方的众生共业所感。我讲一讲这共业所感，这我以前讲过，白文天大约也听过。 　　在民国三十三年（一九四四年），中国的河南省闹荒旱，天不下雨。不下雨还不要紧，还生蝗虫，生得不知道有多少！蝗虫，就是在空中飞的一种虫子，大约有三、四寸长；这种虫子专门吃禾田，你种的农作物，不论是菜蔬、禾苗，所有农作物它都吃的。这个蝗虫有多厉害啊？在空中一飞，喔，遮天盖日的！你就用一个像鱼网的东西──不过小一点的，你把它绑到一根棍子上，在空中这么举起来，迎头一抄，就抄这么一大箩，一大网。回来，就自己吃──那时候因为人没有米，什么东西都没有，就吃蝗虫。蝗虫吃农作物，人就吃蝗虫。 　　因为小孩子的眼睛多数都容易开佛眼的，所以那时候就有小孩子看见：空中怎么这么多蝗虫呢？就因为在虚空里头，有位这么长长白胡子的老人，往下一口袋、一口袋倒，倒下来就变成蝗虫了。那蝗虫往地下一落，就有一尺多厚，这不只是一个地方一尺多厚，甚至于几百里的地方，都是这么一落，就有一尺多厚的蝗虫；你说那蝗虫有多少？所以人就吃蝗虫。可是回来把这蝗虫一煮熟了，拿到桌子上要吃时，这蝗虫自己就变成人粪了！你说奇怪不奇怪？那么人再饿，也不能吃自己的粪。这个业障就这么厉害！这真是共业啊！这叫“同分妄见”。 　　你看，怎么不是妄见？本来是蝗虫，等要吃的时候，它就变成了人粪。这不只是一个人告诉我的，有很多很多人对我讲了，我并没有亲眼见过。但是我听很多法师告诉我，因为当时这些法师也都在那个地方，也跟着挨饿了。但是法师吃没吃蝗虫，那我就没有问他；所以现在你也不需要问我这个问题。 　　那么有的人就走难（逃难），由河南到西京长安，相隔八百里路，每一天在路上死的人不知多少！怎么死的？都是饿死的。人饿死的时候怎么样呢？越饿，他就越笑，一路上就这么笑死了！ 　　O2各举易例（分二） 　　P1别业妄见P2同分妄见P1分五 　　Q1征陈所见Q2审难即离Q3详示妄因Q4喻明所以Q5以法合喻 　　今Q1 　　云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。 　　前边我是大概讲这个“别业”和“同分”妄见，现在佛又往详细了解释。佛说的是特别详细了，我前面说的那个是大大概概的；你们要根据后边，这就是解释“别业妄见”。 　　云何名为别业妄见：怎么叫“别业妄见”呢？别业，就是特别的、与人不同的业；因为他想标异现奇，所以得到的果报和业报也不同的。 　　阿难！如世间人，目有赤眚：阿难哪！好像这世间在眼睛上生了红翳子的人。夜见灯光，别有圆影，五色重叠：晚间他看见这个灯光，就单单见到灯的外围有一种圆影；啊，万紫千红，可以说是什么色都有，变成你没有看过的那种颜色都有的！你说这个色是个真的？是个假的？“圆影”，就是圆的光。“重叠”，就表示不止五色。所以说“你尽在光影门头用事”，也就是说这个！你眼睛有毛病，看见那个灯光也就生了变化。生了什么变化？看它另外有个圆影。在圆影里边花花绿绿的，青黄赤白黑什么色都有。你说这个圆影是真的？是假的？ 　　就好像现在，有的人本来眼睛没有毛病，他自己要把它弄出个毛病来。弄出什么毛病呢？看东西看的不清楚，生一种幻见；幻见，就是虚幻不实在的那种见。看那个墙也变了色，五颜六色的，花花绿绿的。我怎么知道这个呢？我以前见过一个人，大约他不知吃的是LSD（迷幻药），还是其他的幻觉丸，啊！他一边看这个墙，一边呱呱地这么笑，也不停止。我说你为什么这么笑？他说：“你看，这个color（颜色）！Oh!Different color.（喔，不同的颜色！）”你说，这和赤眚的人是不是一样的呢？ 　　本来他眼睛没有毛病，他吃上这种药，把他弄得颠颠倒倒的，看这个墙也变了颜色了。你说这是真的？假的？那么他就认为这是真的了。一般没有吃那个药的人，认为他是说呓语呢，好像做梦，在梦里头说话。这就是眼睛没有毛病，他要把它弄出个毛病来！ 　　Q2审难即离 　　于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色；则彼眚人见圆影者，名为何等？复次阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出；离见别有，应非眼瞩。云何眚人，目见圆影？ 　　【编按】从经文：“阿难！此若灯色……何况分别非灯非见”，融入一九九○年八月十九日补讲。 　　于意云何：佛就问阿难说：你的意思怎么样啊？对于这个见解怎么样？阿难！此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色：这个夜灯，所现五色重叠这种的光，是灯现出的颜色？还是见现出的颜色呢？ 　　阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见：阿难！这个圆影现出五色重叠这种的境界，若是灯自己现出来的，那么眼睛没有病的人，他为什么看不见？什么是“非眚人”？这是指的佛和一切大菩萨。“眚人”，就是我们众生。“灯”，是表示真理。佛菩萨一看，就看见真理；我们一切凡夫众生一看，就看见那个圆光──灯也看得见，但是灯外还有圆光五色重叠。 　　怎么叫“五色重叠”？五色，就是代表五蕴；这就表示“色受想行识”这五蕴把我们人都圈住了，犹如那个有眚的人看见灯“别有圆影”。本来这个灯就是个真理的表现，可是他恍恍惚惚的，虽然知道有灯，而别见圆影；这就是我们人被五蕴的色法捆住了，所以见不着这个真理。 　　而此圆影，唯眚之观：而灯的圆影，只是眼睛有红翳子的人，才看得见。不单看灯有圆影，看人也有圆影，这就叫“眼睛花了”。好像中国的女人都会做针线，我常常看见有很多女人穿针，眼睛花的人看见那个针鼻，就变成两个了；本来是一个针鼻，一看看成两个。为什么？她眼睛花了！那也就是眼睛有眚的表现。 　　若是见色，见已成色；则彼眚人见圆影者，名为何等：若是你说这个圆影不是灯的色，是眼睛看见的色，这个“见”已经变成一个色，成为有形质的了；那么眼睛有毛病那个人见的这个圆影，又应该叫什么名字呢？你说一说看！这是佛来问阿难。 　　那么阿难在这个地方没有什么话说，也不知道说什么好了，佛才又给阿难再往深一层来说。复次阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出：又者，阿难啊！假设这个圆影，离开灯仍然有这个圆影，它并不是由灯生出来的。那么应该看旁边所有一切的物质，乃至屏帐、几筵，都有圆影出才对。好像这桌子也应该有个圆影，所有的东西都应该有个圆影，但是没有！ 　　离见别有，应非眼瞩：假设离开你那个“见”，另外有圆影，你这个也不应该是“眼见”了。见是眼见，现在是“离见别有”，那就不是眼睛所看见的，而是物质本身有的；所以不是你眼睛看见这个灯才有圆影，你眼睛看不见就没有。 　　云何眚人，目见圆影：既然你离开灯这儿，灯本身还都有圆影；那么一切人也都应该看得见这个圆影的，不单单这个眼睛有毛病的人才能看见。那现在为什么就单单这个眼睛有毛病的人，他眼睛看见圆影，没有毛病的人就看不见呢？你讲一讲这个道理啰！ 　　Q3详示妄因 　　是故当知，色实在灯，见病为影；影见俱眚，见眚非病。终不应言：是灯是见，于是中有非灯非见。 　　是故当知：因为上边所说这个道理，所以阿难你应该知道；这“当知”里边，就有一种警惕辞，释迦牟尼佛用一种责怪的口气说：“你应当知道嘛！这样的道理你都不懂！” 　　色实在灯，见病为影：圆影这个色，就是在灯上现出来的。就因为你眼睛有了毛病，才见出这个圆影；若没有毛病，便看不见圆影。这个“见病”，并不是说“见”生了毛病；是眼睛上生出赤眚来，而有了毛病，才看见这么一个圆影。五色重叠的色就在灯，这也就表示：色、受、想、行、识这“五蕴”，包藏着“一”的真理。 　　影见俱眚，见眚非病：这是这个“圆影”和“见”两种都有毛病了，可是你能见到圆光这个“见”，并没有什么病──虽然说圆影和“见”两种有毛病，实际上还是因为你眼睛上有这个红翳子。 　　终不应言：是灯是见，于是中有非灯非见：你这个“见”若没有病的话，你不应该说，这个见圆影“是灯”、或者“是见”。你也不应该说，这里边“不是灯”、“不是见”。你不应该在这个里头，有这些妄想分别！所以阿难，这个道理你若明白了，你也就不会认物为己了！ 　　Q4喻明所以 　　如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见。 　　我再给你说一个例子。如第二月，非体非影：这个圆影，也就好像你看见有第二个月亮；你不能说哪一个月是月的本体，哪个月是月的影子。也就是说，不是另外有一个圆影的体，也不是在这个体上有个圆影，根本就都没有的！是因为你的眼睛有毛病，所以看见这个圆影。 　　何以故？第二之观，捏所成故：什么原因呢？你所看见的第二月，是因为你捏眼睛的缘故，所以令眼睛看见两个月来；实际上，这两个月就是一个月。 　　诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见：各位有智慧的人，你不能说：捏得眼睛看见第二个月，是真的、假的？是有体形、没有体形？也不能说：离开这个“见”，就不是“见”了！所以这个“真见”，是“见犹离见，见不可及”，你不能在这个地方找是、找非，尽这么样子吹毛求疵的！ 　　Q5以法合喻 　　此亦如是！目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？ 　　此亦如是！目眚所成：我所讲的，“非因缘、非自然、非和合”，还有“眼睛所生的毛病”，也就和第二月这个道理一样。那是因为你眼睛有了毛病，有这种红翳子在眼睛上，所以看灯光就有了五色重叠的圆影，千变万化这个样子。这就是这个世间一切山河大地、房廊屋舍，一切的形象，无非都因为我们自性上有了毛病，才见出这些个形象好像真的。实际上，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。今欲名谁是灯是见：既然是虚妄的，那么你现在想要给谁起个名字“是灯”？或者“是见”？你说是灯有圆光，那么眼睛没有毛病的人，怎么就没有看到这种圆光呢？这灯自己是没有这种圆光的。你说是“见”有圆光，那么没有眚目的人，为什么他也看不见这种五色的圆光呢？所以你也不能说是“灯”有这种圆光，也不能说是“见”有这种圆光。只有眼睛有毛病的人，才看见这个“别有圆光五色重叠”。所以你也不能说是灯有毛病，也不能说是见有毛病。 　　何况分别非灯非见：何况你再生一种分别心，说这不是“灯”，也不是“见”──在这里分别这不是“灯”有五色圆光，也不是“见”有五色圆光。根本这不是“灯”所有的，也不是这个“见”所有的！尽由这个分别心来这么妄自分别。这根本就不能分别这些问题的！ 　　《楞严经》是开智慧的，阿难所犯的毛病，就是不用他般若的智慧，尽用他心意识来分别种种的境界、种种的理论，所以佛处处破他这个心意识。古人说：“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。是以禅门了却心，顿入无生知见力。”在中国的禅宗里头，就是要你参悟一个话头，你参得没有路可走了、无路可通了，“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。修行，所谓“不愤、不启，不悱、不发”，你在“百尺竿头重进步，十方世界现全身”。所以，《楞严经》也都是破人的执着，破人的心意识。 　　我们一切时、一切处能用般若的智慧，那么一切的道理，自然能迎刃而解，不用这个心意识来分别它。我们学习经典，也要学习用真正的智慧。真正的智慧，就是像镜子似的，一照即了、随照随了，事来则应、事去则静，不留痕迹。可是阿难他处处带着葛藤、带着痕迹，所以佛就要破他一切心意识的执着，分别的执着。这是这一段的道理。 　　P2同分妄见（分二） 　　Q1征陈所见Ｑ2了无其实 　　今Q1 　　云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百；其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十。 　　阿难！若复此中，有一小洲，衹有两国；唯一国人，同感恶缘。则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺，种种恶相。 　　【编按】从经文：“云何名为同分妄见……本所不见，亦复不闻”，融入一九七四年及一九九○年补讲。 　　前面是讲的别业妄见，这一段经文是说“同分妄见”。有同分妄见、别分妄见，“别分妄见”，就是互相见的不同；“同分妄见”，就是大家互相见的一样，所以就举出一个国来做为比喻。 　　云何名为同分妄见：怎么叫“同分妄见”呢？佛悲心切切地，不惮其烦地对阿难又解释。同分妄见，是所造的业相同，大家都有一样的业报。人的面貌各有不同，环境各有不同，行为各有不同；虽然不同，可是在不同的身分、不同的地方、不同的行为，同造一样的业，又聚集到一起受报，这叫“同分妄见”。 　　这种“见”是由业发生的，大家造什么业，就受什么果报，就聚集到一起；所谓“善一伙，恶一群”，什么人就找什么人，什么人也遇着什么人，什么业也遇着什么样的果报。在不同地方造的业，而在同一个地方来受果报；因为“人以类聚，物以群分”，他是这一类的。 　　阿难：阿难！你注意听，我现在告诉你！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲：在人的妄想所造成的这个南阎浮提世界，除去大咸水海的外边，中间没有海水的陆地，有三千多个洲。有水又有陆地的地方，就叫“洲”；我们这儿，正处于南瞻部洲这个地方。 　　正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百：在三千洲中间这个大的洲，东、西、南、北，这包括度量，就是数（音“属”）量它有多大；大的国家有两千三百多个。大的国家里边，又包括有小的国家，所以举其大的、人都知道的，有二千三百那么多。其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十：在各个海里边，其余的这些个小的岛、小的洲，每一洲或者有两百国的，或者有三百国的；或者有一个国，或者有两个国；乃至或者有三十个国家、四十个国家、五十个国家这么多，这多少都不等。这些个洲小，国家也少。 　　阿难：佛又叫一声阿难！你知道吗？若复此中，有一小洲，衹有两国；唯一国人，同感恶缘：假设在这些小洲的里边，其中有一个小洲，只有两个国家；这两个国家虽然在一个岛上，界限是相接连着，可是所感的业报不同，单单就有一个国家的人就恶业充满，一同感到这个恶缘了。怎么叫“恶缘”呢？就是不吉祥的事情，很多很多的灾难，好像打飓风、下大雨，就有一些个不吉祥的境界现前。 　　好像我方才讲的，河南这个地方受饥荒，这只有河南这个地方有这种情形，其他的省份就没有。这就叫单单这一省的人同感恶缘，有这种不好的因缘、这种恶劣的环境。你看，一样在这一个国家，有的人就受这种恶的果报，有的人就没有。好像三藩市这儿没有受过这种的恶缘，你就不知道这种痛苦。前一个时期，在美国的中部刮大风，把房子和人都给吹到虚空里头去了，把树木也都连根拔出，都吹没有了，又有水、又有火，然后死了几百人那么多，这种的灾难，那太多了！这都叫不吉祥的事情，这都叫“恶缘”。 　　这个天地很不正常的，虽然是这样子，但是如果你这国家人心都改变了，也会好的。所谓“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖孽。现乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。”所以这国家若是要兴盛了，这一切一切都吉祥；国家要亡了，一切一切都不吉祥了。 　　妖孽，就是有不吉祥的事情发生。“现乎蓍龟”，乎，是个语助词。蓍，是一种蓍草；龟，就是turtle。古来人用蓍草和龟甲来占卦，不知道什么事情，就占卦；一占，就很灵的。“动乎四体”，或者在两胳臂、两脚上生什么病。“祸福将至”，祸福要来的时候，“善必先知之，不善必先知之”，有祸也先知道，有福也先知道；就是吉祥的也会现出来，不吉祥的也会现出来。 　　又说：“一人有庆，兆民赖之。”这“一人”，就是指这国家的元首、领袖、总统。这也可以说，这一位元首，要是他有福报的话，那一般老百姓都借光了，就跟着有福；要是他没有福报了，老百姓也都跟着受苦了。这个国家有一些个不祥的境界现前，这就因为国家的领袖没有德行、没有智慧。因为没有德行，他就没有智慧；没有智慧，也就没有福报；没有福报，所以老百姓就跟着遭殃了！一个国家的元首，代表这一切的情形。 　　在中国商汤王的时候，他说过这么几句话：“予小子履”，我小子履；履，就是商汤王的名字。“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，敢用黑牛来祭天，我敢告诉这个最大的上帝。皇皇，就是最大的样子；后帝，就是上帝。告诉上帝什么呢？ 　　“朕躬有罪，毋以万方”，我一个人若有罪，不要加到我万方老百姓的身上。“万方有罪，罪在朕躬”，万方老百姓如果造了罪业，那不是他们的罪业，那是我的罪业。为什么？我做他们的领袖，做他们的代表者，老百姓没有好，还是我没有好，是我没有把他们教化好了。这是中国古来贤圣的国王，他以过错自责，责罚自己，不责罚老百姓，所以后人称他为“圣君”。 　　则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：“睹”，就是看见。有两个国家的众生在同一个小洲上，但是所见的不同。就只有这一个造恶业国家的人，看见一切一切不吉祥的事情；造善业那国家就没有。例如：有的时候，树就会说话；你听着有人在那树上讲话，但是看不见人。这都叫怪异的事情，就是很多不吉祥的境界。 　　或见二日，或见两月：或者看见太阳就变成两个了，或者看见两个月亮。这并不是眼睛有了毛病，看见两个太阳了，是因为他感了这种恶业，现出这么一个灾象，所以这一个国家的人都见到了。那么究竟是不是有两个太阳呢？不是的，可是众生这种共业所感，就有这种的情形发生。 　　这“两个月亮”，你也不能和前边那个“第二月”比；那个是你捏着眼睛看见两个月，这个是这个国家的人不必捏眼睛，就都看见有两个月亮。虽然两个国家是挨着，可是这种别业妄见，就只这一个造恶业的国家的人看见，这就叫“同分妄见”，是妄业所感召而现出来的。 　　有两个太阳，这就主于国家有大的变化；或者这个皇帝被另外一个皇帝给杀了，或者这个总统把那个总统给杀了。因为“天无二日，民无二王”，天上没有两个太阳。你见着两个太阳，这就不吉祥了！有两个太阴出现，这也是主于国家不吉祥的。 　　其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺，种种恶相：那么无论哪一个国家，若有灾难重重，这都是当局执政者没有修德行仁，所以才有这种的飞灾横祸。等这个恶缘现出来的时候，不是天旱，就是水涝、地震、山崩，这是常见的一种灾难。又有非常见的，好像晕适、佩玦、慧孛、飞流、负耳、虹蜺这种种的恶相，都是灾难的表现。总括起来，有月、星、日这三种。 　　“晕适”，这读做“运敌”，也有读“运哲”的。“晕”，是围绕着月光的一股恶气；这恶气你总看着它不舒服，很特别的样子，好像有水似的，但是没有水。“适”，就是遮住月光的一股黑气，很昏暗的样子，月亮怎么样也露不出来，但是这不是云彩。说：“月晕而风，础润而雨”，月亮外边那个转圈，你看到好像被水泡上了，那么就会刮风了；房子基础的那个石头要是有水，就会下雨了。中国古代汉高祖被匈奴所困的时候，就现月晕七重；所以汉高祖当时也就遭难了，被匈奴给困住，几几乎没有把他抓住杀了。 　　“佩玦”，“佩”，就是有一种白气环绕着这月，那个样子好像一个环佩，这也是不好的样子。“玦”，古来中国人欢喜佩戴那种玉玦的饰品，它形状像半环一样，有个缺口。白气环绕这个月一半，像月戴个玦牌似的，这就叫“玦”。这些都是月光现的灾难，凡是月光有这种情形，这都叫不正常了。总而言之，太阳、太阴旁边不可以有什么；它有了个东西，这就是不好的现象。 　　“彗孛”，彗星和孛星中国人叫它“扫把星”。什么叫“扫把星”呢？天上有这种星，拖着个尾巴，形状像扫把。这种星是光芒四射的，彗星的光射得远，拖的光芒长；孛星也是有光芒出来，但是它拖的光芒短，就像火苗子，没有了又出来，没有了又出来了。这都是一种恶的星星。在中国秦始皇那时候，就常常有彗星出现，所以那时候的老百姓都非常痛苦。因为这种扫把星只要一出现，人人就都倒霉的，甚至于人人都该死了；所以有的时候它到人间来，就做混世的魔王。 　　“飞流”，“飞”，这种星在天上来回会动弹，是从空中那么横飞过去的，中国叫它“流星”，又叫“贼星”；主有土匪的，就是这个“飞”。“流”，就是那个星是光芒下注的；它那个光也是很亮的，射到人间来，这叫“流星”。流星也有的从天上下来──就是陨石，石头从空中下来，就像下雨那么多。这都是非常的一种灾难的表现，这是星辰示现的一个恶境、一个恶兆。 　　那么这个是不是真的呢？这是在这个国家的人看有这个情形，在其他国家的人就看不见的。为什么？因为若是同分妄见，大家都有这种的业感，才能见着是这样子；若不同分的人，就看不见的。 　　在中国人的一种世俗传说，说看见流星，就是做贼在偷东西呢！偷了东西他就跑，这个流星就是偷东西那个贼。所以中国的女人说，在看见流星的时候，你如果把扣的钮子解开再扣上，就把它捉住了，就可以得到金、银，或者什么宝贝。或者把裤头带解开，再把它拴上，也可以把流星这个贼就绑住了。那么究竟真不真呢？这我也不知道。我不过是姑妄言之，你们就姑妄听之。因为美国没有这种的传说，我把中国这些个传说介绍给你们美国人听听。 　　“负耳”，就是或者在太阳、或者在太阴、或者在星星旁边，生出的黑气，就像耳朵似的。日现的灾难，恶气若在太阳的背后，这叫“负”；若在太阳旁边，就叫“耳”。 　　“虹蜺”，这不是方才你们说的“荧惑星”，就是雨过天晴，一般人常常见的那种彩色带状的云气。不过一般见的，不是那么恶的，普普通通下雨过后见着的那个，俗语叫“虹（音：杠）”，文言读虹（音：红）。虹常常出现，早晨见着的叫“虹”，晚间见着的叫“蜺”。有的说虹是属于雄，蜺属于雌，总而言之，就是阴阳的意思。这种有灾祸的虹蜺，它总是属阴的，不是那么光彩；虽然也看来是花花绿绿的，好像很好看，可是有一股煞气在里头藏着。会看的人，一看就知道这是不吉之兆。 　　“种种恶相”，就不是单单这所说出来的几种，还有很多很多种，不过这没有完全提出来说，这有大、有小的。以上这些现象，就都是很古怪的。为什么有这种种的恶相呢？在中国有史以来，凡是改朝换代，或者有什么灾祸了，都会有这种恶星出现的。有这种恶星出现，那要怎么样呢？这做皇帝的就要修德行仁，要做好事了！这所谓“现烧香，现念佛”，“闲时不烧香，着急抱佛脚”，闲的时候他不信佛，等一有了灾难了，喔，到这个庙上去进香，到那个庙上去叩头！以前中国皇帝都这样子的。 　　我们人修行，不要等到有事情了，才去烧香、拜佛。在平时没有事的时候，就应该修行，就要烧香念佛才可以的！你若平时就修德行仁，这些个灾害自然就没有了。因为平时不修德行仁，等到灾害来了，才现修德行仁，正是所谓“现烧香，现念佛”！ 　　我们这儿修道，不是说好像今天走的那个小孩子，说他需要get enlightenment（开悟）。这个地方他住了两天，没有get enlightenment，所以他要走了。走到旁的地方去，大约或者三天、四天、五天，如果没有get enlightenment，他又要走了。 　　究竟他不知走到什么地方，才能get enlightenment？这现在我还不知道他；或者像释迦牟尼佛找到菩提树下，坐那地方不动弹四十九天，可以的。释迦牟尼佛都要坐四十九天，何况佛还不是只坐四十九天就开悟，佛在雪山打坐已经六年了，六年都没有开悟。这是佛啊！而我们现在一个凡夫俗子坐了两天，就想get enlightenment，你说，这岂有此理呢？真是笑话之极！ 　　Q2了无其实 　　但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。 　　在上边所讲的是“同分妄见”，就是在一个洲上有两个国家，那么这两个国家，应该有一种共同的业报。但是一个国里边的人民，就见着种种的灾象──灾难的象征，另一个国家的人就看不见。虽然两个国都是同在一个洲上。但是为什么这一个国家就看见这种种不吉祥的事情，那一个国家的人民就看不见？这就是因为他们不是同分的妄见，没有造一样的业。 　　所以才说，但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻：“但”，就仅仅。就仅仅这一个国里的人看得见这种不吉祥的境界，那一个国家的众生根本就看不见这种灾象，连听都听不见这种的消息。所以同样两个国家，这一个国家业力相同的，就看得见这种的恶缘，这叫“同分妄见”；就是造一样的罪业，他们都看得见这种灾象。另外一个国家业力不相同，它的老百姓没有这个罪业，就没有这种妄见。 　　O3进退合明（分二） 　　P1总标P2别明 　　今P1 　　阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。 　　【编按】从经文：“阿难！吾今为汝，以此二事进退合明……俱是无始见妄所生”，融入一九七四年补讲。 　　阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明：佛恐怕阿难不注意，所以又叫一声，阿难！你既然不明白这个见精的道理，我现在“以此二事”，两种什么事？一种是眼睛有病和见着灯上有影像；另一种就是一个国里边同见种种的恶缘，另外一个国就不见。也就是拿同分妄见和别业妄见这两种的道理，或者进、或者退，来互相比对、互相形容，把这两种事的因缘来告诉你，你就会明白了。 　　“进”，说这样的道理多一点；“退”，说那样的道理少一点；就这么样子来回说，来把道理说明白，这叫“进退合明”。那么怎么样进，怎么样退？在后边的经文上有讲到。 　　P2别明（分二） 　　Q1例明别业Q2例明同分Q1分三 　　R1举能例法牒定眚妄R2就所例法进别合别R3结见见即离释迷闷 　　今R1 　　阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影；虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎。 　　阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中所现圆影：佛说完了前边的道理，又叫：阿难！就好像我方才说的那一类眼睛生红翳子的众生，他因为自己特别的这种业，产生了妄见，所以他看灯光的时候，这个灯光外边就有五色重叠的圆影现出来。所以他单独见的这个景象，这个境界是不真实的。 　　虽现似境，终彼见者，目眚所成：虽然他看见这个灯上有圆影，好像有这个境界，可是并不是真有。你究竟一研究这个道理的话，结果是见圆影那个人，他因为眼睛有病所成就的。这并不是他的“见”有圆影，而是眼睛有毛病，就有了圆影。 　　眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎：眼睛上有毛病，所以在“见”上就发生了一种妄见，这种妄见就叫“见劳”。这种见劳相，不是外边真有这个境界，真有这个色相所造成的。然而见到这个灯光上有圆影的人，是眼睛有了毛病，终究不是他见性有了毛病。 　　这不是由那个灯光，造成它有这个圆影；那么这里边的理，你也可以说：有那个灯光，它才现出这有五色重叠的圆影来。为什么？如果没有那个灯光的话，它也就没有这个圆影了。在帐幕上、屏帐上、几筵上，为什么没有圆影呢？这也可以说是“有灯才有圆影”。可是这个灯，并不是造出这圆影的一个东西。根本上，有圆影，还是因为眼睛上有毛病。所以你不能归咎于灯，不能说圆影是因为这灯有的，它不是灯的色尘所造出来的。 　　R2就所例法进别合别（分二） 　　S1总成例意S2详应前文 　　今S1 　　例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。 　　例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成：“例”，是比方。比方你今天，以眼睛来观看这种种的山河大地、房廊屋舍、一切的国土，和一切众生。你所看见的这种境界，都是在无始劫以来，由无明的见病所成就的！因为你有这种妄想，而成就了你的妄见，以致所看见的境界，也都是一种虚妄。所以说，一切境界，都是妄想心里现出来的，你就着住到这个境界上了！ 　　那么，虽然是妄想所现的，也是由真心生出来的。你若明白真心了，这些个境界就都没有了；因为你没有明白真心，所以这些境界都有的。好像那个眼睛有病的人，他就看见灯上有圆影，有这五色重叠的光；若眼睛没有红翳子的人，看那个灯，就没有圆影，没有五色重叠的那种样子。 　　S2详应前文 　　见与见缘，似现前境。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。 　　见与见缘，似现前境：“见与见缘”，头一个“见”字，就是“能见的见分”；第二个“见”字──“见缘”这个“见”，就是“所见的相分”。这个能见的见分和所见的相分，虽“似现前境”，前边就现出一种境界来。可是这种境界，也不一定是真的！ 　　前边所说的，这个人眼睛若有了病，就会见灯光有个圆影；人若有业障，就会见这个国土有种种的不祥。可是在这一个国的人看见，那一个国人就看不见；眼睛有病的人就见着圆影，没有病的人就看不见。以这一个有病的人眼睛见圆影，来譬喻全国的人见着这种种的灾相，这都是“唯业所现”──业障所现出来的。那么众生造业，就要受果报；有眼病，就见圆影。 　　元我觉明，见所缘眚：这个“觉明”，不是“觉悟那个明”，还是“无明”。这本来是我们每一个人因为无明妄想，而生出这种妄见所缘的境；就好像眼睛有毛病的人，见着那灯光就现出种种的色一样！所以这和我们本来的这种觉性是没有关系的。觉见即眚：既然你明白了这个“见”是眼睛有了毛病，才有这个眚；所以说你“觉”这个“见”，就是一种妄见！ 　　本觉明心，觉缘非眚：本来自己这个本觉的妙明真心，这个能见着“见”的觉性，它没有毛病！ 　　但你那个觉明的心，这还是那一念的“无明”。而我们这个“本觉”，不是有毛病的眼睛；它不是像人眼睛有毛病那个样子，所以这个“觉”，本来它没有毛病的！ 　　这里边的道理，暂时恐怕听了还不会太懂；不过先这么讲过去，到后边那个理讲通了，你就会懂了！ 　　R3结见见即离释迷闷（分二） 　　S1令取上义转释S2令对目前会释 　　今S1 　　觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉闻知见？ 　　觉所觉眚：这个和前边“见见非见”那个道理是一样的。你那个“真正的觉”，觉悟到好像眼睛有毛病这种的觉，觉非眚中：而你这个觉得眼睛有毛病的真正觉，就不在这个毛病里边，你才能觉得。 　　就好像我们人在水里边，看不见水；你离开水了，就看见那个水了。离开水能看见水，这就是这个真正的“本觉”；“觉眚”这个“觉”，就好像在水里。你在水里的时候，就看不见那毛病；你出了水之后，才能看见那个水。“觉所觉眚”这个“觉”，就是你明白你那个眚是妄。那你这个“觉”，就不是眚中的妄觉，这不是在有毛病的时候，你能知道；是你离开那个毛病，你才能知道。 　　此实见见，云何复名，觉闻知见：这个“觉”，就是真正你那个“见”，你“能见到眼睛病”的那个“见”。你怎么又可以说妙觉明性这个“见”，就是“觉闻知见”那个“见”呢？“觉闻知见”那个“见”，不是这个“真见”！你怎么还要在这里边来分别，来找呢？ 　　S2令对目前会释 　　是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。 　　前边说，那一国所有人的同分妄见，和单单一个人的别业妄见，这都是一样的虚妄。是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生：因为前边所说的这个道理，所以阿难你现在看见“我”──佛这个身体，和你自己这个身体，和所有世间这十种类的众生。这个“我”，是世尊自称。众生本来是十二类，现在去掉看不见的“无想”和“无色”，所以是十类的众生。 　　皆即见眚，非见眚者：这都是别业妄见、同分妄见这种虚妄的毛病；也就是自己这个“妄见”上出了毛病，而不是那个“真见”上边有了毛病；即不是你“本觉明心”这个真正的“见”有了毛病。这是你发生出来这种妄见，所以就看出这些个妄相，在这个“见分”上就生出毛病来。因此，这是你所“能见”的这个“妄见”上有了毛病！ 　　彼见真精，性非眚者，故不名见：那个“能见”的真正见精，它的本性没有毛病的；是那个眼睛有了毛病而见着圆影了──这不是那个真见的本体。因为见性没有毛病，所以也不能叫它“见”！它什么都没有了！ 　　那叫个什么呢，叫个“不见”？也不是！也没有个见，也没有个不见。你说这个地方是讲的什么呢？就是讲的你本有的、真正的那个“见精”。真正的见精，是从什么地方来的呢？就是从我们本有的觉性──本觉，那地方来的。说“本觉”，这也是一个名，根本它连个名都没有的；你给它起出个名字叫“本觉”，又是头上安头了，都是多余的！ 　　Q2例明同分（分三） 　　R1举能例法退同合别R2就所例法进同合同R3结离见即觉教取证 　　今R1 　　阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。 　　阿难：佛又叫一声，阿难啊！我为什么说都是众生妄见所现呢？现在我告诉你。如彼众生同分妄见：好像那一个小洲上边有两个国家，其中就有一个国家的人民一起看见这种种的不祥、种种灾难，这是同分妄见。 　　例彼妄见别业一人：用众生“同分妄见”这个人多的妄见，和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较，道理是一样的。譬如这一国，是一切众生同见这个妄见；这一人有别业，他单单见着这种五色重叠的圆影，这是别业妄见。而这个同分妄见，不是一个人看见，是国家所有的人民，都看见两个太阳、两个月亮，看见彗星、孛星，看见飞流、虹蜺，这种种不祥的情形。 　　在中国过去，每逢改朝换代，都有这种不祥的事情发生的。在中国古代有一个皇帝（春秋时代的宋景公），那时候就见着这个不吉祥的星星出现了。他问钦天监──就是管天文学的人，说：“这主于什么事情呢？”钦天监告诉皇帝说：“这是最不祥的一个事情，主于国君死亡的。可是我有办法，您可以把这种灾祸转移到宰相身上去！”这个皇帝说：“这不可以的，因为我应该死，怎么可以叫宰相去死呢？这个宰相管理国家大事的，他若死了，不可以的！” 　　这个钦天监说：“那您不愿意叫宰相替你死，可以叫老百姓替你死，可以转移到老百姓身上去！”这个皇帝说：“民为邦本，老百姓若死了，我这皇帝又有什么意思呢？我做皇帝就是给老百姓做的嘛！没有老百姓，我给谁做皇帝呢？那也不可以！”他也不愿意。 　　钦天监又说：“那您可以转移到这个岁上。”就是每年每年有一岁，年岁。说是：“您把这个灾难转到岁上，这个年景荒旱、饥馑贫年，这也可以的！”皇帝说：“这样也不可以的！如果转移到这个岁上，也是会把老百姓饿死的。我做皇帝，也不愿意把老百姓都饿死，做这么一个皇帝也没有意思！” 　　于是钦天监就向皇帝叩头，说：“您真是明君！您有这种种的善心，我知道您一定不会死的了！这虽然凶事，也可以变为吉祥了！”果然，第二天这个凶星就退了，就没有了！ 　　由这一件事看来，虽然说现凶星，也可以化凶为吉，只要我们人存这一念善心；你这一念心转变了，就虽然凶也可以变为吉祥。你不要听我前面说：“现烧香、现念佛，这是来不及了。”事情也可以变化的；我们这个祸福，就在一念间，在一念的转移。 　　老君说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”你这个心或者生一个善念，你这善就算还没有做，这个吉祥的神就来了。神，有善神、吉祥的神，有凶神、恶神，说：“凶神恶煞。”你不要以为神就都是好的。恶神就是专门管报应的，你谁做错事，他就去罚你。善神就拥护做善的人，恶神就是惩罚做恶的人，这各有各的责任。所以这种一念的转移很要紧的。那么这个皇帝他宁可自己去死，不叫宰相替他死，不叫老百姓替他死，也不要这个年景不好；他有这样的善心，所以就逢凶化吉。事情都可以转变的，并不是一定的！ 　　讲到这个地方，我想起以前有个袁了凡。袁了凡本名叫袁学海，是明朝的一个名臣。他最初是一个读书的人，以后他父亲就叫他学医，说：“医生可以济世，又可以活人！”那么他就学医了。学医之后，遇着一个姓孔的老人，这个老人修髯──就是长胡子；修，就是“长”的意思。这个人会相面，又会算卦，一看见他，就对他讲，说：“啊，你应该读书，你是个做官的人啊！”他说：“我因为家里的父亲、母亲愿意我学医。”他说：“你不要学医了，你可以读书。你在某年就中秀才，某年你又中举人，某年某月某日某时你又去做县官。做县官，你吃多少俸禄。然后你到五十四岁八月十四半夜子时，寿终正寝。可惜你一生没有儿子！”你看！他生的日子不算，死的时候都给算出来了！ 　　那么算出，他就读书去了；以后一试验，果然这个命算得灵得不得了，纤毫不错──连头发那么多都不错，连中第几名秀才都给他算出来了。这一灵，你说他怎么样？甚至于书也不读了！做什么呢？就坐这儿等房上往下落面包吃了！中国有一句俗语说：“你坐到炕上，等着房上往下掉馅饼。”馅饼，是饼里边夹上馅子那种饼。这就言其这个人什么也不做，就等着听天命的安排。这也是一种错误！ 　　这个袁了凡那时候就是这样子，什么他也不做了，甚至于书也不读了。他心里想：“我这命中应该得的，我一定会得到。那么我什么也不必学了，什么也不必求了，一定会有的！”他就游山玩水，去各处游游荡荡的，到处去holiday/vacation（度假），什么也都不干！ 　　这样子，一走走到南京栖霞山，听说那地方有位云谷禅师，他就去访这位云谷禅师。云谷禅师就递给他一个蒲团──你们英文叫cushion；它那个蒲团是圆的，我们现在这是方的。这么样子，两个人就打坐；一坐，云谷禅师没有动，袁了凡也没有动，对坐坐了三日。 　　云谷禅师很惊奇的，说：“哦，你从什么地方来啊？你真是一个特别有道的奇人啊！你为什么坐三天都可以不换腿子，也不动弹？”那时，袁学海就说：“我知道什么事情都是有一定的，所以我也不妄贪了！我就在这儿坐，也不打妄想，就不觉得腿痛了！”你腿痛从什么地方来的？就从你打妄想那儿来的，也就是这部经上所讲的“妄见”，有那个妄见才腿痛；你若没有妄见，你有真见，腿就不痛了。他说因为他没有贪心，什么也不求了，所以就不打妄想，那么坐也就不会摇动。 　　云谷禅师说：“我以为你是个非常人呢！原来你是个凡夫俗子啊！”这样子一讲，袁学海也不高兴了，说：“你怎么又说我是个凡夫俗子了？”人人都愿意自己争第一、认第一，那么他也就不想认第二；云谷禅师一说他是个凡夫，他就不高兴了。云谷禅师对他就讲：“你如果不是凡夫俗子，你这十几年怎么会被这个命数把你捆得结结实实的？这个运把你绑住了，你一点都没有超出这个命数之外！” 　　袁了凡就说：“数可逃乎？”数，就是“命运”；可以不被这个命运所限制吗？云谷禅师说：“你是个读书的人，《易经》上说‘趋吉避凶’。如果数不可逃，吉何可趋？凶何可避呢？”由此之后，他就改名叫“袁了凡”，说我不再是凡夫了，我把凡夫已经了了！ 　　以后，他积极地行善积德，果然算命算的都不灵了。算他五十四岁八月十四寿终，到时候他也没有死，一直活到八十多岁。算他命中没有儿子，他又有两个儿子。所以命运不是一定的，吉凶也不是一定的，只要你往好了做，你心一转变，什么都转变了！为什么不吉祥呢？因为心里不吉祥，所以就遇着不吉祥的事情。这也就是证明：这个妄见，有这种妄的因缘；你若见真了，这妄的因缘也没有了！ 　　那么用众生“同分妄见”这个多的妄见，和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较，一病目人，同彼一国：这一个眼睛有毛病的人，和那一国的人民都有这种虚妄的见；虽然一个多、一个少，但是道理是一样的。彼见圆影，眚妄所生：那个眼睛有毛病的人见这个圆影，是因为他眼睛生了红翳子，所以就妄见灯上生出五色重叠的圆影。同样的，一切众生见到种种的灾难，也都是有毛病了，才有这些个虚妄境界生出来。 　　此众同分，所见不祥：那么在同一个小洲里头，有两个国家，这一个国家的人就什么也没看见；那一个国家的人是同分，大家都看见有两个太阳、两个月亮，或者是彗星、孛星等扫帚星，或者有飞流、虹蜺，这种种不吉祥的征兆。 　　同见业中，瘴恶所起：这是在众同分里头，即同见的这种业里边，由同分妄见所造成的这种瘴恶，因为这种业障、这种恶缘所生出来的。“瘴恶”，也就是这个妄见多了，就积成恶了。 　　俱是无始见妄所生：那么别业妄见和同分妄见这两种不同的业感，都是由无始劫以来的这种妄见所生的；这是由无明生出这虚妄的见，才有这种的境界。“见妄”，就是妄见。所以我们人若没有妄见，背尘合觉，妄想没有了，就是个真心。为什么我们现在有真心，而不能利用这个真心，不能转物呢？就因为妄想妄见所成就的这种别业妄见和同分妄见。 　　R2就所例法进同合同 　　例阎浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。 　　【编按】从经文“例阎浮提三千洲中…非和合生，及不和合”，乃上人一九七四年补讲。 　　例阎浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生：若拿前边那一国和一人，来比例南阎浮提这三千个大洲里边，和四大海里头这娑婆世界──堪忍的世界，以及所有十方一切的国土和所有的众生。这有漏的国，就是众生没有了生死。 　　同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死：都是这个觉明无漏妙心里边，这见闻觉知生出来一种虚妄毛病的这种缘，所以这众缘和合，虚妄而生；众缘和合，虚妄而死。 　　R3结离见即觉教取证 　　若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。 　　前边所讲这个“依报”和“正报”。依报，就是山河大地、房廊屋舍；正报，就是我们人这个身体。依报有“成、住、坏、空”，正报就有“生、老、病、死”。 　　什么叫成、住、坏、空？在我们这个世界上，一增一减，这叫一个“劫”。从人寿八万四千岁，每一百年，身量的高度减去一寸，寿命减去一岁，减到人的寿命到十岁；然后再增，也是一百年，寿命增加一岁，身量的高度增加一寸，增到八万四千岁，这叫一个“劫”。 　　那么一千个劫，叫一个“小劫”；二十个小劫，是一个“中劫”；四个中劫，是一个“大劫”。所以这个世界“成”，要二十个小劫的时间，也就是一个中劫；“住”，要二十个小劫，也就是一个中劫；“坏”，要二十个小劫，也是一个中劫；“空”，二十个小劫，也是一个中劫。所以“成、住、坏、空”这四个中劫合起来，就是一个“大劫”。 　　那么在依报上，有成、住、坏、空；在正报上，就有生、老、病、死。我们人也是一样，二十年生长，二十年住，二十年病，二十年的期间是预备死了。生死，有分段生死、变易生死。怎么叫“分段生死”呢？分，就是你有你一分，我有我一分，这是分。段，就是你有你的形段，我有我的形段；你的形段是五尺六寸，我的形段就五尺九寸，那么另外一个人的形段就三尺三寸，这每一个人都有一个形段，这叫分段生死。 　　凡夫有分段生死，二乘有变易生死。什么叫“变易生死”呢？他念念迁流，念念生，这个就生；念念灭，这是一个灭，是一个变，变易生死。那么二乘人分段生死虽然了了，变易生死还没有了。这生死，就是以无明为因，以业识为缘；这因缘和合，而有了生死。 　　所以说，若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因：假如能远离无明和业识这种和合的缘，及不和合的这种关系，这样就把“分段生死”和“变易生死”的这个生死因都灭除了。 　　圆满菩提不生灭性：这时候生死因灭除了，就得到涅槃的这个妙果，圆满这个菩提，得到这个不生灭性了。清净本心，本觉常住：那么这个不生灭性，就是一个清净的本心，也就是那个真心；这是那个本觉，常住不变的自性。 　　N2开其未开（分二） 　　O1蹑前悟与未悟Ｏ2正破和合俱非 　　今O1 　　阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性。而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。 　　破这个和合及不和合生死，阿难还有怀疑，所以佛再说一说这种的道理，说明了这个“见性”就是这样子。所以就先责怪阿难。佛说，阿难啊！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性：你虽然明白以前我所讲的道理，知道：本觉妙明这个自性，不是属于因缘的，也不是属于自然的。可是而犹未明：这就是责备他，说：你还没有明白。如是觉元，非和合生，及不和合：你没有明白，这个本觉妙明不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。“觉元”，就是本觉妙明；你以为它是无明和业识和合而生的，或不和合生，这都是不对的！ 　　前边所说因缘、自然，自然的外道，叫“神我的外道”；他有个“我”，就是“神我”。他就这么样想了：在这个相分的外边，自然就有一个见分。这个见分，就是他所谓的“神我”，就变成一种外道的知见。那个“因缘的外道”就想：这个相分外边，没有一个见分。所以就说“无我”──没有一个我，就是这个相分。 　　又有“计和合的”，他说：无明和业识，和合而有生灭；这个生灭的相，和不生灭的性，是互相夹杂的，两个分不清的，所以说和合。“计不和合的”，他就想这个生灭的相，和不生灭的性，不是一样的，谁和谁都没有关系，所以是不和合的。 　　那么这四种，都是外道的一种思想、一种知见，不是佛所说的这种道理。所以现在佛就恐怕阿难也迷到这个上边，所以再来把它说明了。那么这个生灭和不生灭，这妄和真，就是在妄的时候，那个真也没有离开；在这个真的时候，那个妄也存在的。好像一只手，手心和手背虽然是两个，但是你反过来就是；这个生灭相和不生灭性，它也是一个的。好像“烦恼即菩提，生死即涅槃”，都是这种道理。但是佛知道阿难还有所怀疑，所以就对他说这种的道理。 　　我们学佛法，一定要把《楞严经》研究明白了。《楞严经》是生大智慧的，你想要有正知正见，开大智慧，必须要明了《楞严经》。这《楞严经》是破邪显正的，把一切的天魔外道都给破了，显出我们人本有的正知正见。可是在佛法将要灭的时候，最先灭的就是《楞严经》，《楞严经》先没有了；所以我们要是护持正法的话，就要研究《楞严经》，明白《楞严经》，保护《楞严经》。 　　在佛法将灭的时候，世界就出来一些个妖魔鬼怪、邪知邪见的人，他有世智辩聪──世间的智慧他有，辩论的能力他也有；所以他就提倡《楞严经》是假的，叫人不要相信它。为什么他说《楞严经》是假的呢？就因为《楞严经》把他所有的毛病都给说出来了，把他这种的邪知邪见都给说出来了；如果有《楞严经》存在，那么他自己这个邪见就没有人相信了！若没有《楞严经》了，那么他这邪知邪见就把人都会迷惑住；所以他提倡说《楞严经》是假的，这就是一种魔王现身。所以我们学佛法的人，对这一点要特别注意、特别小心！不要被魔王这个邪知邪见所转，而改变你的思想和见解。 　　问：我们是不是也讲《楞伽经》？ 　　上人：《楞伽经》是讲禅宗的道理，那和《楞严经》又不同了。在佛教里头，菩提达摩祖师传的禅宗，以《楞伽经》为主；这部《楞严经》是代表整个佛教真正的智慧。 　　问：菩萨会不会现一个外道师父的相？ 　　上人：一切法皆是佛法，皆不可得，都不可以执着的；你若执着，就不是佛法。你不执着，就是佛法；执着，就是魔法。 　　问：Charles Luk翻译的《楞严经》是不是好？如果不是，只懂英文的人应该看什么？ 　　上人：有的地方对，有的地方不对，他很多很多地方都错误了。我们这儿，现在正是研究、翻译这部《楞严经》。他所翻译的，完全和这部经本来的意思不相合的。好像他说西方人不欢喜〈楞严咒〉、不读〈楞严咒〉，这是完全一种错误的！《楞严经》上如果没有〈楞严咒〉，那根本就没有因缘说《楞严经》。《楞严经》主要的就是赞叹〈楞严咒〉，Charles Luk公然就说这个咒是没有用的，不要了，这和佛说《楞严经》的宗旨完全不相合了！ 　　问：我听说，佛说一切的经典，都是方便说法，都是为了令弟子明白《法华经》而说的。而且到了末法时代，其他的经典都失去它的力量，只剩下《法华经》有真正的力量。 　　上人：不错！一切经典是为《法华经》而说的，但是《法华经》也是为的众生要成佛而说的。可是最后法灭的时候，不是只剩《法华经》在世界上，是只有《阿弥陀经》。在佛法都灭了之后，就单单《阿弥陀经》在世界上存在着。那么《阿弥陀经》存在一百年以后，又灭了，就只有“南无阿弥陀佛”六字洪名在世界上存在。 　　至于这个《楞严经》，是开智慧的──开慧的楞严，成佛的是《法华经》。《楞严经》是破除一切天魔外道的，它也可以说是为着《法华经》而破这个天魔外道，令人都修《法华经》；《法华经》是成佛的，修那种行门，也就是为的成佛。 　　O2正破和合俱非（分二） 　　P1先破和合P2破非和合P1分二 　　Q1总举妄惑Q2别为破斥 　　今Q1 　　阿难！吾今复以前尘问汝！汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。 　　前边佛对阿难说，你还没有明白这个本觉妙明，它也不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。 　　现在佛又叫了一声阿难，说，吾今复以前尘问汝：我现在再以所有的尘相、客尘来问你。汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者：你现在还以这个世间的妄想，和外道的和合、一切因缘这种的道理，产生疑惑，说你证得这个菩提心，是从“和合”生起的。“和合”，就是两种东西融合到一起。 　　Q2别为破斥（分二） 　　R1破和R2破合 　　今R1 　　则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。 　　现在佛又设了一个问答来问阿难。则汝今者妙净见精：那么现在你这一个既微妙而清净的见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：你这个见精是和“明”和到一起呢？是和“暗”和到一起呢？还是和这个“通”、“塞”和到一起呢？和哪一种相和呢？ 　　若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：假设你说这个见精和“明”相和了，那么就在你观“明”，这个明的情形现在你眼前的时候，在这个“明”的里边，何处和这个“见”相杂了呢？哪一个角落、哪一个地方、哪一个部分，是这个“见”呢？你给我指出来！ 　　见相可辨，杂何形像：你这个“见”的形象如果能辨别、认识出来，那么你这个“见”和这个“明”杂到一起，究竟它是个什么样子，什么相貌啊？有什么表现啊？好像这个红的和白色的杂到一起，那就变成也不是红的，也不是白的了。 　　若非见者，云何见明：假设你说“见”不与“明”和，你看见的这个“明”，不是个“见”，你又是怎么样看见这个“明”的？若即见者，云何见见：你若说这个“明”，就是个“见”，你又怎么看见你这个“见”呢？你看见你这个“见”的时候，是怎么样看见的？这个道理，阿难又是懵头转向的。 　　必见圆满，何处和明：你一定认为你这个“见”是圆满无缺，无欠无余的，那么你又怎么能搀杂上这个“明”呢？因为你这个见既然没有缺陷，无欠无余，你怎么能搀上这个明呢？夹杂不了这个明啊！若明圆满，不合见和：假设你要说这个“见”不圆满，“明”是个圆满的；那么明既然是圆满的，又怎么夹杂上这个见呢？它不应该和见相和了！为什么？因为这个明圆满，也是无欠无余的，也是搀不进去旁的东西，所以你也不应该和这个见相和的。 　　见必异明，杂则失彼性明名字：你若说，这个“见”和“明”是两样的、不同的，那么你把它们夹杂到一起，就会失去它们本来“见性”和“明”的名字。杂失明性，和明非义：你若有所夹杂，就失去这个“见性”和“明”的本性了。所以我说：你这个“见”和这个“明”相和合，没有这个道理的！这是不合理的一个看法。 　　彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“明”和“见”既然不能相合，其他的“暗”、“通”，和“塞”，也像这个道理一样，也是不能相和合的。你怎么可以说，证菩提心是和合而起的呢？这是一种错觉，是错误的！ 　　阿难以前迷惑这个“见”是一种因缘，佛给他破了；他又跑到和合上边，以为“见”是和合的。所以佛一步一步地把这个迷给他破了，可是现在他又跑到那个迷上，总找不着真正的道路。 　　所以佛说：“一切众生皆有佛性，皆堪作佛。”有的人就生了一种狂妄的心，说是：“啊，我就是佛嘛！人人都是佛嘛！”他就不知道人人也都是魔鬼，但他不说人人都是魔鬼！ 　　说“人人都是佛”，你现在成了佛没有？佛有“三身、四智、五眼、六通”。佛有“清净法身、圆满报身、千百亿化身”这三身，你有几个身？佛有“大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这四种的智慧，你有多少智慧？佛有“佛眼、法眼、天眼、慧眼、肉眼”这五眼，你有几个眼？你一个眼睛也还没有睁开呢！就说：“喔，我是佛了！”你是个什么佛啊？佛都要有个名字，你这个佛的名字叫什么佛？连个名字都没有，那叫什么佛？没有没名字的佛！ 　　所以有这种狂妄的人就说：“喔，我就是佛！Everybody is Buddha.（人人都是佛）”不错，人人都是佛！但是你要行持佛法，照着佛法去修行；然后你要雪山坐六年，菩提树下夜睹明星而悟道，这是释迦牟尼佛成佛的经过。而你一天到晚，欢喜喝酒就跑那儿喝点酒，欢喜抽烟就抽一点烟，欢喜去看电影就看电影，欢喜去跳舞就去跳舞；然后回到家里，陪着太太在床上。这就成了佛了？哈，太容易了！ 　　你看看佛，经过多少困苦艰难才成的佛。你就一天到晚坐到自己的床上，坐在自己的家里，不要说雪山六年，连六天你也没坐过啊！就算你坐那儿，就那么如如不动，你能坐六天，我也算你是个佛；可是甚至于连六个钟头，你都没有坐呢！就说自己成佛了，这简直的！你说，这是不是颠倒啊？阿难颠倒，这比阿难更颠倒！所以我骂这种人是“魔王”，你们以后见着这种人，也可以叫他“魔王”！ 　　R2破合 　　复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明；既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。 　　这个“合”字和前边那个“和”字不同。前边那个“和”，是两种东西搀和到一起了。这个“合”，就好像一个圆器上面盖上个盖，这么合起来，它就是一个了。 　　复次阿难：我再给你讲一个道理。又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合：又者，现在你微妙而清净的这个“见精”的体，是和这个“明”合成一个呢？还是和这个“暗”相合到一起呢？还是和这个“通”合到一起？或者和这个“塞”合成一个呢？ 　　若明合者，至于暗时，明相已灭：假如你说这个“见”和“明相”相合成一个了，那么到暗的时候，那个“明相”已经没有了。此见即不与诸暗合，云何见暗：那么这个“见”，既然和这个“暗”不相合，为什么它又能见着暗呢？ 　　若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明：假设你说见“暗”的时候，虽然见着暗，但是它和这个“暗”不合的；那么你若是说它与“明”合的话，也应该不会见着“明”了。既不见明，云何明合？了明非暗：既然看不见这个“明”了，它又怎么能和这个“明”相合呢？所以你明了这个“明”，那么就不是“暗”了。那你说它究竟是和“明”合、是和“暗”合呢？ 　　那么说出这一个“明相”来，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：至于那个“暗”，和这个“通”、“塞”，也和“明”这个道理是一样的。你说究竟它和谁合呢？ 　　所以这个地方就是说，这个“见”，你也不能说它和任何的相相合，也不能说它不相合。根本这个“明、暗”是有生灭的，而这个“见性”是没有生灭的。没有生灭的，就和这个有生灭的不会相合的。阿难不懂这个道理，所以如来就大慈方便，说出种种的比喻，来开示阿难。 　　P2破非和合（分二） 　　Q1承示转惑Q2别为破斥 　　今Q1 　　阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？ 　　阿难白佛言：世尊！如我思惟：阿难听见佛这样一讲，他又生了疑惑了，又思惟起来！所以对佛又说了，世尊！像我这么思惟。此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶：这个妙觉元──就是这个见性，和有因缘的这种尘劳，和这个心的念虑，这种种的情形，不是互相和合吗？这“耶”字，就是不决定词。 　　以前他所说的话都很决定的，说这是自然哪、因缘哪，又是种种道理，这讲得都很决定的。因为都被释迦牟尼佛给破了，把他这个理论批得不成立了。所以现在他也学得有点滑头，说话不说决定的口气了。“耶”是个询问辞，说这个“不是和合吗？”问问佛究竟这个道理是这样子？或者不是这样子？ 　　Q2别为破斥（分二） 　　R1破非和R2破非合 　　今R1 　　佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝！此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。 　　见性是个不生灭的，阿难就硬想用这个不生灭的，来比这个生灭的“明、暗、通、塞”，来比“因缘”这种缘尘、心念，他总想要往这个上相合。现在他又自己想：或者不是和合的吗？所以佛言：佛就告诉他了。汝今又言，觉非和合。吾复问汝：以前你说这个“见觉”是和合，你现在又说这个见觉这种见精，不和合了。我现在再问问你！ 　　此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和：这种微妙而没有生灭的这种见精，你说它不是和合；是它不与“明”和啊？还是不与“暗”和呢？它不和这个“通”和？还是不和这个“塞”相和呢？ 　　若非明和，则见与明，必有边畔：假设你说它不和这个“明相”搀和的话，则你这个“见精”，和这个“明的相”，一定有个边际。“边畔”，就是界限。什么是你“见”的边际？什么是那个“明相”的边际呢？你若说这个“见”不和“明”和，你找一找它们中间的界限，有什么目标来分开这个界限？ 　　汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔：你现在好好观察观察：哪个地方是“明”的边际？哪个地方是“见”的边际？在这个“见”和“明”，以什么地方分开它们两个的边际？你讲啊！这个见和明，在什么地方分开呢？ 　　阿难！若明际中，必无见者，则不相及：“不相及”，就是两个不会碰到一起。要是在这个“明相”的里边，没有“见精”的话，那么“明”是“明”，“见”是“见”，这两个根本就不会碰到一起的。自不知其明相所在，畔云何成：既然两个不能碰到一起，它自然就不知道这个“明的相”在什么地方；连它的相都不知道在什么地方，这个边畔又怎么能成就呢？ 　　彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个道理是这样子，那么那个“暗”，和“通”、“塞”的道理也是一个样的！那么现在你来分际，你说它们不和，在什么地方是它们两个不和的边界？你讲啊！ 　　R2破非合 　　又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。 　　前边讲是那个“和”，现在又讲这个“合”。又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合：这种微妙的“见精”，你说它是不和合的话，是它不和这个“明”合在一起啊？还是不和这个“暗”合在一起？又或者它不和这个“通”合在一起呢？或者不和这个“塞”合到一起？ 　　若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触：“乖”，就是乖舛、错了；“角”，就互相对立着。假设它不和这个“明相”相合的话，那么这个“见”和“明相”就对立而不相容了；就好像耳朵的“闻性”和这个“明”，是完全不相接触的。所以你若把眼睛捂上，用耳朵去听，你就不知道是明、是暗了！耳朵是不能分别明暗的。 　　见且不知明相所在，云何甄明，合非合理：你这个“见”，尚且不知道这个“明相”所在；因为它不相合的，它就不会知道这个“明相”在什么地方。那它怎么能分别出来和这个“明”，是合、或者不相合这个道理呢？既然不知道，就更谈不上合、不合了！彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“暗”和“通”、“塞”这个道理，也是和“明”合、不合的道理，是一样的。 　　大佛顶首楞严经浅释（四） 　　会通四科．圆彰七大 　　K2会通四科即性常住（分二） 　　L1总标即妄即真L2别明即妄即真L1分二 　　M1明幻化相即真M2会四科法即真 　　今M1 　　阿难！汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。 　　阿难！汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽：你还没有明白吗？所有一切一切外边这种像浮尘一样的幻化相，都是在这个地方出生，随处又灭尽了；它由虚幻而生，也虚幻而灭。“幻”，就是虚幻不实在；“化”，就是自有化无，自无化有，忽然间又有了，忽然又没有了。“幻化相”，就是一些个不实在的东西，你看像实有的，实际上这都是幻化的。 　　幻妄称相，其性真为妙觉明体：这个幻妄的种种名相，它本来那根源从什么地方生出来的呢？就是由这个妙觉明体，也就是从我们这个真心里生出来的。因为由真起妄，就有了“见分”和“相分”。你有了见分，就可以看见一切的东西；相分，外边就有一些个形相。所以这见分、相分，都是从妙觉明体常住真心那个性净明体里边生出来的，不是从旁的地方来的。 　　M2会四科法即真 　　如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。 　　如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭：我怎么说幻化相由这个幻妄所生的呢？像我所说这个道理，乃至于五阴、六入，从十二处到十八界，都是因为有种种色法、心法，这二法和合，由虚妄而有这个“生”；因缘不和合、别离了，这种虚妄，就叫“灭”了！这是生灭性。 　　“乃至”，是超略词，表示中间经过一些个阶段。“五阴”，是色、受、想、行、识。“六入”，是眼、耳、鼻、舌、身、意，又叫六根。“十二处”，就是六根再加上色、声、香、味、触、法这六尘。“十八界”，就是六根、六尘这根尘相对，中间生出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，这叫十八界──有十八个界限。 　　殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性：可是你不知道，一切生灭法的去来，本来都是如来本觉的藏性，那个无去无来、非迷非悟、不生不灭、遍一切处的妙真如性。“常住”，就是本无去来。“妙明”，就是它也不是属于迷，也不是属于悟，所以叫妙明。本不生灭，这叫“不动”。遍一切处，这叫“周圆”。这个妙真如性，都在如来藏里头含藏着，它具足“常住、妙明、不动、周圆”这四种德性。 　　性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得：“性真常”，就是常住真心性净明体这个“妙真如性”，也就是这个“不动、周圆”，所以叫“常”。你若在如来藏妙真如性里头，明白这个真理了，你再要找这个“去、来”、“迷、悟”和“生、死”，就什么都没有了。因为你不明白的时候，就有去来、有迷悟、有生死。你若明白这个常住真心性净明体，你认识自己的本心了，这一切虚妄的生灭就都停止了；所以再找这个去来、迷悟和生死这种的相，你找不着了！ 　　L2别明即妄即真（分四） 　　M1会五阴即藏性M2会六入即藏性 　　M3会十二处即藏性M4会十八界即藏性M1分二 　　N1总征N2别释 　　今N1 　　阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？ 　　阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性：阿难哪！为什么我说“色、受、想、行、识”这五阴的来源，都是如来藏妙真如性呢？我告诉你！ 　　N2别释（分五） 　　O1色阴O2受阴O3想阴O4行阴O5识阴O1分三 　　P1举喻合法P2就喻详辨P3结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳。则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。 　　阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有：好像有人──这不是目有赤眚那个人，用他没有毛病的眼睛看这万里晴空，就只有一个没有云彩的虚空，没有旁的，它“迥无所有”，什么都没有！“迥”，就是迥然，没有东西那个样子；在这虚空里什么都没有，如来藏也就是这个样子！在如来藏里头，你真明白了，什么都没有；那也就像万里晴空，万里无云。你看虚空，就是一个虚空，迥然没有一物。六祖大师说：“本来无一物，何处惹尘埃”，也就是如来藏这个境界。 　　其人无故，不动目睛，瞪以发劳：“其人”，即是前边所说那一个人。他以清净目来看虚空，虚空是什么也没有的，只有一个虚空。现在这个人无缘无故的，他眼睛不动弹，就这么睁眼直视，往前看这个虚空；看久了，他也就生出一种疲倦来了──这叫“发劳”。“瞪”，就是睁着眼睛直视，眼睛不动弹。 　　则于虚空，别见狂华：他看着时间久了，这虚空就看出东西来；他在这个虚空里见着很多的华──狂华。什么叫“狂华”呢？狂华就是不实在的。为什么有狂华呢？就因为他看的时间久了，瞪以发劳，所以就有种种的狂华出现。 　　复有一切狂乱非相：不单有狂华，而且有很多很多没有见过的这种东西，五颜六色。“狂乱非相”，这在虚空里头现出种种的形象，都是似是而非的。或者单单见着一个畜生的头有人的身体，或者见着人的头有畜生的身体。在这虚空里头，见着很多不合乎理的种种形象，根本就没有见过的。为什么有这一些不合理的形象呢？都因为“瞪以发劳”，由于眼睛看虚空看得疲倦了，于是就发花了，就看见种种的狂华，及这种狂乱的非相。那么，这种情形，就是这个色阴的道理。 　　色阴当知，亦复如是：所以这个“色阴”，你应该知道，它也是这个样子。我们现在看见世界上这一切有形象、有形质的东西，都认为是实有的；实际上，也就等于这个瞪以发劳，在虚空里见着狂华，是一样的道理。 　　P2就喻详辨 　　阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。 　　如是阿难！若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。 　　若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼？ 　　【编按】：“清净眼”亦有经本作“清明眼” 　　阿难：你要知道，这个色阴的来源，就是如来藏妙真如性。阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出：这一切的狂华和那狂乱的非相，不是从空里边生出来的，也不是从眼目里边生出来的。 　　如是阿难：像前边我所说这个道理，阿难！你要知道！若空来者，既从空来，还从空入：如果说这个华和狂乱非相，是从空里边生出来的话，那么它回去的时候，还要回到虚空里去。若有出入，即非虚空：若是这个狂华从虚空里头能生出来，又能回到虚空里头去，虚空怎么叫“虚空”呢？虚空里边什么东西都没有的，若有出、有入，就是虚空里边还有东西，那就不能算一个虚空了！ 　　空若非空，自不容其华相起灭：这虚空假设不是虚空的话，那华相也没有地方生出来，也没有地方再灭回去。好像什么呢？如阿难体，不容阿难：就好像阿难你这个身体，你不能说再有一个阿难到你身体里边来。虚空里边没有东西，所以这个华不是从虚空里来的；也就好像你阿难是一个身体，不会再有什么东西可以进到你这个身体里边，你是不能容纳外边的东西的。 　　若目出者，既从目出，还从目入：假设你说这个狂华是从眼目中生出来的，既然从目可以出得来，就还要能回到眼睛里去。即此华性，从目出故，当合有见：那就这个华的性质来讲，因为它从眼睛出来的缘故，它应该有一个见性。 　　若有见者，去既华空，旋合见眼：假设这个空华有见性的话，华出去了，这眼睛里就没有华了；华再回来的时候，这华就应该看见眼睛。若无见者，出既翳空，旋当翳眼：那么假设狂华是不能见的话，这华出去的时候，它障碍虚空；华若回来的时候，它应该障碍这个眼睛。因为你眼睛里什么都放不下去的，如果这空华再回到你眼睛里来，你那眼睛往什么地方放它呢？ 　　又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼：又者，你见到华的时候，华已经离开眼睛，你眼睛应该没有翳子，没有一种障碍物；那为什么看到晴空，才叫“清净眼”这个名字呢？这个“清净眼”，可以有两个解法：也可以说这个晴空是清净眼；也可以说自己的眼睛是个清净眼，因为没有翳子。 　　P3结妄归真 　　是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以你就应该知道，这个色阴本来是虚妄的，也不是由因缘而有的，也不是一种自然性。那么也非因缘，也非自然性，究竟是什么性呢？是如来藏那个妙真如性。 　　O2受阴（分三） 　　P1举喻合法P2就喻详辨P3结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相。受阴当知，亦复如是。 　　阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适：比方有这么一个人，他没有什么事情做，觉得很舒服的。“宴安”，就是没有什么事情做。人整个的身体，叫“百骸”。“调适”，也就是在这个地方觉得很自然的。忽如忘生，性无违顺：忽然间，他好像把他自己的身和生命都忘了；他这种的性，没有“违顺”，“违”是苦的境界，“顺”是乐的境界，也就是没有一种苦乐的境界了。 　　其人无故，以二手掌，于空相摩：这个人，也是无缘无故的，用两个手掌在空中相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相：“涩”就是粗，“滑”就是细。这种触觉，有的觉得好粗，有的觉得好滑腻，好像有一种油腻的油气。有的人手很粗，有的人手很绵软，绵软就是滑腻。“冷”，或者搓的时候觉得手有一种冷相；有的时候，又觉有一种“热”相，我们搓时间久了它就热了。这个，都是属于一种受阴，受阴就是在你心里边有一种感觉。那么这个“妄生”，就是虚妄生出这种的涩滑和冷热这些个情形。受阴当知，亦复如是：这个受阴，你应该知道，它也是这样子。 　　P2就喻详辨 　　阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。 　　如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。 　　若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知；离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？ 　　阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出：阿难！这些个虚妄不实在的触觉，不是从空里边生出来的，也不是从掌里边出来的。 　　如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？这个触觉要是从空里边来的话，既然这个“受”能和这个掌相接触了，为什么它不和身相接触呢？不应虚空选择来触：虚空本来是没有知觉的，它不应该有一种知觉，而选择就是来触这个掌，不来触身，它不应该有这种的思想的。所以这个触觉也不是从空里来的，也不是从掌里生出来的。 　　若从掌出，应非待合：这种滑、涩、冷、热的感觉，若从这个掌生出来的，应该不必等两个掌合到一起，它才有感觉。 　　又掌出故，合则掌知：又有一个道理，触觉如果是从掌里出来的话；你合掌的时候，这个掌就会知道。离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹：那么不合掌时，这个触觉就应该回来；它经过手、胳臂、手腕子和骨髓，自己应该也有所感觉，知道它是从什么地方经过的。怎么它回到身体里边，也不知道这种踪迹是什么？也不知道是滑、是涩，也不知道冷和热了呢？为什么不知道了呢？必有觉心，知出知入，自有一物身中往来：若一定在心里知道──这一种的触觉什么时候出去、什么时候回来，那自然应该有一个“物”在身中，或者往、或者来。何待合知，要名为触：怎么要等到合起掌来，才知道有触觉，而在这个时候才给它起名叫“触”呢？ 　　P3结妄归真 　　是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性：所以你应当知道：这个受阴也是个虚妄的，本来不是因缘，本来也不是一种自然生出来的。 　　O3想阴（分三） 　　P1举喻合法P2就喻详辨P3结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。 　　阿难！我现在再给你讲这个想阴，想阴的来源也是如来藏妙真如性。譬如有人，谈说酢梅，口中水出：好像有一个人，你一讲酸梅这个滋味的时候，口里头就会有水出。思蹋悬崖，足心酸涩：就这么想自己站到悬崖边，两个脚心就会发软、发酸的，觉得好不舒服那个样子。“蹋”，也就是“踏”。“悬崖”，就是很高的山，它一边不连山坡，好像悬在空中似的，底下很深很深的。你不要说设身处地到那个悬崖上面去，你就现在这么一想，脚心里边就会发生这种酸涩的感觉。这由什么生出来呢？就由这个想阴生出来。 　　本来你没有吃酸梅，一讲起酸梅，说：“啊，这酸梅好酸的！”这口里就有水出了。中国有这么几句话，说：“望梅止渴，画饼充饥。”画这么一个饼，不能充饥的；但是望梅，可就能止渴。你人要是口非常渴，你就想：喔，前边有很多酸梅的树！一想这酸梅的树，即刻就不会渴了。那么望梅为什么止渴呢？就因为这是想阴生出来的这种感觉。 　　曹操是中国三国时代和关公同时的人，他是最奸的。他带着百万大兵出征，偏偏迷路了，也不知道到什么地方了。军队没有水喝，也没有饭吃，人都好像有病，不能走路，都要渴死了。那时，曹操就下命令说：“我们大家不要休息！前边有一片梅树林，我们到那个地方，大家去吃一点梅子去！”他这一讲“梅”的时候，这些个将士口里就都生出水来，统统都不渴了。于是乎又往前赶路，就找这个梅林，结果也没有梅林。他不过一讲这个梅，大家就都不渴了，口里都生出水来了。 　　讲这个“画饼不能充饥”，我想起来中国人的一段故事。什么故事呢？不单中国人，我相信每一个国家都有这种人，这叫“孤寒种”──就言其这个人，无论什么东西，都舍不得。 　　那么舍不得，这个人想给人送礼，就说：“什么时候是你的生日啊？我给你送个礼物。送多少钱呢？一块钱！”那个人也是个孤寒种，说：“喔，那我谢谢你了！等你生日的时候，我也送礼物给你，我要还礼！”“你送什么东西给我啊？”“我送一个饼给你！”于是拿起笔来，就在纸上画一个饼，说：“我就送你这个礼物！”另外一个孤寒种就说：“欸，你这还是麻烦！如果你生日的时候，我给你送一个大饼，多大的？有这么大！我现在这么一比，已经算送给你了！我也不必画了！” 　　你看！第一个人孤寒，就舍一块钱；第二个人更孤寒，一块钱也舍不得，就画个饼；最后那个孤寒种，还认为第二个不够孤寒，说我这么一比，就算是送给你生日饼了。方才我说“画饼不能充饥”，就想起这三个孤寒人互相竞争，看看究竟谁孤寒？结果这一比，最后这个考第一名。 　　想阴当知，亦复如是：这个想阴，你应当知道，也是像这个样子！ 　　P2就喻详辨 　　阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。 　　如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？ 　　若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思蹋悬崖，与说相类。 　　阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入：“酢说”，就是说酸梅的那个味道。阿难！你要知道，这种一说酸的味道，口里就有水出；这不是从梅生出来的，也不是从口里生出来的，而是因为有一种想阴的作用。 　　如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说：像前边我所说这样的情形，阿难！假设这个水是由梅生出来的，这个梅应该它自己会说，何必还要等待人来说，口里才有口水出呢？可是这个梅自己没有说。若从口入，自合口闻，何须待耳：若说口水是因为口，而有这口水；那么，应该由这个口来听见人说梅，何必要等待着耳朵去听，才有口水呢？口它听就得了嘛！若独耳闻，此水何不耳中而出：假设这个闻性单单耳朵有，耳朵和口没有连带关系的话，这个水为什么不从耳朵出来啊？它是耳朵听见人讲这酸梅的啊！你听听，有没有这个道理呢？ 　　思蹋悬崖，与说相类：那么你想像自己站到万丈悬崖上边，你那个腿就软了，脚心就发酸了。林叔明医生！你说有没有这个情形？（答：“有！”）你是做医生的，你应该知道，他怎么这样子脚就会发酸了呢？你不要说设身处地，站在悬崖那儿去，你就这么样一想：“啊，我现在站在万丈悬崖这个地方，一不小心，就会跌下去！”这时候，这个脚心就发酸软了，腿也软了；你说这是一种什么道理呢？这一般人叫敏感，怎么他就会有了敏感呢？这敏感从什么地方来的呢？若追究它那个来源，这想足蹋悬崖，和那个说酸梅口就有水出，道理是一样的，都是由想阴而成的。 　　P3结妄归真 　　是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知：因为这个，所以你应该知道，阿难！想阴虚妄，本非因缘，非自然性：“想”这种阴是虚妄的，虚妄而生，虚妄而灭。那么这个虚妄而生，又从什么地方生出来的呢？这是从如来藏妙真如性里边生出来的；由真起妄，才有这些个虚妄。好像你只讲一讲梅，口里就有水出；你只是想一想“站在万丈悬崖的上边”，脚心就酸软了。这个道理，怎么来的呢？这从虚妄那儿来的。虚妄又从什么地方来？就从如来藏妙真如性那儿来。所以这也不是因缘，也不是自然。 　　O4行阴（分三） 　　P1举喻合法P2就喻详辨P3结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。 　　上边所讲的是“想阴”，那么这一段文，就是说“行阴”。 　　阿难！譬如暴流，波浪相续：“暴流”，就是水流最急那个地方的水。打个比方，行阴就好像暴流似的，它的波浪互相连接，前边那个浪往前跑，后边那个浪在后边追；再后边那个浪，又追前边那个浪。左一个浪，右一个浪，你看是没有人管理，但是它很均匀，那些浪都是那么大；有的大的浪，那也是其中的浪太多，力量太强了，才积成大浪。这个浪，就好像我们人心里这个行阴一样；在八识里边，前念灭、后念生，前念灭、后念生，这个念生、念灭，就好像水里波浪一样的相续，这个浪接着那个浪，那个浪又接着那个浪。我们人这个心念，念念不已，也这么相续。 　　前际后际，不相逾越：前边那个浪和后边那个浪，走得都很均匀的；后边那个浪，就不会跑到前边那个浪的前边去。人这个起念也是，你后边那个念头，就不会跑到前边那个心念那儿去。所以这互相都行得很有规律的，一点都不错乱，这叫“不相逾越”，就是很有次第的，很有纪律的，它不乱跑。这个浪，你看它是没有什么分开界限；实际一个浪、一个浪，很次第而进，所以相续不断。 　　行阴当知，亦复如是：在五阴之中的这个“行阴”，你应该知道，也和暴流波浪相续的道理是一样的。在我们心里边，念虑这个波浪，也相续不息；所以令我们人也由少而壮，由壮而老，由老而死。 　　P2就喻详辨 　　阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。 　　如是阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。 　　若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。 　　若即水性，则澄清时，应非水体。 　　若离空水，空非有外，水外无流。 　　阿难！你要知道这种的道理，如是流性，不因空生，不因水有：像这种的暴流的性质，流得这么样子湍急，这么样子快，这不是因为“空”而有这个暴流；虽然这个波浪是在水里边，可也不是因为水而有这个波浪。亦非水性，非离空水：起这个波浪，也不是水的本性；但是它又没离开这个空和水。那么究竟它从什么地方来的呢？ 　　如是阿难：阿难！我再给你解释解释，为什么我说它不是从空生出来的波浪暴流呢，我告诉你！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流：假设因为空而生出这个暴流；那不单我们这一个世界，所有的十方世界都有虚空，那么这十方世界没有穷尽那么多的虚空，这个暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了，世界自然俱受沦溺：这所有的世界，自自然然地就受这种的沦溺，就都淹没了！那人怎么样活着呢？东西怎么样在里头生存呢？都会淹死的。 　　若因水有，则此暴流，性应非水：假设你说因为水而有这种暴流，那么这暴流本来那个体性，应该不是水。有所有相，今应现在：这里边分出“能有”这个暴流的水和“所有”这个暴流的相，它们也都应该有个标准，有个一定的形象存在。可是现在这个暴流，它根本没有什么确实的形象。 　　若即水性，则澄清时，应非水体：你若一定说这个暴流就是水性，那没有波浪的时候，水也应该没有的。因为你说暴流这个波浪，是水有的嘛，那么波浪没有了，水的本体也应该没有了。 　　若离空水，空非有外，水外无流：假设你说这个暴流离开空和水，那空可没有个外边可去，在水外边也没有流水可以叫做“水”。 　　所以你若说离开这个水，又是不对的；你说不离开，也是不对，究竟你说这是怎么回事呢？阿难！这个都不是水和空所有的，它的来源都是从如来藏妙真如性那儿来的。 　　P3结妄归真 　　是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知：因为你以前讲因缘、讲自然，现在你应该知道，行阴虚妄，本非因缘，非自然性：这种行阴好比暴流，它是一种虚妄不实在的，这也不是因缘，也不是自然性。行阴的来源，也是由如来藏那儿来的；不过一念的无明生出来了，就迷真逐妄，把真的忘了，尽跟着假的跑了，所以造成世界上种种虚妄的形象。 　　O5识阴（分三） 　　P1举喻合法P2就喻详辨P3结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。 　　上边讲“色、受、想、行”，现在讲“识阴”了。什么叫“识”呢？又怎么叫“行”呢？怎么叫“想”呢？现在把它总起来讲。 　　“色阴”：色，就是有形色的、有质碍的东西。所以瞪目看虚空，有一种狂华；这狂华虽然是虚妄的，但是也有一个形色。 　　“受阴”：受，就以“领纳”为义，就自己领受、接受。如前边所说，用两手这么互相一摩，就生出来滑、涩和冷、热的感觉。 　　“想阴”：想，就是“妄想”，只凭这个想像。好像你耳朵听见有人讲梅，你一想，这口里就出水了，这由想阴所成。 　　“行阴”：行，就是以“迁流”为义，它就是不停的。所以我们人由少而壮，由壮而老，由老而死；念念生灭，念念不停，这是一种行阴。 　　“识阴”：识，以“了别”为义，就是有所分别、有所思虑、有所攀缘。好像阿难以前不会用功，不修定力，贪图多闻，这都是一种攀缘心。以攀缘心来用事，所以不是真实的。识阴是什么样子呢？ 　　阿难！譬如有人，取频伽瓶：比方说有这么一个人，他拿一个频伽瓶。“频伽”是印度话，翻到中文叫“妙声鸟”。这种妙声鸟的声音非常美妙，它在蛋里边就会叫，那个声音就超过众鸟，所以人人都欢喜听这种鸟的声音。这个频伽瓶，就是做一个瓶子，好像这种鸟的样子，它有两个孔。塞其两孔，满中擎空：这个人把频伽瓶这两孔都塞住，在这个瓶里边装满一瓶子虚空。把虚空装到瓶子里去，你说他怎么装的？佛这样讲，佛一定有办法装的。 　　千里远行，用饷他国：他把当地的土产“虚空”带着，把这个虚空当礼物，送给其他的国家。“饷”，就是赠送的意思。他或者是坐车，或者是坐飞机，或者是坐轮船，或者是行路，到一千里路远的地方去送礼。你说有没有这个道理？那时候没有飞机，大约都是搭船或者是行路。你说，现在有私家车，走一千里路不算一回事；那个时候要是走一千里路，那真是两只脚都会走出泡来！ 　　识阴当知，亦复如是：这个“识阴”──这个分别心，阿难！你应该知道，这就和你装了虚空，走了一千里送给人，一样的道理！ 　　P2就喻详辨 　　阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。 　　如是阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。 　　若此方入，开孔倒瓶，应见空出。 　　阿难！你要知道，这个人用虚空去送礼，可是虚空，是不是有“此地的虚空”和“彼处的虚空”？虚空有两样吗？这本来没有分别，虚空都是一样的。你在这个地方装了一瓶子虚空，送到一千里地以外一个国家去；你把这虚空倒出来，和那个地方的虚空合到一起，你说这有什么分别呢？ 　　如是虚空，非彼方来，非此方入：像这样的虚空，也不是从远方来的，也不是从这个地方入的。虚空本来没有去、没有来，你就装到瓶子里，再放到什么地方去，也是一样的。 　　如是阿难：我怎么说这个虚空不是从旁的地方来的，也不是从这个地方去的呢？虚空没有来去。阿难！像这个道理，你要知道若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空：虚空要是从彼方来的话，那么原来的频伽瓶里边，既然已装了一瓶子虚空到那个地方，那么在本来用瓶子装虚空的这个地方，应该少了一瓶子虚空。可是你看这个地方的虚空少了没少呢？那个地方的虚空又多了没多呢？所以，这是一种没有事情来找事情干！这个“识”也是这样子，没有事情，它分别东、分别西，分别很多的事情，也都和这个用瓶子装上虚空向其他国家送礼去一样的道理。 　　若此方入，开孔倒瓶，应见空出：假设虚空有出入的话，你若从这一方装了一瓶子虚空，拿到那一方去。打开这两个瓶孔，往外倒虚空的时候，应该看见这虚空怎么样出来的。可是没有的，你若能看见虚空，那就不是虚空了！所以虚空你不能把它移动，不能把这个地方的虚空，搬到那个地方去。 　　P3结妄归真 　　是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以阿难你应该知道：这个识阴也是虚妄的，不是因为因缘而有这个识，也不是因为自然而有这个识。它发源在如来藏里边这个妙真如性，这是它一个根本的地方！ 　　──原卷二终 　　M2会六入即藏性（分二） 　　N1总征N2别释 　　今N1 　　复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？ 　　前边所讲的是“五阴”。五阴，就是“色、受、想、行、识”，这五种都是如来藏妙真如性的表现。 　　复次阿难：现在佛又叫：阿难！云何六入，本如来藏妙真如性：怎么说这六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，本来都是如来藏妙真如性呢？下边分别解释为什么六入是如来藏性。 　　N2别释（分六） 　　O1眼入O2耳入O3鼻入O4舌入O5身入O6意入O1分四 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　阿难：佛叫，阿难哪！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相：“目睛”，是眼目。就拿这个眼睛瞪着虚空，久而久之就生出一种疲劳的例子来说，兼全“目”和“劳”这两种的表现，都是不离开菩提，只是在真性菩提里边生出一种劳相来。 　　P2辨妄无体 　　因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。 　　为什么我说这是菩提真性里头的瞪发劳相呢？阿难！你要知道，因于明暗二种妄尘，发见居中：因为藉着明、暗这两种虚妄的前尘境界，在这虚妄的境界中，就发生一个见了。 　　吸此尘象，名为见性：这个见，吸收前尘的种种形象，就叫做“见的体性”。这个见性，只是一个看见的体性，不是我们禅宗讲“明心见性”的见性。明心见性，就是“明自本心，见自本性”，就是见着自己本有的佛性了。 　　此见离彼明暗二尘，毕竟无体：这个见性，离开那明的尘和暗的尘，它毕竟没有一种实体，没有实在的东西。 　　P3无所从来 　　如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。 　　何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。 　　若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性。 　　若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？ 　　如是阿难：像这个道理一样，阿难哪！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生：你应该知道，这个见性的见，不是从明暗来的，也不是从眼根生出来的，也不是在空里边生出来的。 　　何以故：什么缘故呢？若从明来，暗即随灭，应非见暗：假设见性是从明这个尘来的，这个暗就灭了，那么就不应该再看见暗的东西。若从暗来，明即随灭，应无见明：假设见性是从暗那种尘生出来的，那么明就跟着没有了，应该也见不着明的景象了！因为明暗这两尘是不能并立的，明来则暗去，暗来则明去。所以见性也不是从明来，也不是从暗来。 　　若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性：你若说见性是从眼根生出来的，因为这个，也不会有明和暗这两种尘相。你若像这样子说法，这个见精，它也没有一个自己的体性。所以这个见也不是从眼根生出来的。 　　若于空出，前瞩尘象，归当见根：如果你说这个见精，是从空里边生出来的。向前边，它能看见尘相；那么这个见若回来的时候，也应该看见自己的眼睛才对。可是，它向前能看，那么向里回来，怎么就不能看了呢？也没有什么东西挡着，为什么就看不见自己的眼睛了呢？又空自观：又者，你要说它从空生出来的，这空自观空，空它自己看自己。何关汝入，这与你阿难自己的本心，也没有关连。你这个眼入不入，关“空”什么事呢？所以这也不是从空生出来的。 　　P4结妄归真 　　是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知：因为这个，所以阿难你应该知道，眼入虚妄，本非因缘，非自然性：六入第一个是“眼入”，就是眼根。这眼根也是一种虚妄而生，虚妄而灭；也不是由因缘生，也不是由因缘灭，也不是由自然生成的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。 　　O2耳入（分四） 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　现在讲“耳入”。阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳：比方有这么一个人，用两手的手指头很快地把自己的耳朵堵上。这也是假设，根本没有这么个人。他怎么样子呢？ 　　耳根劳故，头中作声：堵的时间久了，外边的声音听不见了；可是里边就作了怪，就听见头里边有声音了。因为我们听声音都是听外边的，现在你把耳朵给堵上，久而久之，耳根听不见外边了。好像你这个人总在一个房里头，不到外边看一看，所以时间久了，就觉得好闷，就要到外边去散散步，跑一跑。这耳朵它是听惯外边的，你这回不叫它听，把它堵上了，它听不见外边，就听里边的。里边有什么声呢？你试一试就知道了！你堵它两天，你看看都听到什么声音？然后你就知道了！所以现在我不讲会听见什么声音。 　　兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相：这种劳的相发生出来，就由耳朵兼着这种的劳相。这两种，同是如来藏里边的真性菩提，由于一念的无明生出妄来，然后才变成在耳根上有这种的作用。 　　P2辨妄无体 　　因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。 　　因于动静二种妄尘，发闻居中：因为藉着动、静这两种的妄尘，所以这其中又发出一种闻性在里头。这种闻性，就是听觉。吸此尘象，名听闻性：由耳根吸收尘境，这个名字，就叫一个“听闻的体性”。听觉吸收尘象，好像吸铁石吸铁似的，所以叫“吸”。这种尘象，都是不清净的，所以谓之“尘”。我们为什么自性里有染污？我告诉你们，眼睛就是看东西，这也是吸尘象，不洁净的。耳朵听听什么声音，这也是吸尘象的，吸一些不清净的东西。我们本来自性是清净，没有染污的；因为吸收外边这一些个尘境，所以自性里边，就变成有染污了！ 　　这吸收，不要说旁的，就由这个“吸”字来说，中国人把抽香烟叫“吸烟”，这么“嘶”的一吸，把烟都吸到肚里头去了。烟到肚里头，你看不见的；吸烟的人，喉咙、肠子里边都有烟油渍，就好像烟囱。你没看过那个黑黑的烟油渍啊？你若吸烟的人，你的肚里头，甚至于肠子、喉咙，都变了烟油渍那个色了！不过你没有开刀打开看，所以你也不知道的。这“吸此尘象”，也就是这种道理。因为你吸收外边的尘象，你看不见；但是对你自性上，都有那种油渍、那种染污的东西了，就是不光明了，被遮住了！ 　　所以神秀法师说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂，本来说得也很好的，不过它不是见性的话。在没见性之前，是一个修道的位子──这个时候还在修道呢！修道的人，就好像抹镜子上的尘，擦来擦去，它就光亮了！ 　　六祖大师说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”那是什么事情都办好了，修道已经证果了；所以证果之后，这些工作都不需要做了。 　　那么一般的人，就说六祖大师这个偈颂说得好，神秀法师说得不好。其实两个偈子是一样好，都好！明白佛法的，一切法都是佛法；不明白佛法，你说出佛法，他也不觉得是佛法。所以这个地方，就要认真研究一下；你明白这个道理，一切道理都可以明白了！ 　　此闻离彼动静二尘，毕竟无体：这个闻性，若离开动、静二尘，它没有自体，它毕竟是没有体性的。 　　P3无所从来 　　如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。 　　何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。 　　若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。 　　若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？ 　　如是阿难：像前边所说这个情形，阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生：你应该知道，这种的闻性，不是从动生出来的，也不是从静生出来的，也不是从耳根里生出来的，也不是从空间里边生出来的。 　　何以故：为什么？这还是像前边的意思差不多，不过我们人不要嫌麻烦。这个道理，是要详细说；佛把六根的境界，详详细细地显示出来。 　　若从静来，动即随灭，应非闻动：若闻性是从静中来的，那动的时候，闻性就应该随着没有了，就应该听不见动的声音。若从动来，静即随灭，应无觉静：如果闻性是从动中来的，静的时候，闻性就应该也随着没有了，也就不应该知道有静的相。那么既然在静的时候有闻性，在动的时候也有闻性；所以闻性不是从动、静这两种的尘相生出来的。 　　若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性：若从耳根生出来的，这动、静两种的尘，也就没有了；好像前边所说，这个闻本来没有自己的体性。为什么？它若是有体的时候，就应该有一个体性；而现在这个闻性，你也找不着它的体性。 　　若于空出，有闻成性，即非虚空：要是闻性从空间里边发生出来的，空若有一种闻性的话，就不叫“虚空”了！空是个没有知觉、无知无识的，这才叫“空”，所以这不是从虚空来的。又空自闻，何关汝入：就算它是从虚空自己生出来的闻性，这与你耳入又有什么关连？这与你这个人没有关系，风马牛不相及的。 　　P4结妄归真 　　是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，你应该要知道，耳入这种闻性也是一种虚妄的；本来也不是因缘所生的，也不是自然所生的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。 　　O3鼻入（分四） 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　前边把“眼、耳”这两种“入”解释已竟，现在讲“鼻入”。 　　阿难！譬如有人：比方有这么一个人，这么一个人干什么呢？他没有事干，自己和自己来开玩笑。怎么样开玩笑呢？就是急畜其鼻：怎么叫畜鼻呢？就这样（上人示范“吸鼻”）往里抽气，往里缩气。这鼻子，若有事情才这么闻一闻；但是这个“急畜其鼻”，他不但急，而且还时间久。 　　畜久成劳：你别看向里抽气没什么，你抽得时间久了，这鼻子也疲倦了。疲倦了，就有了一种的妄想，这鼻子也生出妄想了！生什么妄想呢？它大约也想休息休息了。可是这个人不叫它休息，于是乎它就有了感触了。有了什么感触呢？则于鼻中，闻有冷触：就在鼻中，它觉得这个气凉了、冻了，非常寒冷的。 　　因触分别，通塞虚实：在这个气的寒冷之中，有这么一种气到鼻孔里边的触觉，因这种触觉就生出一种分别心来。分别什么呢？分别“通、塞”：“我这鼻孔通不通气呢？”通，就是虚；塞，就是实。他觉得：“我现在鼻孔是不是伤风不通气了？或者左鼻孔通气，右鼻孔不通气？或者右鼻孔通气，左鼻孔不通气？”他就分别上来了。你说没有事情，他就找事情来干，生出来这么多的分别心。如是乃至诸香臭气：像这样子的，以至于各种嗅气──就是臭气。怎么叫个“臭”呢？自大加一点。自己看着自己很大的，这就念个“臭”字。所以说“自大是个臭”。 　　有的人或者不懂，不知道什么叫臭，什么叫香？香，他也不知道；臭，他也不知道。我告诉你，你把鱼放到一个地方不理它，时间久了，它就臭了。臭的时候就生虫了！一般人觉得这鱼本来是好吃的东西，生了虫之后，再给你吃，你也不愿意吃了。你一想它那个味道，不要说吃，一想就要作呕了。这也好像一说“酸梅”，口里就生水了一样；或你一想到站在万丈悬崖上边，喔，脚心就酸了，发软了！这是同一个道理。你若想臭的东西，就要作呕，就要吐，吃的什么东西，都要吐出来了！ 　　很奇怪的，上海人专门欢喜吃臭的，欢喜吃臭豆腐。我认识很多上海人，那个臭豆腐，臭得就和厕所的屎味道一样一样的；喔，他欢喜吃那个东西！你说奇怪不奇怪呢？真的，我不是骂上海人，真是这样子！ 　　还有我到普陀山，那里的法雨寺和普济寺专门吃什么呢？就吃臭的甘蔗。做糖的甘蔗，他把它不知怎么样弄的，弄得味道臭得不得了。我到那个地方，本来我不选择食的，我什么东西好的、不好的一样吃，我在吃东西上，分别心的识还不用它，但是那个甘蔗臭得也很不容易吃的！但是那个地方的人，他一定要吃那个臭东西不可。这就是各有所好，他好那个东西，你想不给他吃，他认为你虐待他。这个世界上，有很多种的东西，不同的人欢喜吃不同种类的味道，所以每一个地方人的性质不同。 　　总而言之，你不要自大，自己看着自己很大，那就是臭了。那比臭鱼、臭屎都臭的，就没有人敢近你了。你那么大嘛！谁也不敢接近你。为什么不敢接近你？不是说你大，因为你变成臭了。 　　兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相：兼着鼻入和劳，这都是真性菩提的表现，这是真性菩提的瞪发劳相现出来这种的境界。鼻入的道理就这样子。 　　P2辨妄无体 　　因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。 　　这一段文，是说鼻入没有体性的。 　　因于通塞二种妄尘，发闻居中：它依着通和塞这两种妄想所现出来的尘；这种不清净的东西，这其间就发生一种闻性。这不是耳朵闻的听闻，这个是一种嗅闻性，就是用鼻子这么闻。吸此尘象，名嗅闻性：因为它能吸收通和塞这两种的尘相，这就是叫“嗅闻性”。这个嗅闻性，也不是“反闻闻自性，性成无上道”那个“闻性”。观音菩萨反闻闻自性，闻自己的自性，得到耳根圆通；而这里“闻性”，就是能嗅闻的性，不是自己的性。 　　此闻离彼通塞二尘，毕竟无体：这个闻性离开通、塞这两种的尘境的话，它自己根本就没有一个体性。 　　P3无所从来 　　当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。 　　何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？ 　　若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。 　　若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？ 　　这还和前边的道理是一样的。 　　当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生：你应该知道，阿难！这种嗅闻性，不是从通、塞而有的，也不是从你鼻根生出的，也不是从虚空里生出来的。那从什么地方生出来的呢？我也不知道！ 　　何以故：什么道理我说它不是从通、塞、鼻根，或者虚空来的呢？我给你讲一讲，你听一听。若从通来，塞则闻灭，云何知塞：假设闻性是从通来的话，通和塞正是相反的，那么塞就不会有闻性；既然塞的闻性没有了，你怎么又会知道有塞呢？ 　　如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触：假设闻性是因为塞而有的，这个通就不会闻到了。怎么通也可以闻，塞也可以闻？所以这种闻性也不是从通来的，也不是从塞来的。这你应该明白了？既然通和塞都不是，那怎么又发明香和臭的触觉呢？ 　　若从根生，必无通塞：若闻性是从鼻根生出来的，也必然与这个通、塞没有关系了。如是闻机，本无自性：像这种闻的机能，讲来讲去，它也是没有自性的。 　　若从空出，是闻自当回嗅汝鼻：你若说这种闻性是从虚空里出来的话，那么在虚空出来的这个闻性，它应该又可以返回来，闻你自己的鼻子。空自有闻，何关汝入：又者，有一个说法，就算空它自己有闻，与你的鼻入又有什么关系呢？你想一想看，有没有这个道理呢？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，你就应该知道所以然的道理，鼻根生出这种嗅闻的能力，也是一种虚妄不实的，本来不属于因缘所生法，本来也不是自然生成的。 　　那么究竟是从什么地方来的呢？我前边不讲过吗？五阴、六入、十二处、十八界，都不出如来藏妙真如性。这一些个技能和它们的知觉，都是在如来藏妙真如性里生出来的。因为一念无明，而生出种种的妄见、妄相，生出见分和相分。见分，就是能见的；相分，就是所看见的形相。这都是由一念的无明，由妄想心所造成的！ 　　O4舌入（分四） 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　在没有听经之前，我们天天和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意在一起，但是天天也不知道它的来源，不知它们从什么地方来的；殊不知，它们都在如来藏里头。这么多的东西，都在里头装着，你说如来藏是有多大，可以装到这么多东西？ 　　这个如来藏，比什么都大，所以才什么都能装！它要是不比什么都大的话，它就装不了这么多的东西了！你说，这么多东西，放到什么地方啊？你分开一类一类的，你有你的眼入，他有他的眼入；你有你的耳入，他有他的耳入；你有你的鼻入，他有他的鼻入；你有你的舌入，他有他的舌入。你说，这每一个人若是掺杂到一起，那他用的时候怎么样用呢？如果分开不掺到一起，一个人放一个地方，那么这个地方就要大了！你不要说每一个人，你就把人与人放到一起，恐怕也没有地方装。所以我说如来藏比什么都大，它什么都能装，无所不容。 　　我们现在都在什么地方呢？都在如来藏里边。你说：“我们没看见如来藏是个什么样子的。”哎，你天天看见，你不认识！你天天日用行为，都在如来藏里边；你眼睛所看见，耳朵所听到的，一切一切都是在如来藏里边。 　　你不知道“如来藏”是个什么样子？中国有一句话说，“不见庐山真面目，只缘身在此山中。”没有看见庐山是个什么样子的，为什么？就因为你的身在这座庐山里边呢！所以整个的庐山你看不见的。明白佛法的人，知道一切都是如来藏的表现；不明白佛法的，他根本就不知道什么叫“如来藏”，他总还谤佛。怎么谤佛呢？他说：“佛教徒尽讲‘如来藏、如来藏’的，什么东西佛都藏起来！”啊，他说佛的贪心比谁都大，把什么东西都收到如来藏里头！可是这样的见解是错误的，这个如来藏不是佛的，是每一个人都有份的。 　　阿难！譬如有人，以舌舐吻：我再给你说一个比喻。有一个人，他以这个舌头来自己吻自己的嘴唇子。“舐吻”，这么用舌头猛吻自己的嘴唇子。我再给你们说个笑话，这个人一定是没有女朋友，所以他自己和自己来接吻。哈哈，你们相信这个道理吧？相信我讲的道理是实在的。熟舐令劳：他不是就这么一吻就得了，他自己总时时都吻自己的嘴唇。吻的时间久了，也就生出一种疲倦了。 　　其人若病，则有苦味：这个自己吻自己嘴唇子的人，假设他要是有病的话，吻的时间久了，就会有一种苦，苦森森的那股味。苦森森的，就是苦味，这是北方一种俗语，说你“说话苦森森的”，就是那个滋味苦得很厉害。 　　这个人有病，什么病呢？这种病，中文叫“相思病”。什么叫相思病呢？就是尽想女人。所以他自己吻自己的嘴唇，吻得很久了，他觉得苦了，觉得这不是滋味，没有什么意思！哈哈，你看我讲佛法，讲得人都没有怎么样的明白；一讲这个问题，人人都懂了！ 　　无病之人，微有甜触：那没有病的人，有很少很少的甜味道。 　　由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在：由甜和苦这两种的滋味，才能把舌根的功能显出来。在舌头不动的时候，这个淡性常常在舌头上。“淡性”，就是没有味道，什么味道也没有。 　　兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相：舌和劳两种，都是真性菩提里边生出的妄，而有这种瞪发劳相。 　　P2辨妄无体 　　因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。 　　因甜苦淡二种妄尘，发知居中：“甜、苦”，是有味道的，算一个；这个“淡”，它自己算一个，因为它是没有味道的，所以说“二种”。俗话说：“白水炖白菜，淡而无味”，用白水炖白菜，也没有加盐，也没有加油，就没有味道。因为甜苦和淡二种妄尘，在这里边，发生一种知觉。吸此尘象，名知味性：吸收甜苦和淡这两种的相，这个名字就叫“知道味的一个性”。 　　此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体：因为淡本来就是淡的，所以它才可以生出一种苦、一种甜；也可以说，这个淡，也就是苦，也就是甜。这种知味的性能，没有了甜苦和淡这两种的尘，它自己毕竟也没有体性的！ 　　P3无所从来 　　如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。 　　何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？ 　　若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？ 　　若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性。 　　若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？ 　　如是阿难：这和前边的道理是一样的。阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生：你应该要知道，好像前边所说的，由自己的舌根去尝苦淡的这个知味性，不是甜、苦这两种的味道自己生出的，也不是因为淡而有的，也不是从舌头生出来的，也不是从空生出来的。 　　何以故：什么缘故啊？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡：若这种知味性，是从甜苦来的，那么淡的知就应该没有了，怎么他又知道有淡的味道呢？ 　　若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相：知味性如果是从淡这个味生出来的，甜的知味性又应该没有了，怎么它还能知道是甜的，还是苦的呢？ 　　若从舌生，必无甜淡，及与苦尘：假设知味性是从舌头生的，就不应该有这甜淡的味道，也不应该有苦的味道。为什么？舌头本身没有甜淡或苦味嘛！斯知味根，本无自性：从这里就知道，舌根这种知味性，根本没有自性的。 　　若从空出，虚空自味，非汝口知：这种的知味性，如果是从空里边出来的，虚空自然知道它自己所尝的味道，你的口不会知道的。又空自知，何关汝入：若虚空自己出来的，虚空自己知道这个知味性；这味和你的舌入，又有什么关系啊？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知：因为这个，所以你应该要知道，阿难！你不要再这么样子糊涂，你不要再这么样子愚痴，你不要再这样不明白啊！你要知道，舌入虚妄，本非因缘，非自然性：这个舌入也是一种虚妄的，也不属于因缘，也不是自然性。它也是由真性菩提、如来藏妙真如性里边生出来的。 　　O5身入（分四） 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手：譬如有个人，用一只冷手，相接触于另一只热手上。若冷势多，热者从冷：假如冷的势力多，冷多了，那只热的手就也变成冷了。若热功胜，冷者成热：假设是热的功力胜，也就是热得厉害；热多了，这只冷的手也会变成热的。 　　如是以此合觉之触，显于离知：像这样子，以这种两手相触，才显出来而知道这种触。离开了就没有触，合上才有触。涉势若成，因于劳触：这种冷暖相若成了，它也是因为两只手相互接触的劳相所成的。 　　兼身与劳，同是菩提瞪发劳相：身体再加上触觉的劳，这都是真性菩提里头，生出来一种瞪发劳相。 　　P2辨妄无体 　　因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。 　　因于离合二种妄尘，发觉居中：因为藉着“离开”和“合起来”这两种触觉的妄尘，这其中就发生了一种感觉。吸此尘象，名知觉性：在身上的两只手，吸取了“离开”和“合起来”这两种感觉的尘相，这个名字就叫“知觉性”。 　　此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体：“违”，苦的境界；“顺”，乐的境界。我们欢喜的，这就是乐的境界；我们厌恶的，就是苦的境界。我们这个知觉性的体，若离开“离”和“合起来”这一种妄尘，以及“违顺”这种妄尘；即离开离合、违顺这两种的尘象，这个触觉也就没有一个本体，它是没有自体的！ 　　P3无所从来 　　如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。 　　何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。 　　若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性。 　　必于空出，空自知觉，何关汝入？ 　　如是阿难：像这样，阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生：你应该知道，这种的知觉性，虽然说他觉得有离合这种的尘相，可是这个知觉的性，不是从“离合”来的，也不是从“违顺”而有的，也不是于身根上生出来的，也不是从空生出来的。 　　何以故：什么道理呢？若合时来，离当已灭：要是因为相合起来有这种知觉性的话，那两掌离开的时候，应该就没有这种知觉性了。云何觉离：既然离灭了，怎么你还会觉得有离呢？违顺二相，亦复如是：这个顺的境界和逆的境界，就是苦的境界和乐的境界；苦乐这两种的相，和这个道理是一样的。 　　若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性：怎么说不是从身根生出来的呢？假设你说是从身根生出这种的触觉，你就没有离、合、违、顺这四种的形相。这样，你的身自己知道自己，可是这种知觉性，也是没有自性的。 　　必于空出，空自知觉，何关汝入：你若说这知觉性是从空里边生出来的，空它自己知道觉，这与你的身入又有什么关系啊？以上这种种的道理都不是，那么是怎么样呢？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以阿难你应该要知道，身入的这种境界也是虚妄的，本来不是因缘生、因缘灭，也不是自然生出的。这也是从真性菩提的妙性里生出来的。 　　O6意入（分四） 　　P1举例显妄P2辨妄无体P3无所从来P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生住异灭。吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。 　　阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤：阿难！比方有一个人，他太疲倦了，就要睡觉；等他睡得够了，就会又醒了。览尘斯忆，失忆为忘：醒来的时候，他看见什么境界就会想起来什么事情；如果想不起来，就叫做把记忆失去，lost了。“览尘”，览这种前尘，览也就是看。是其颠倒，生住异灭：这个就是意念里头的一种颠倒，这种颠倒有生、住、异、灭四种的情形。 　　譬如睡觉：想要睡觉，这是“生”；已经睡了，这是“住”；想要醒的时候，叫“异”；已经醒，不想再睡了，那睡就“灭”了。这就在一个睡觉里边，有生、住、异、灭；在我们人的念头，也有生、住、异、灭。 　　你最初想这一件事情，正在起念这时候，这是“生”；你正在想、正在这个念头上，你打这个妄想、跟着这个念跑的时候，这是“住”；你把这个想完了，这叫“异”，变异了；你不想了，就“灭”了。就在这一念之中，就有这么四个阶段。所以这佛法，你要是往深了研究，那无穷无尽的。好像方才我讲电话，电话一来，这是“生”了；正在讲电话的时候，这是“住”；要讲完的时候，这是“异”，变异了；不讲了，就是“灭”，没有了。无论什么，都有生、住、异、灭。 　　我们人一生，也有生、住、异、灭。生出来的时候，这是“生”了；在世间上这儿住的时候，这“住”了；有病了，这叫“异”了，变了；死了，这是“灭”了，没有了。那么没有了，是不是人生的生、住、异、灭就归空了呢？不是的。那怎么样子呢？他又有来生的生、住、异、灭，来生又变另一个环境。 　　所以这生、住、异、灭，在佛教里头是很要紧的，你在什么东西上都可以讲生、住、异、灭。譬如这一张桌子，造这张桌子的时候是“生”，生这张桌子了。甚至于树木生出来时，就有这种将来成一张桌子的因，这也是“生”。造成桌子，这是“住”；这张桌子不是永远都这样子，用久了，它就会变坏了，这是“异”；变坏以后，就又不能用了，不能用，连它的尸首都没有了，烧火了，什么都没有了，这个“灭”了。这生、住、异、灭，也就是成、住、坏、空；这个世界都是成、住、坏、空的。 　　怎么成、住、坏、空呢？我们这个世界“成”，要成多长时间呢？要成二十个小劫；“住”，二十个小劫；“坏”，二十个小劫；“空”，二十个小劫。那么每一个劫，是多少年呢？是十三万九千六百年；这算一个劫。一千个劫，这算一个小劫。二十个小劫，算一个中劫。四个中劫，是一个大劫。这成、住、坏、空，就经过一个大劫。所以我们这个时候，觉得立国已有几千年的历史，其实这连一个劫都还没有完呢！所以我们所知道的太少了！ 　　吸习中归，不相逾越，称意知根：在一个睡觉里边，有生、住、异、灭；在我们人的念头，也有生、住、异、灭。意根能吸入这种种的尘相，归到我们的意根里边，这叫“中归”。这种生、住、异、灭的念头，在意念里头就好像前边所讲水波浪似的，也是不相逾越的。这个名称就叫“意知根”，这个意根。前面不是说眼、耳、鼻、舌、身、意？现在就讲意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相：兼这个意与劳，这也都是真性菩提里边的一种瞪发劳相。 　　P2辨妄无体 　　因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。 　　因于生灭二种妄尘，集知居中：这意念里边是意尘，意缘法尘；这法，就是生灭，有生灭法、不生灭法。现在它所缘的这个法，是一种生灭法。生、灭二种的妄尘，集聚到一起，这有一种知觉性在其中。吸撮内尘，见闻逆流：“吸撮”，也就是吸取、吸收，和前边那个“吸习中归”的吸收意思一样。那么“吸撮内尘”，见闻这种的尘“逆流”，“逆”就是逆回来到第六意识里头去。流不及地，名觉知性：这种的逆流，到第六意识；这个第六意识，也可以叫“地”。这个心意识，在中文意思是差不多的，所以“流不及地”是说这个逆流，什么逆流呢？就这种的意念缘法，这好像有一种流似的，返回来，到意念里头，还没有到第八识 　　里边，这叫“流不及地”。所以“名觉知性”，是说在第六意识里边，它就有一种知觉性──见、闻、嗅、尝、觉、知，这是在第六意根里头的知觉性。 　　此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体：“寤”，醒了；“寐”，睡着了。这种觉知性，离开寤寐和生灭这两种尘，终究是没有体性的！ 　　P3无所从来 　　如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。 　　何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？ 　　必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？ 　　若从根出，寤寐二相，随身开合；离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。 　　若从空出，自是空知，何关汝入？ 　　如是阿难：像前边所说这个道理，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生：你应该知道，这种觉知性的根，不是从醒了和睡着了出来的，不是从生灭出来的，也不是从意根里出来的，也不是从空里边生出来的。 　　何以故：什么缘故呢？若从寤来，寐即随灭，将何为寐：这种觉知性，若是从醒着的时候来的，睡着的时候，它就应该没有了；既然睡着的时候没有，那又为什么叫“睡着了”呢？ 　　必生时有，灭即同无，令谁受灭：必定生的时候有，灭的时候也就没有觉知性了，还叫哪一个去受灭呢？若从灭有，生即灭无，谁知生者：要是灭的时候才有这种觉知性，生的时候就应该没有觉知性；既然没有这种觉知性，又谁知道它是生出来了呢？ 　　若从根出，寤寐二相，随身开合：若说觉知性是从意根生出来的，这个醒着和睡着了的两种相，就会随你自己身体而有开有合。离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性：离开开合的这两种体性，这个觉知性，就和空华一般，等于没有了！它终究也是没有自性的。 　　若从空出，自是空知，何关汝入：若从空生出这种的觉知性，空自己知道，和你又有什么关系呢？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性：所以要知道，这个意根入，也是虚妄的，也不是从因缘生出来的，也不是从自然生出来的。究竟为什么有这种觉知性呢？也是从如来藏妙真如性里边生出这一种瞪发劳相。 　　M3会十二处即藏性（分二） 　　N1总征N2别破 　　今N1 　　复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？ 　　复次阿难：我再给你说一遍，阿难！你要注意听！云何十二处，本如来藏妙真如性：什么叫“十二处本如来藏妙真如性”呢？“处”，就是个处所，也就是有一个一定住在的地方。这“十二处”是什么呢？就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是六处；再加上色、声、香、味、触、法六尘，这又六处；合起来，叫“十二处”。也有的地方叫“十二入”，和前边那个六入一样的，不过这是六根和六尘合到一起，一共有十二处。 　　N2别破（分六） 　　O1眼色处O2耳声处O3鼻香处O4舌味二处O5身触二处 　　O6意法二处O1分四 　　P1标举二处P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝且观此，祇陀树林，及诸泉池。 　　P2双以征起 　　于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？ 　　阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池：阿难！你看一看战胜太子的树林子，和这些水泉、水池。于意云何：在你的意思里边，你的见解怎么样子呢？佛征询阿难的意见。此等为是，色生眼见？眼生色相：你看这等等的景象，是色生出来的眼见呢？还是眼生出来的色相呢？你讲一讲这个道理，我听一听！ 　　相信现在阿难又有一点头痛，佛又有问题了！我怎么知道阿难这时候头痛？他没有出声。既没有回答，佛就为他讲了！ 　　P3分文难破（分二） 　　Q1破眼见生色Q2破色生眼见 　　今Q1 　　阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。 　　阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销：假设你说，由眼根生出外边这种色尘、这种色相的话；那么你见着空，这虚空不是色相，色性就应该没有了。销则显发一切都无：色性销了，这不就显出来一切色相都没有了？色相既无，谁明空质？空亦如是：色相既然没有了，又谁知道空的这种性质呢？空，也像这种道理是一样的。 　　Q2破色生眼见 　　若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？ 　　若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡：假设你说，这个见是色尘生出来的；这样，若没有色的时候，眼也就不能看见。可是你的眼睛看空的时候，空不是有形象的，那这个见也应该没有了！因为你说见是色生出来的，那么现在没有色了，也应该没有见了，所以说“见即销亡”。亡则都无，谁明空色：那么连见都没有了，什么也看不见了，又谁知道这是空、是色啊？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，见与色空，俱无处所；即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，见与色空，俱无处所：因为这个，所以阿难你应该知道，这个见和色、空，本来都无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：就现在这个色和见，色也没有自性，见也没有自性，这两处都是虚妄的。所以这本来也不是因缘而有，也不是自然生成的，都是由如来藏妙真如性里边生出来这么多个妄见。 　　O2耳声处（分四） 　　P1标举二处P2双以征起P3分文难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。 　　P2双以征起 　　于意云何？此等为是，声来耳边？耳往声处？ 　　这是讲“耳声处”了，耳与声的处。 　　阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟：阿难啊！现在你再听一听，在战胜太子这个园子里边，吃饭的时候就敲鼓──就是这个饭办好了，就敲敲鼓，大家吃饭了！要是大家想集会到一起，就要敲钟。 　　在丛林里头，现在吃饭不是敲鼓；敲什么呢？敲那个叫“梆”的。这个“梆”的样子，就像一条大鱼，是用木头造的。吃饭的时候，一敲那个大的鱼，就“梆、梆、梆”，出这么一个声，所以叫“开梆”。因为大丛林里头，僧人太多了，如果你没有个声音，人都不知道来吃饭。或者有的在自己寮房里睡觉也不一定。好像我有某一个徒弟欢喜睡觉，如果他睡着了，你没有个动静给他，他不醒，连饭也没有得吃了！ 　　所以丛林里头，或者住几千、几百和尚，到吃饭时，就开梆──“梆、梆、梆”！打很多下，不是就这么打三下、两下的；打得很久，打得越响越好。怎么呢？好令人一听见梆声，赶快穿袍、搭衣，就跑去吃饭。出家人吃饭的时候，都要穿上袍、搭上衣，这样庄庄严严，威仪肃穆的。 　　到那儿吃饭的时候，都不讲话的！在禅堂里，有几千个法师在那儿吃饭，没有一个人说话，没有声音的，这叫“食不语”。这个意思是“持戒”，持什么戒呢？食不语的戒；吃饭的时候不讲话的。出家人吃饭的规矩，也不能吃吃就站起来，然后再坐下吃，都要一坐食──就是坐着不起身来，这叫“一坐食”。有那个行堂的师父走到你旁边，你需要什么东西，他就给你添什么；你欢喜多少，他就给你添多少。你欢喜一碗，他就给你添一碗；欢喜半碗，你用手指头或者筷子这么一画，画一个一半的样子，他就给你添一半。不讲话的！ 　　以前有一个老修行，他受了戒，可是他把戒都犯了，就剩这个食不语的戒还没有犯。这个护戒的神跟着他，就希望他犯这个戒，戒神好就也走了，不保护着他。但是始终他也不犯，吃饭的时候，他总不讲话的。 　　以后，这个戒神就给他托梦，叫他说：“你吃饭应该讲话！你什么戒都犯了，为什么吃饭这个戒不犯呢？你快点犯哪！我也好离开你了！”这个老修行一想：“哦，我就守这一个食不语的戒，果然有戒神保护着我！”于是，以后他又找了一个有道德的法师，重受过戒；结果，他也修行成道了！每一个人有每一个人的因缘，所以受戒在佛教里头，是很重要的一件事。 　　吃饭的时候开梆，据说这梆原来是一个作恶的人，他死后变成一条鱼。这条鱼身上生了一棵树，它专门用这一棵很大的树，把船给拖翻了，它就吃船上的人。以后遇着一个阿罗汉，大约就把这条鱼超度了；于是用鱼身上这棵树，仿造鱼的样子，造了这么一个梆。所以一吃饭的时候，就打这个梆，表示把这条鱼的罪业都给消了，这鱼就也托生去做人了！这都是没有什么根据的传说，我也是姑妄言之，这么讲给你们听一听。 　　那么前边的经文说“食办击鼓，众集撞钟”，所以钟鼓音声，前后相续：在这儿又是钟声，又是鼓声，或者先敲钟，或者先敲鼓，这声音都是前后相续。于意云何：佛又问阿难说，这个钟鼓的声音响了，在阿难你的意思里，你有什么感想啊？此等为是，声来耳边？耳往声处：此等钟鼓的声音，是声音走到你的耳朵旁边，叫你听见的呢？或者是你的耳朵到声音那个地方去了呢？佛这么问阿难，大约阿难也没有什么话回答。阿难现在不像以前那么样冒冒失失的，一问什么，即刻就回答了。现在他不出声了，就等着佛给解释。 　　P3.分文难破（分三） 　　Q1.声来耳边Q2.耳往声处Q3.无来无往 　　今Q1 　　阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？ 　　阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我：假设是这个声音来到耳边的话，就比方我到室罗筏城去乞食，在这个祇陀林园里，就没有我了！“我”，这是佛称自己。 　　“室罗筏”是印度话，翻译过来叫什么？有没有人记得？这是最初讲的，在“六种成就”里头讲过，这是一个“处成就”来着。这个室罗筏，翻译成英文和中文，是怎么样来着？你们也都忘了？那我也想不起来了。咱们大家都把它忘掉就好了！我也没有说，你们也没有听，这是“无说无闻真般若”，这也是一个考试。我一个月有一个考试，这就算这个月的考试。这个考试，这么多人，没有一个及格的，唉！ 　　室罗筏，翻译成中文叫“丰德”。“国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德”，所以室罗筏，就叫“丰德”。丰，是丰满；德，就是道德。这个应该记得！这个是印度的地名，又叫“舍卫国”；舍卫国、室罗筏城，是一个的。 　　这个小小的，就不记得，将来有人遇着，叫你们也讲一讲六种成就的处成就；说是：“我记得有个室罗筏城，翻译成英文是怎么样，那我不知道了！”那你说多倒架子！你这个弘法者，这个说法的，怎么被人家问住了？假如他问的是奇奇怪怪的，你就不答覆他也可以，没有问题的。如果在这个佛经上有的，你就应该知道的；你答不出来，这是未免太抱歉了！ 　　此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻：前边佛说了，我到舍卫国这个城里头去乞食，这个祇陀林园就没有我了。同样的道理，如果你说，这个声音来到阿难你的耳朵，那么目连、迦叶就不应该听到。“目连”，就是神通第一的那位摩诃目犍连。“迦叶”，这个字本来中文是个“叶”字，但是在这个地方读“社”；有一些个对于文字不通的人，就读迦叶（音“业”）尊者，对中国平、上、去、入这个声的学问，他不懂的。 　　这就表示说，如果声音到你耳朵这个地方来了，它就不应该到他的耳朵边上去。为什么？这个声音到你的耳边来了嘛！你看，佛简直是不讲道理的！这声音本来是普遍的，谁都可以听见，他这么样讲，这就是故意来问难阿难，和阿难不讲道理，看看阿难怎么样回答！ 　　何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：何况这其中又有一千二百五十个比丘，怎么这些个沙门一闻到钟声，就一齐来斋堂吃饭了？ 　　Q2.耳往声处 　　若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻，何况其中，象马牛羊，种种音响？ 　　前边是说：声来到你耳朵边，这是没有道理的；因为它到你的耳朵边，其他人就应该听不见。那么其他任何人也都闻见钟鼓的声，这就证明：钟鼓的声，不是只有到你耳边来。 　　若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我：或者你说你的耳朵去到声的那地方去听了，就好像我回到祇陀林这里边，在室罗筏城那地方就没有我了。你承认这个道理吗？阿难！你说我说得对不对啊？这个理由你不能辩驳吧？ 　　汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻：那么你的耳朵听见鼓声了，你这个耳朵已经到那个打鼓的地方去了；钟声再响，你的耳朵已经走了，你就不应该听见。可是你不单单听见鼓声，钟声你也又听见了！你说你的耳朵已经走了，那么你现在又是用什么听见的呢？好像我从室罗筏城回来，室罗筏城没有我了；那么现在你的耳朵走了，你还能听见东西，这是怎么回事啊？何况其中，象马牛羊，种种音响：何况其中不单单有钟声、鼓声，还有象、马、牛、羊，很多很多的声音，你都可以听得见。那么你耳朵究竟走了没走呢？是不是到声那个地方去了呢？你耳朵若到声那个地方去，现在这么多种声，你只有一对耳朵，你怎么有这么多耳朵去听呢？ 　　Q3.无来无往 　　若无来往，亦复无闻。 　　若无来往，亦复无闻：你若说耳朵也不能到声那个地方去，声也不能到耳朵这儿来，互相没有往来。既然没有往来，那么你根本就应该听不见的！你又听见个什么？你说这个道理是怎么样？这表示什么呢？表示如来藏妙真如性，是不生灭的，是普遍的。不是说像某一个人在这个地方，这个人走了，就没有了。不是的！它是没有生灭的。这就是显这个根性是真的，妄想是假的。 　　P4.结妄归真 　　是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，听与音声，俱无处所：因为前边我所说这个道理，所以阿难你应该知道：你的听觉和声音，都没有一个居住的处所，它也没有一个家。这个听和声音，都没有个居处，大约和要饭的一样，连个住的地方都没有了！即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：也就是说，这个听觉和声尘，这两种都是虚妄的；也不是由因缘生的，也不是自然生的；这是如来藏里边妙真如性的一种表现。所以你不要用分别心，来尽分别这些个“尘”、这些个“处”！ 　　O3.鼻香处（分四） 　　P1.标举二处P2.详以征起P3.分文难破P4.结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。 　　P2详以征起 　　于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？ 　　这是讲鼻和香这两处。 　　阿难！汝又嗅此，炉中栴檀：“炉”，就好像我们这个檀香炉；“嗅”，就是这么闻一闻。阿难！你闻一闻香炉中这个檀香。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气：这个香如果点上一铢的时候，室罗筏城四十里地以内，即刻同时闻见这股香气。 　　“一铢”，按照中国的量，二十四铢算一两，十六两算一斤；一铢香，就是很少的一块香。栴檀香又叫“牛头栴檀”，这种香据说出在北俱卢洲，你就用很少的，一点起来，四十里地以内都有这股香气。这不是说闻到它的烟有一股香气，是烟升到天上去，四十里地以内，很快就都闻见这香气了！并且如果有什么传染病或者瘟疫流行，你点上这个香一薰，这一些个瘟疫、传染病的病菌，也就都没有了！ 　　于意云何：阿难！在你的意思里，你认为这种的栴檀香怎么样啊？ 　　此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空：这个香是生在栴檀香木上啊？还是在你鼻根生出来的？还是在空中生出来的呢？ 　　P3分文难破（分三） 　　Q1破从鼻生Q2破从空生Q3破从香生 　　今Q1 　　阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入；鼻中出香，说闻非义。 　　阿难！若复此香，生于汝鼻：假设这种能香遍四十里的栴檀香，这香气是从你的鼻根生出来的。称鼻所生，当从鼻出：既然说它是鼻根生出来的，那么这个香气，应该会从你鼻根出来的才对。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气：可是你的鼻根并不是栴檀木，为什么可以说你的鼻中会出栴檀的香气呢？没有这个道理的！ 　　称汝闻香，当于鼻入：如果说，这个香气是你的闻性闻着的，香气应该入到你鼻孔里边去。鼻中出香，说闻非义：要是你说从鼻孔中出来香气，你再闻着这个香气，这个道理是不对的！因为你的鼻孔只可以闻这个香入，不能从鼻孔里再出香来。 　　这个道理，本来人人都知道香气是从栴檀香木发生的；一点着这个栴檀木，香烟缭绕到空中去了。可是香烟到空中，香气并不是那股香烟；这个香烟，只是升到虚空去，在虚空中。是一点着这个栴檀香，香气就到四十里地以内，人人都闻着这个栴檀香的香气了。为什么佛要这样问阿难，说这个栴檀香气是从鼻孔生出来的？还是从栴檀香生出来的？这任何人都知道，如果没有点栴檀香的时候，怎么没有这个香气？这证明香气是从栴檀香生出来的。 　　那么佛故意这么来询问阿难，来看他怎么样答覆这个道理。因为这个香气虽然是从栴檀生出来的，但是这个闻性，是从如来藏那儿来的。所以这个意思，不是在这个香气，而在这个闻性；这个闻性，是普遍的，是不生灭的。重点在这个地方！ 　　Q2破从空生 　　若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？ 　　若生于空，空性常恒，香应常在；何藉炉中，爇此枯木：“常恒”，就是常常不变的。假设你说这个香是生于虚空里头，这空的体性是常常不变的；既然空中有这个香气出，这个香气，也应该常常在这儿，它不会没有的。何必藉着在这个香炉里边烧这种的枯木，才有这股香气呢？就在平时，也应该有的。这也证明，这不是从虚空生出来的香气。“爇”，就是烧；“枯木”，就是乾木头。这个“藉”，和那个“借”，是一样的解法，就是借着；也就是因为烧这个香，而有这个香气的。 　　Q3破从香生 　　若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气；其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？ 　　若生于木，则此香质，因爇成烟：若这个香气，就算它是从木生出来的，那么从木生出来的这种香气的性质，是因为把它点着，它才成烟了。 　　若鼻得闻，合蒙烟气：若鼻根闻这香气，应该有一股烟气才对。但是这个香，它不是因烟气有香味；这个烟升到空中，普遍所有的地方都有这股香气了。这不是闻到那个烟有股香气；没有烟，它也有香气的。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻：这个烟升到空中去了，也没有散到很远的地方。但是四十里地以内，怎么都已经闻见这股香气了呢？这个烟没有到四十里地那么远，但是这个香气已经到四十里地以内那么远了！怎么那么远的地方，都可以闻见这股香气呢？你说这香是从什么地方来的呢？佛就这么问阿难。 　　P4结妄归真 　　是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，香鼻与闻，俱无处所：因为这个，所以你应该知道，香气、鼻子与这个嗅闻的觉，都没有一定的地方。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性：这就是，鼻的嗅觉和香气，这两种处所都是虚妄的，也不是因缘，也不是自然性。这都是从如来藏里边流露出来的妙真如性所表现的。 　　O4舌味二处（分四） 　　Ｐ1标举二处Ｐ2详以征起Ｐ3分文难破Ｐ4结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。 　　P2详以征起 　　于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？ 　　阿难！汝常二时，众中持钵：阿难！你常常在早晨和中午，和大众托钵，到舍卫城去乞食。其间或遇酥酪醍醐，名为上味：在你去托钵乞食的时候，若得着这个酥、酪和醍醐，就说是无上的妙味（very good food）。 　　酥、酪、醍醐，这都是用牛奶做的一种吃的东西。从乳出酪，从牛奶里头可以做出酪。酪究竟什么样子的？大约就和cheese（起士）差不多的性质，或者margarine（玛其琳），或者牛奶油之类的。从酪出生酥，从生酥又提炼出熟酥；从熟酥里头，再提炼出来的，就是醍醐。总而言之，都是从牛奶变化出来的。 　　佛说法，最初讲《华严经》，所以最初叫“华严时”。华严时，就好像太阳刚出来那个时候。太阳刚出来的时候，先照高山；高山，就比方是大菩萨。《华严经》是教化大菩萨的，所以佛说华严的时候，这二乘的声闻、缘觉人，“有眼不见卢舍那”，有眼睛，可看不见释迦牟尼佛现的千丈卢舍那身。他们看见佛，还是丈六的老比丘相，还是释迦牟尼佛本来的样子。“有耳不闻圆顿教”，他们有耳朵，可是听不见释迦牟尼佛说这个圆顿的《华严经》的妙法。这个时候打个比方来说，如果佛是像牛似的，华严的这种法就像牛奶。这种牛奶，大人吃着相当；可是这个刚刚出生的小孩子，吃这个完全牛奶，就受不了。所以这个时候，说《华严经》，是专门教化菩萨的，这叫“从牛出乳”。 　　第二，叫“阿含时”。“阿含”是印度话，翻到中文就叫“无比法”。这个法，已经没有得比的了，意思是那个外道的法已经都不能比了，所以叫“无比法”，又叫“阿毗达磨”。阿毗达磨，是小乘法，这就好像“从乳出酪”，从牛奶里又提炼出来酪，那个性质比较没有那么强，容易消化，小孩子也可以吃了。那么这第二时，表示日出照高山之后，就照到山间的幽谷了。“幽”，就是幽静；“谷”，就是山谷。言其这低下的地方，也都可以照得到了。 　　第三，叫“方等时”。“方”，是四方；“等”，是平等。这个就是从酪再提炼出来生酥。酥，大约就是牛油之类的。总而言之，这是在印度有这么多的分别。我没有到过印度，不知道究竟什么叫“酥”；乳是知道；酪，或者就大约是把margarine都提炼出来了，那种牛奶的营养份不太强，小孩子吃了容易消化；这生酥，又是在酪里边提炼出来的。这是方等的时候，言其太阳也将照到平地了。 　　第四是“般若时”。般若时，就是从生酥出熟酥。 　　第五是“法华涅槃时”。这个味道，就是醍醐。佛说《法华经》的时候，这个法，就好像醍醐的味那么妙。究竟醍醐是什么味道？这在印度是有的，此地有没有，我是不知道。那么《法华经》就好像“日照中天”，太阳正中了，所有的大地，无论高山、幽谷，什么地方都照得见了。所以，《法华经》在佛教里头，是最重要的一部经。 　　开智慧的是《楞严经》，《楞严经》为你指出修行的一条道路；而这《法华经》，就是要成佛了，到法华会上，那人人都要成佛的，“一称南无佛，皆共成佛道”。《法华经》是开权显实的，把虚假的都不要了，就说实在的，这是《法华经》的道理。 　　所以《楞严》、《法华》这两部经，在佛教里是最重要、最重要的。《法华经》的道理最玄妙了，所以天台智者大师，最初就是读《法华经》开的悟。开悟后，他听说有部《楞严经》，就向西方天天叩头礼拜《楞严经》，希望能看见这部《楞严经》。但是他拜了十八年，始终也没有看见过《楞严经》。你说这是不是一种遗憾？中国古来那些个大德祖师的行力，对于尊重佛法，那真是毕恭毕敬的。 　　中国有的人拜《法华经》，拜《楞严经》，一个字叩一个头，一个字叩一个头，一天从早晨到晚间，都是这样叩头拜经的。有的拜拜经，也就开悟了。所以修行的方法，有种种的不同，你无论修哪一个方法，都要专一的，不要一边修，一边打妄想！ 　　好像，我知道有的人在这儿听经，他不听经，他就想：“我要打个电话给my girlfriend（女朋友）。”或者：“我要怎么样答覆那封信？……”专门想这些问题。你说这样，你怎么能与佛法相应呢？他自己也不觉悟：“我现在学佛法，应当把什么都放下，我来专心学佛法！”他不这样子，所以听完了，对于我讲什么，他也不知道；有的时候知道，他又说：“这也没有什么意思！”就是犯这个毛病！ 　　于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中：阿难！在你的意思里边，你说酥、酪、醍醐是无上的妙味，可是这个味是在空中生出的味尘？还是在你舌根上生出的味尘？或者是在吃的东西里边生出这种的味尘呢？ 　　Ｐ3分文难破（分三） 　　Ｑ1破从舌生Ｑ2破从味生Ｑ3破从空生 　　今Ｑ1 　　阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？ 　　阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移：阿难！假设你说味道生于舌，是你舌根生的滋味，在你阿难的口里边，只有一个舌头；这个舌头，在你吃酥的时候，它就变成酥味了，你再吃黑石蜜糖的时候，它不应该再知道是甜的。为什么？你只有一个舌头！一个舌头只能知道一个味，你怎么会一个舌头辨这么多味呢？你已经有着酥味，就不应该再有甜味！“黑石蜜”，就是甘蔗造的一种糖，这种糖是硬的，好像石头那么硬，这大约是古来造糖的方法。 　　若不变移，不名知味：假设你吃黑石蜜的时候，味也不变成甜的，那你这舌头也不叫“知味”了，它不知道味道。若变移者，舌非多体：假设你吃酥的时候就变酥味，吃糖的时候就变成甜味，味会变移的话，这舌根并非很多体。你只有一个舌！ 　　云何多味，一舌之知：为什么这么多的味道，你用一个舌头就可以知道呢？甜的，它就知道甜的；酥味，它也知道酥味；什么味道它都知道。你一个舌头，怎么能知道这么多的味道？ 　　Q2破从味生 　　若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，既同他食，何预于汝，名味之知？ 　　若生于食，食非有识，云何知味：你若说味道生在食品里边，是从吃的东西那儿来的。可是吃的东西本身并没有一种知觉，它又怎么会知道味道呢？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知：又者，这个吃的东西，它自己的味它自己知道；这就如同它自己吃它自己似的，与你又有什么关系呢？你又怎么能叫它是你吃东西这个“味觉”呢？ 　　Q2破从味生 　　若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面；则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？ 　　若生于空，汝啖虚空，当作何味：你若说味生于虚空，你吃一口虚空，看看这虚空是什么味道？ 　　必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面：你若一定说是味生于虚空，那把这虚空比方它是咸味，这个咸味既然咸到你舌头上，那也会咸到你的脸上。则此界人，同于海鱼：要是你脸上也咸了，那身上也会咸了；你身上咸了，他身上也会咸了，人人都变成有咸味了！那么这个世界的人，和海里的鱼是一样了！ 　　既常受咸，了不知淡：既然常常在这个咸的味里头来泡着、腌着，就应该不知道什么叫没有滋味的这个“淡”。若不识淡，亦不觉咸：你若不知道什么叫淡的味，那么咸的味道你也不知道了。为什么？你不觉得淡，你就不知道味道了嘛！不知道味道，所以就不觉咸了。必无所知，云何名味：你根本什么味道都不知道了，那么这有什么理由你又给它取个名，叫它是“味尘”呢？这也没有理由的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，味舌与尝，俱无处所；即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，味舌与尝，俱无处所：因为这个，所以你阿难应该知道，味和舌的尝，它们都没有一个一定的处所。即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性：就拿尝和味道来讲，这两种处都是虚妄而生，虚妄而灭的；也不是因缘造成的，也不是自然造成的，是由如来藏妙真如性的表现而已！ 　　Ｏ5身触二处（分四） 　　P1标举二处P2约二触破P3约一触破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝常晨朝，以手摩头。 　　佛教里头，和尚要每天早晨“三摩其头”，三次摩自己的头。就是好像白文天讲的：“摸摸有没有头发，为什么头发没有了呢？哦，我是个和尚，是个出家人！”因为在释迦牟尼佛那个时候，很多外道的人皈依佛，随佛出家。随佛出家之后，佛为令这一些人不忘他是和尚，所以叫这些和尚每天摸一摸自己的头。阿难是一个很听教的人，他很实行这种的制度，所以每一天他都三摩其头。 　　阿难！汝常晨朝：“晨朝”，“晨”就是早晨，“朝”就是早晨的开始。晚间太阳落的时候，叫“夕”。阿难！你常常在早晨的时候，以手摩头：用手摸自己这个和尚头，看看自己这个头发为什么没有了；这叫人不忘自己的本分。所以在这儿讲到十二处的身、触二处时，释迦牟尼佛就问阿难“以手摩头”这种的制度。 　　P2约二触破 　　于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身。 　　于意云何：阿难！我问你一个问题。你以手摩头，你有一种触觉发生。这个触觉，你说是在什么地方？此摩所知，谁为能触：你这手一摸，你手也知道了，头也知道了；那谁是一个能触的？谁是一个所触的？“能触”，有这种能力去触；“所触”，是被触的。能为在手？为复在头：能触的这种能力，是在手上呢？还是在头上？你讲一讲。 　　若在于手，头则无知，云何成触：假设你说这个“触”在手，你用手摸头的时候，只有手知道，头不应该知道；既然头不知道，怎么叫“触”呢？ 　　若在于头，手则无用，云何名触：你若是说能触的功能在你头上，这个手也没有知觉的作用了，这又怎么叫“触”呢？阿难！你讲给我听一听。 　　若各各有，则汝阿难，应有二身：假设你说手也有触，头也有触，这两个地方各有各的触，那么现在你阿难应该有两个身体，有两种触。 　　至于和尚“三摩其头”，它有一个偈颂；这个偈颂是说得很有道理的，我现在把这个偈颂念给大家听一听： 　　守口摄意身莫犯莫恼一切诸有情 　　无益苦行当远离如是行者得度世 　　“守口摄意身莫犯”，“守口”，就守着这个口，不要乱讲话。守口，口里就没有绮语、妄言、恶口、两舌这四恶了。“摄意”，就是摄持着这个意念，令这个意念不要东想西想尽打妄想，也不要尽起攀缘心，各处去攀缘。意里边，不要有贪、瞋、痴这三恶。“身莫犯”，身也不要犯过错，不要有杀、盗、淫──不要杀生、不要偷盗、不要淫，就是想一想都不可以的！ 　　“莫恼一切诸有情”，你不要恼乱这一切的有情。什么叫“有情”？就是一切的众生。你不要令面对的人和一切众生生烦恼，你不要恼乱众生。甚至于和你在一起的人，或者大家同在一起修行的，更不应该恼乱，不应该令对方生烦恼。有的时候，若是无意之中对方误会了，生出一种烦恼，那应该找一个机会来解释，不要把这个事情扩大了！这叫莫恼一切诸有情。 　　“无益苦行当远离”，对人世没有益处的事情不要做。好像，印度人学牛戒、狗戒、睡钉床，把自己的身体跳到灰堆里头去，特意把身体弄得非常的不洁净。这种种无益处的苦行，你说这有什么意思？这对修道有什么帮助？你越不干净，心里也越邋遢、越不干净。外边你弄得不干净，你心里也尽想不洁净的东西，心里也就不洁净。所以不要做无益的苦行，你要做对人世有益处的事情！ 　　“如是行者得度世”，像这样，你不恼乱一切有情，不做无益的苦行，也不行外道法，你就够资格度世间的众生了。怎么叫“外道法”呢？释迦牟尼佛是行中道的，佛修法，叫弟子都要吃斋，不要吃肉；就吃肉，也要吃三净肉。三净肉，是“不见杀”，不看见他杀生；“不闻杀”，没听着杀生的声音；“不为我杀”，这猪或者牛、羊，不是为我杀的。佛在世时，弟子若因身体不健康，这三净肉可以吃的。 　　在佛教里头，佛叫弟子吃斋；你说提婆达多他这种邪知邪见就怎么样？“哼，你叫你的弟子吃斋不是吗？我叫我的弟子不吃咸盐。”咸盐都不吃，他说这叫“上清斋”。在道教里头，也有外道就说这叫“上清斋”，其实这是不合乎中道的；可是提婆达多就是这样子。佛叫弟子过午不食，早晨吃粥，中午吃饭，一天吃两餐；佛自己，早晨也不吃，晚间也不吃，一天就只吃中午一餐。那么提婆达多叫他弟子怎么样啊？修行，一百天不吃饭。“你一天吃一餐吗？我一百天吃一餐！你看，是不是比你又高了？”“你吃斋吗？我连咸盐都不吃。我总比你高一着！”他总想要和佛来比，要和佛来斗法，他总说佛不如他。 　　所以他挑拨阿阇世王杀父亲、杀母亲，然后他叫阿阇世来做新王。提婆达多自己则说，他要做新佛──释迦牟尼佛是旧佛，是老腐败的佛；那么他要在佛教里创革命，做个新佛。结果搞来搞去，搞得提婆达多生陷地狱，就这么带着肉身堕地狱了！这是提婆达多搞出来的事情，这些外道也是这样子。这个提婆达多专门做和佛不同的事情，和佛教不同的事情；换一句话说，也就是要争第一，欢喜做第一。欢喜来、欢喜去，结果欢喜到地狱里去了！这是提婆达多生陷地狱的果报。所以修无益的苦行，是没有用的！ 　　有首偈颂说： 　　千百年来碗里羹冤深似海恨难平 　　欲知世上刀兵劫试听屠门夜半声 　　“千百年来碗里羹，冤深似海恨难平”，“羹”，就是浓汤。就在这一碗肉汤里边，千百年到现在，这个冤仇好像大海那么深；这种怨恨心不平服的。“欲知世上刀兵劫，试听屠门夜半声”，早期作战时，只用刀、枪这么打，不是像现在又用火箭、又用炮、又用枪，隔着多远都可以打的。以前那是用刀枪，都用白刃战，要身体相接、白刃相接，才可以杀人；现在更厉害了！你想知道世界上为什么有打仗这个问题，那你听一听那个屠夫铺──就是杀猪、杀牛、杀羊的地方，那些屠宰场半夜是个什么声音？ 　　所以佛教讲戒杀、放生、受戒。你若一个人不杀生，这个世界上就少一股戾气，少一股凶气。若有十个人不杀生，这个世界就有十股吉祥的瑞气，没有凶气了！所以我们人和天地间都通着的。你尽存杀心，对一切众生你不戒杀，那个众生对你也没有好感；你若爱惜众生，众生对你也好。所以人与人之间、人与畜生之间，都有这一种关系的。 　　不过，在这个楞严讲修班，时间很少，我没有那么多时间给你们讲这些个用不着的公案，所以都是稍稍讲一点。就单单杀生、戒杀、放生这些个问题，我讲三个月也讲不完的；不要说三个月，我告诉你们，三年也讲不完！多得很！所以现在不要讲了，还讲这个经文。 　　P3约一触破 　　若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空，与汝成触。 　　阿难哪！若头与手，一触所生，则手与头，当为一体：你若说头和手只有一个触觉，都是一个触所生出来的，不是两个触。以前你说两个触，现在假设你是一种触觉，那么你的手和头，应该是一个的。 　　若一体者，触则无成：若头和手是一个的，那么，在“一个”上，不应该有能触、所触，你又怎么能成一个触觉呢？你看，这个道理说得妙到极点了！ 　　若二体者，触谁为在：前边，你若说是一体，那么一体不成触，就没有“触”的名了。若是你说手和头是两个体性，那么触是一个，这是属于哪一个呢？是属于手，是属于头呢？一定有一个能触，有一个所触。 　　在能非所，在所非能：你不能说是两个都有触，只能有个“能触”、有个“所触”。怎么叫“能触”呢？就是你能有“触”的这种知觉。譬如我现在触到这张桌子，这张桌子是没有知觉的，但是我的手是“能触”，这张桌子就是“所触”。这两种往一起相触，要有能、所；一个是能触的，我这儿能去触了；那个被触到的物质，是所触的。 　　在“所触”，就不是能触；在“能触”，也不是所触。那么，手和头，究竟哪一个是能触的？哪一个是所触的？你说究竟是哪一个触哪一个？是“手是能触，头是所触”啊？还是“头是能触，手是所触”呢？你讲啊！不应虚空，与汝成触：你不能说“我就一个，我和虚空发生触觉了！”虚空根本没有东西的，不会和你的手或者头发生一种触觉。 　　P4结妄归真 　　是故当知，觉触与身，俱无处所；即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，觉触与身，俱无处所：“是”，因为；“故”，所以。因为前边我讲的这种种道理，所以你要知道，这种有所感觉触尘和你的身体，都没有一定的处所。这触觉没有一个一定的地方，你不能说它一定是怎么样子！ 　　即身与触，二俱虚妄：即你身和你这个触，这二个处所叫“身处”和“触处”；这是虚妄的、假的、不实在的！你不要着住到这种触尘上。就是你不要贪着某某的肉皮真细腻、真滑，接着就生一种贪着的想。你贪着什么？这虚妄嘛！你贪着它做什么？本非因缘，非自然性：这种的触觉，不是由因缘所生出来的，也不是自然由虚空生出来的。这是由如来藏那个妙真如性所流露出来的。但是这都是虚妄的，你不要着住到这个上！你要返本还原，回到自己的如来藏，把这些妄相都放下，归回到自己真的根性上！ 　　Ｏ6意法二处（分四） 　　P1标举二处P2双以征起P3就法辨妄P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。 　　P2双以征起 　　此法为复即心所生？为当离心，别有方所？ 　　阿难！现在我再跟你讲“意缘法尘”的道理。汝常意中所缘：你常常在意中里头“所缘”；这个“缘”，是攀缘的缘，我们修道人最要避免的，就这个攀缘。这攀缘心一有，就是障道因缘；这由第六意识作怪，生出一种攀缘心，你很不容易修道的。你做多少的善事，你用攀缘心来做，那都是假的；你就度了多少众生，你用攀缘心来度众生，那也是假的。所以这个，阿难你常在你意里头所缘的善恶无记三性：有善性、恶性和无记性。“善性”，就是一切的善法。“恶性”，就是一切的恶法。“无记性”，就是非善非恶，也不是善也不是恶，平平常常的。 　　生成法则：由善性、恶性和无记性这三种的性里边，生成这个“法尘”；这个“法”不是佛法的法，是法尘。“则”，有一定的规律，而生出来这个法尘。 　　此法为复即心所生？为当离心，别有方所：这个心，就是第六意识，就是那个意。这个意所缘的法，你说它是在心里所生出来的？还是在离开你这个第六意识，另外它有一个方向和住所吗？你的意思怎么样？讲一讲啊！ 　　P3就法辨妄（分二） 　　Q1破即心所生Q2破离心别有 　　今Q1 　　阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？ 　　阿难：阿难现在莫测高深了，对佛的境界，他不敢窥测了，不敢讲了。所以在佛问了之后，阿难也没有回答。佛又叫了一声阿难，为什么叫阿难呢？就是叫阿难注意听，不然，佛说出来的时候，阿难若睡着了，就是说了也白说，没有人听了！所以叫了一声：“阿难啊！”这把阿难从梦中给惊醒了，不会再去睡觉了！ 　　若即心者，法则非尘：你若说这个法就是从心里生出来的，就是第六意识，那这个法就不是尘了，与尘没有关系的。非心所缘，云何成处：你的心本来是缘着尘境，法既然不是尘，你心也缘不到了！你连缘都没有地方缘，又怎么能有一个地方呢？所以这“意缘法”，没有一个地方的！ 　　Q2破离心别有 　　若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示；不应人间，更有空外，心非所缘，处从谁立？ 　　若离于心，别有方所，则法自性，为知非知：这个法若离开心，另外有个地方；那么法它自己的性，知不知道自己是法呢？你讲啊！ 　　知则名心，异汝非尘，同他心量：这个“异”当“离异”讲。如果说这个法它知道，有知觉的。有知觉的，这个就叫“心”；那么“心”没有离开你，它就不是尘。因此，若说“这个”是心，那就和其他人的心量是一样的，不是个法尘。即汝即心，云何汝心，更二于汝：那么，在你这儿就是你的心，怎么可以说你的心和你分开分成二个呢？要知道心就是心，它怎么会和你分成二个呢？ 　　若非知者：照我前边的道理这么样一讲，你又说这个法尘它不知道，是无知的。此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在：那么这个法尘既不是色、声、香、味；没有色，也没有声，也没有香，也没有味，也没有触觉所知道的离、合和冷、暖，和前边那五尘的境界不同，也没有个虚空相──虚空还有个相啊？你说这个法在什么地方？这样问阿难。这回阿难怎也不敢讲话了！今于色空，都无表示：现在在色、空这两种的尘相；在色上，这个法尘无所表示；在空里边，它也无所表示。不应人间，更有空外：那就不应该在人间更有另一个空外之处，为法尘所在之处。心非所缘，处从谁立：若在空的外边，心也不能缘这种法尘。那么这个法的处所，在什么地方建立呢？是谁给它建立的呢？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，法则与心，俱无处所：因为这个，所以你阿难就应该知道：法的规律与心，这两种也是没有处所的，没有什么地方可以找的。 　　则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性：那么意缘法这种的道理，这两个处所也都是假的，不是由因缘所生出来的，也不是由自然生出来的；这也是从如来藏妙真如性里头，一种狂妄所化现的相。 　　M4会十八界即藏性（分二） 　　N1总征N2别释 　　今N1 　　复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？ 　　复次阿难：释迦牟尼佛又对阿难说，说什么呢？云何十八界，本如来藏妙真如性：怎么说“十八界”也都是如来藏里的妙真如性呢？ 　　什么叫十八界呢？十八界，就是六根“眼、耳、鼻、舌、身、意”，这是六界；再加上六尘“色、声、香、味、触、法”，又是六界；再加上六识“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”，这又是六界。共三六一十八界。 　　六识是从六根、六尘中间生出来的。“识”，是以分别为义。“根”，是以生长为义；言其生长在我们这个身体上。“尘”，是以染污为义，不洁净、不清净，这就叫尘；这个染污，染污什么呢？染污到六根的根性上。 　　在六根对着六尘时，就生出六识来。眼睛看见色，就分别这个色好看，或不好看；欢喜这个颜色，不欢喜这个颜色，生出一种分别心，这就叫“眼识”。 　　耳听声音，也是听这个声音好不好听；或者欢喜这个声音，不欢喜这个声音，生出种种的分别心来，这就叫“耳识”。 　　鼻嗅香和臭这两种尘，分别这是香、是臭的东西；或者欢喜这个气味，或者不欢喜这个气味，生出一种“鼻识”来。 　　舌是分别味道的，这个舌根对着味尘，就分别这个味是香味、臭味；是欢喜这个味，不欢喜这个味。这个味和鼻嗅香尘的味是不同的，这就是“舌识”。 　　身根对着触尘，贪这个滑腻或粗涩；或者欢喜这种触觉，或者不欢喜这种触觉。身根对着触尘，就生出一种分别，触觉的这种识叫“身识”。 　　意根是对着法尘，前面色、声、香、味、触五尘，都是有形相的，是可以有所表现的；唯独这个法尘，它是无形无相，无所表示的。可是虽然无所表示，也是在意根对着法尘里边，生出一种分别心来，于是也有一个识，这就是“意识”。 　　六根对着六尘，中间生出了六识，这十八界虽然分开是十八界，合而言之，也都是在这个如来藏妙真如性里边包括着的。 　　N2别释（分六） 　　O1眼色识界O2耳声识界O3鼻香识界O4舌味识界 　　O5身触识界O6意法识界O1分四 　　P1标举三界P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。 　　P2双以征起 　　此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？ 　　阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识：阿难哪！就好像你以前所明白的道理一样：眼根对着色尘这种因缘，于是中间就生出一种眼的识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界：可是这种根对着尘，中间生出来的识，是因为眼睛生出这种识，以眼根做它的界限呢？还是因为色尘所生出的识，以色尘做它的界限呢？ 　　P3分合难破（分三） 　　Q1破因眼生Q2破因色生Q3破和合生 　　今Q1 　　阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？ 　　阿难！若因眼生，既无色空，无可分别：假设眼识是因为眼而生的，那与色、空就毫无关系，也就没有色、空的因缘，而有这个眼识。既然没有色、没有空，那么也没有所分别了。因为你要对着色才能有分别，或者你对着空也可以有分别；现在色也没有、空也没有了，那么你有什么分别呢？是没有所分别的！纵有汝识，欲将何用；像这样，就算你有这个分别识，你要它来做什么用呢？没有什么用处啊！ 　　汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界：你眼看见色，能生出一种识；可是你这个能见的见，也不是青、黄、赤、白这种种的颜色，也没有所表示，你又从什么地方立出界限呢？ 　　Q2破因色生 　　若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变；汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。 　　若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性：你若说，这个眼识是因为色尘而生出来的，在空的时候什么也没有，你就没有所分别，你的识也就应该灭了，你又怎么能知道它是虚空的性呢？ 　　你能知道这是虚空的性，就是你这个识还没有灭呢！既然没有灭，你的识是从什么地方来的呢？你说从色这儿生来的，到空的时候，没有色了，那么识也应该没有。但是现在也不是这样子，到空的时候，你还知道是虚空。你知道是虚空，就是你还有识，你的识并没有灭啊！ 　　若色变时，汝亦识其色相迁变：你若说因为色生这眼识，如果这个色有所改变的时候，你也知道它的色相迁变了！汝识不迁，界从何立：可是你的眼识没有迁变，这个识的界限，又从什么地方立呢？如果你眼识从色生，你应该在色那方面立界限；色改变了，你的识也应该改变。但是现在你的识可没有改变；既然你识没有跟着这个色去改变，究竟你这个识的界限在什么地方呢？ 　　从变则变，界相自无，不变则恒：前边说的是“识不变”。现在如果说识遇着色变，这识也就变了，所以自然也没有个界相，它随时变动的；如果不随着变的话，就是永远存在的！ 　　既从色生，应不识知，虚空所在：既然说这个识是从有形相的色生出来的，这个识就不应该知道虚空所在。虚空在什么地方？它不应该知道。因为它的界限在色相上，在有色质的东西上，它有这种识的界限；那么虚空在什么地方，它不应该知道的！ 　　Q3破和合生 　　若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？ 　　若兼二种，眼色共生：假设你说这个识也变、也不变，亦变亦恒，这个识是眼根对着色尘，由两种一起生出来的。 　　合则中离：可是两种共同生出这个识，你两个合到一起的话，中间一定得要有一个缝，因为它不是一个整个的。你是眼睛也生识，色尘也生识；那么眼根生出来是有知觉的，色尘生出来是无知觉的。像这样：一个有知觉，一个无知觉，合到一起的时候，因为它不是两个都有知觉，也不是两个都没有知觉。中间一定要有个缝子。离则两合：如果是眼根与色尘离开而生，这一半根，一半尘；一半是有知觉的，一半是没有知觉的。有知觉的合于眼根，无知觉的合于色尘，这半根和半根相合，半尘和半尘相合，这又变成两合了。 　　体性杂乱，云何成界：这一种讲法，体性就乱了，就不会有一个系统了！那么它自己本身界限都分别不清楚，怎么会再有一个识的界存在呢？这个界限也不能成立的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无：因为这个，所以阿难你应该知道，这眼根对着色尘，互相为缘，互相来借重，中间就生出一个“眼识”的界来；你详细追究这个道理，眼根、眼识和色尘这三个地方，都没有一定的处所！则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性：所以眼根、色尘和眼识这三种，本来不是因缘所生的，也不是自然所生出来的，这是如来藏妙真如性的表现而已。那么眼、色和识的界限，就是眼根、色尘、眼识这三种，有三个界限：眼根是眼根的界限，眼识是眼识的界限，色尘是色尘的界限。这个“及色界三”，是文法上的关系；就是这么样加上一个“色”字，使它还是四个字、四个字一句的；这个地方不太重要的！ 　　O2耳声识界（分四） 　　P1标举三界P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。 　　P2双以征起 　　此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？ 　　阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识：你平常也知道的：耳根和声尘互相为缘──由这个耳根，听见那个声尘，互相发生一种因缘。这种因缘发生了之后，由耳就生出耳识，生出一种分别性了！此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界：你说这个耳识，它可是因为耳朵生出来的，以耳来做它的界限呢？还是因声所生出来的，以声尘做它的界限呢？这是征问阿难，看他的意思怎么样。可是阿难也没有话讲，因为对这个道理，越讲他越觉得不明白，所以也就不敢讲话了！ 　　P3分合难破（分三） 　　Q1破因耳生Q2破因声生Q3破和合生 　　今Q1 　　阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？ 　　阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知：释迦牟尼佛又叫了一声阿难，假设你说耳识是因为耳生出来的，则要有或者动的声音、或者静的声音这两种相貌，才能听见。可是当动、静二相没有现前的时候，单单耳朵它没有对象，就没有知觉，它不知道的。 　　必无所知，知尚无成，识何形貌：因为动、静二相既然没有了，也就没有声了。没有声了，那么这耳朵，一定不能知道有这种声尘。那么这个知都不能成，你这个识在什么地方来呢？识又是个什么样子呢？这识也是没有的。 　　若取耳闻，无动静故，闻无所成：假设你说这个耳识，不是因为耳生出来的；是因为耳朵有闻性，所以这个识在闻性里生出来的。那这个耳闻，要是没有动声、静声的时候，你也听不见什么。既然听不见什么，“闻”这个名目也不能成立的。 　　云何耳形，杂色触尘，名为识界：如果说肉耳能生识，那这个肉耳掺杂色尘，属于身根之色相，身根的对象是触尘；那你怎么可以说耳朵这肉形，和尘界接触时，这算一个“耳识界”？这是没有的！ 　　则耳识界，复从谁立：你这样讲，那么这个耳识界倒是从哪一边立出来的呢？是从耳这边立出来的？还是从声尘那边立出来的呢？因为它一定要有一个从哪一边立出来的。 　　Q2破因声生 　　若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。 　　若生于声，识因声有，则不关闻：你若说耳识是从声音生出来的，是因为声才有耳识界；那就与耳闻无关。无闻则亡声相所在：若是闻性都没有了，也听不到声了，你这个声相也就没有了！为什么没有闻呢？就因为没有声。没有声，你又怎么会生出个识，又会有个闻性呢？ 　　识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识：你若说这个识是从声音生出来的，我可以这样说，说这个声音就因为闻性而有的，就生出这一种的声相。可是若这样子，闻性也应该听到自己的识是个什么声音。因为你说你的识是从声生出来的嘛！有声才可以有识，你现在因为你闻到声，也应该闻到识！ 　　不闻非界，闻则同声：你若不能闻见这个识，它就没有一个界限；如果你能听着，它也就是声，就不能叫“识”。识已被闻，谁知闻识：识才能知道这个闻识，那么这个闻识已经被旁人听去了，又谁知道这个识是谁的呢？说：“现在我闻到这个识了！”这又是谁知道呢？ 　　若无知者，终如草木：如果说是没有人知道──再没有另外一个识，知道闻识的这种的情形，你闻到识的这个闻，也等于草木无知一样了嘛！所以这个道理也都不成立的。 　　Q3破和合生 　　不应声闻，杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？ 　　不应声闻，杂成中界：可是你不应该这个声又可以闻声，这么杂乱无章的，把两者之间的界限也搞得不清楚了！没有一个目标了。界无中位，则内外相，复从何成：这个界限没有一个中立的位置，那么内相、外相又从哪里定出来的呢？没有内相、外相，也没有个中间相，那么这个识的界限，到底又从什么地方成立的呢？没有地方成立的，所以这个识没有界限的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应该知道，耳和声是互相生出这种因缘，又生出一种耳识的界限来。耳识界、耳根界和声尘的界，三个都没有一定的处所。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性：那么这个耳根的界限，与声尘的界限，还有声音这种识的界限，这三种的界限，本来也不属于因缘法，也不属于外道那个自然性，这也是如来藏妙真如性的表现而已！ 　　O3鼻香识界（分四） 　　P1标举三界P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。 　　P2双以征起 　　此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？ 　　阿难！又汝所明：阿难！你以前听过这种权乘的教法，权乘教里边讲五阴、六入、十二处、十八界，那么这个道理你都明白了。可是那时讲这十八界是度二乘人和外道所说的方便法门。现在我再给你详细来讲解这种道理，你不要着住到这种的法尘上。鼻香为缘，生于鼻识：讲到这鼻和香，互相发生一种因缘；由鼻闻香，由香又到鼻根上，这互相就有一种因缘。因为互相有这种的因缘，就生出鼻识来了。这鼻识生出来了，究竟你说它是从什么地方来的呢？到底有没有这个识呢？ 　　此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界：你说这种鼻识，是因为鼻根生出来的，以鼻根作为它的界限呢？还是因为香尘所生，以香尘作为它的界限呢？什么地方是鼻识的界限？ 　　P3分合难破（分三） 　　Q1破因鼻生Q2破因香生Q3破和合生 　　今Q1 　　阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？ 　　若取肉形，肉质乃身，身知即触；名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？ 　　若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在。 　　阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻：阿难！若是因为由鼻根和香尘中间，生出这种的鼻识；如果这样子，那么在你的心里边，你以什么是你的鼻子呢？你说，在这个地方，本来这就是个鼻子，佛还问以什么为鼻子。大约佛的意思，是叫阿难说以眼睛为鼻子，或者以耳朵为鼻子。那么阿难对于这个道理没有了解，所以现在佛问他以什么为鼻子，他也不敢回答。 　　为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性：是取这个肉质，好像有两个爪在脸这个地方之相为鼻呢？还是你取能嗅，有一种嗅觉，这就有了动、静之性；以这个“性”做鼻子呢？ 　　若取肉形，肉质乃身，身知即触：假设你以这个肉形做鼻识的话，这些个有肉的东西，都是人的身体；身所能觉知的，这就叫“触”。名身非鼻：这个触叫“身”，它的名字不叫鼻子。名触即尘：这个肉质的是身，有所触的，这就是一种触尘，根本就没有一个鼻子的名义。鼻尚无名，云何立界：它连个“鼻子”的名都没有，你怎么能给它立个界限呢？ 　　佛就是不讲道理！谁都知道他自己有个鼻子，现在他把这阿难的鼻子给弄没有了！佛没有问阿难：“你的鼻孔究竟是冲下、是冲上啊？”没有问！那么我现在问问你们听《楞严经》这些人，你说每一个人的鼻孔是冲下、是冲上？你若答得出来这个问题的话，这也当一个月的总考合格了；你若答不出的时候，还像那个“舍卫国、室罗筏城”一个样。所以，这个人的鼻孔究竟冲下、冲上呢？ 　　若取嗅知，又汝心中，以何为知：你若取嗅觉这种的知觉性为你的鼻识；在你的心里头，以什么算一个知呢？ 　　以肉为知，则肉之知，元触非鼻：你如果以这个肉作你嗅香的知，那么肉所知道的这个，本来名叫“触”，不叫“鼻子”这名字。 　　以空为知，空则自知，肉应非觉：这个虚空，是讲接近鼻孔的虚空。譬如你说，在鼻孔和空气相接近这儿，就是鼻识。可是你如果以虚空为知，虚空它自己知道它的空，你的肉就不应该有所知觉。 　　如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在：像这样子，那应该虚空就是你阿难的身体，而你的身体就应该没有知觉。如果是这样子，你这个阿难，根本就不应该有你存在的地方！为什么？你是虚空嘛！你的识在虚空里头，虚空知道它虚空本身，如果你自己不知道这个识，和识也没有什么关系了。如果你知道，认为这是一种分别的识，那你的身体就应该也是虚空了！ 　　以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木；二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二；臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立？ 　　以香为知，知自属香，何预于汝：如果你说识是由香生出来的，以香尘说是你的鼻识；那么这个识也就属于香，而不属于你，又与你有什么关系呢？与你没有关系啊！ 　　若香臭气，必生汝鼻：这个“臭”字，也可以读“嗅”；在这儿，本来应该读“臭”；不过这个“臭”一说出来，大家就有一种感觉：这味道不好！所以还是读“嗅”好。若你一定说香的味道，或者不香的味道这股气，是由你鼻生出来的，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木：那么那个香和不香的这两种气味，就不应该生到伊兰和栴檀木上边。 　　“伊兰”是一种树，这种树最臭不过，就好像什么那么臭呢？就好像死人的尸首，在热天摆到那儿，或者三个礼拜、五个礼拜，那种臭，臭得很远很远的。这种树木出的那种味道，就和腐烂尸首的气味一样，是最臭的一种树木。它开红花，这花非常美丽，可是人要是吃了这种花，很快就死了，它的毒性很大的。 　　“栴檀木”，前边讲过，也叫“牛头栴檀”，据说出在北俱卢洲。这种栴檀香的木，一点着就可以香四十里，四十里地都闻见这种香。 　　这栴檀木，有时也和伊兰生到一起，如果有栴檀木，伊兰的臭气就没有了。这也就是臭到极点，就该香了；香到极点，又该臭了。所以大约伊兰树是臭到极点了，一有栴檀香木，把它那股臭气给避开了。好像我们人，这个地方尽是恶人，就等于臭气一样的，大家都有臭气。若这恶人里头又有个善人，就把这一些恶人都给影响，变成善人了，那么也就等于有栴檀香气一样的。 　　所以“物极必反，否极泰来”，什么事情坏到极点，就该好了；好到极点，又该坏了。好像我们现在这个世界，一般人说科学发明；发明的东西多了，等发明到极点，这个世界也坏了，什么也没有了，人又都什么也不知道了！什么也不知道，然后再发明；发明，知道东西多了，又该坏了！这个世界就是这样子循环的。 　　若香臭，不生伊兰及栴檀木，二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭：那么香和臭这两种物的气味不来，你自己嗅你的鼻，是香啊？是臭啊？臭则非香，香应非臭：味道不好，就不是香；如果是好味道，就不是臭气。 　　若香臭二俱能闻者：你若说自己闻自己，也可以闻到香，又可以闻到臭，这两种都可以闻得到的，则汝一人，应有两鼻：那么你现在一个身，就应该有两个鼻子。为什么？你说气味是由你鼻生出来的，你就只能闻一种味道──前边那不讲吗？香就不是臭，臭就不是香；你如果说香、臭味都一起闻到了，那么你就应该有两个鼻子去闻。为什么你一个鼻子可以闻两种味道呢？对我问道，有二阿难：这样子，现在对着我问佛法的，应该有两个阿难。你有两个鼻子嘛；有两个鼻子，也就应该有两个阿难。谁为汝体：这两个阿难，哪一个是你的身体呢？ 　　若鼻是一，香臭无二：因为你没有两个身体，所以你若说鼻子只是一个，那么香也就是臭，臭也就是香，没有什么分别，这不是两个。臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立：臭，既然你说它是香；香，也就变成臭了！因为你香和臭二种气味合到一起，那么香也不香，臭也不臭了。本来香臭的两种性，就不存在了。既然这两种的性都不存在，那么你这个界限，又从哪个地方立呢？ 　　Q2破因香生 　　若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。 　　若因香生，识因香有：你若说因为香生出这种识，这鼻识是因为香而有的。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香：就好像眼睛这个见，不能回光返照来看见自己的眼睛一样。同样的道理，那么你因为香而有这个鼻识，就在你鼻识本身，就不应该知道有这个香。 　　知即非生，不知非识：如果你知道这个香，识就不是从香生出来的。你若说它不知道，这就又不是识了。因为识以“了别”为义，应该知道的；不知道，这就不是识。香非知有，香界不成：香尘它没有知觉的，所以在香立个识的界限，这也不成了。 　　识不知香，因界则非从香建立：你如果说识从香生出来的，可是它不知道香，所以这个识的界限，也不是从香建立而成的。 　　Q3破和合生 　　既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。 　　既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄：也没有中间，也没有个内，也没有个外；这个鼻的闻性，没有处所的，你说它是从什么地方生出来的呢？也不是从香生的，也不是从鼻生的，也不是从空生的。所以它毕竟是个虚妄的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。 　　现在讲的是“鼻识”。你知道香，识就不是从“香”生出来的；你若不知道香，就不是识。识是知道的；你说，识在什么地方？ 　　是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应当知道：鼻和香互为因缘，生出鼻识界来。这个也没有鼻根界，也没有香尘界，也没有香识这种界，这三种的界限都没有。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性：所以你的鼻根和香尘，以及你所知道香尘的这种识，这三种的界限，本非因缘，也非自然性；这也是都从如来藏里边，那个妙真如性的表现，并没有一定的处所。 　　所以你不要执着我以前讲权乘的法门，有十八界、又有十二处，这都是虚妄不实的。以前不过为接引小乘的人，不得不说出来这么多个法门、这么多个处所，根本就没有的。现在要讲实相法门，第一义谛这个楞严大定；以前这些个理论，你不能再拿来和现在这第一义谛的法门相比较。所以，以前这些个界限，都是不成立的！佛说了法又不算，现在又说他以前说的那些道理都不正确的。哈哈！ 　　明天是礼拜六了，Tomorrow is Saturday，礼拜六又放假了。每逢一放假，我就觉得人心涣散了。我们在放假的这一天，也要收摄身心，不要太散了；要把这个考试的题目，认真了研究研究，把文章作得好一点，不要马马虎虎的！ 　　还有，在本堂这一次《楞严经》的法会讲修班，有人要求要受五戒，有的又要受八戒，有的又想要受菩萨戒。受五戒和八戒的人，这都叫“优婆塞”和“优婆夷”；如果受过菩萨戒的人，就叫“菩萨戒子”。本来是出家人受菩萨戒，但是因为菩萨是自利利人的，就是在家人也可以受菩萨戒！ 　　在佛教里，受戒是很要紧的，我们现在每一个人如果还想要受戒的，都不要错过机会。你受一戒也可以，受两戒也可以，受三戒也可以，受四戒也可以，受五戒、受八戒也可以。在家人不能受十戒，十戒是沙弥戒，那么可以受菩萨戒。菩萨戒是十重四十八轻戒。 　　五戒──若受一戒，这叫“少分戒”；受两戒呢，这叫“半分戒”；受三戒，这叫“多分戒”；受五戒，这叫“全分戒”，就是全分受五戒。所以，譬如：“我不能戒杀生”，那你可以受不偷盗的戒。你欢喜饮酒，好像我有个酒徒弟，欢喜饮酒，不愿意受酒戒；那你可以不受酒戒，就受不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，这都可以的！你说是“我欢喜讲大话，这个讲大话的戒我不能受！”那你可以受不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒，这都可以的。你要是说：“我不能戒杀生；有的时候，无意中，就把蚂蚁和小蚊虫的生命给伤了。我若受了戒，然后再犯戒，这就更有罪了！”那么你也可以不受这个不杀生戒。这个都随自己的便！你就受一戒、两戒、三戒、五戒，都可以的，所以不要错过这个机会！ 　　我告诉你们：有的地方，你受一趟戒，没有两百块钱，你受不了的。为什么？那就像做生意似的，一定要给钱的。这不是讲给钱做衣袍，这衣袍要你自己做的，你用多少钱不管；你欢喜做好的，用多一点钱；欢喜做不好的，用少一点钱。你就是单单受一受戒，供养师父，又供养庙上，统统差不离要两百块钱，这都不多的。而我现在在这儿，根本就不收钱的！所以你们有没有钱，都没有问题的。 　　O4舌味识界（分四） 　　P1标举三界P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。 　　P2双以征起 　　此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？ 　　佛叫了一声，说是阿难哪！又汝所明，舌味为缘，生于舌识：在以前我给你所说的小乘佛法，是为教化权教的众生。我所说的这个十八界里头，有一种是舌和味的这个界。这个舌头和味互相为缘，有舌头，才知道味；有味，舌头才知道，这互相为缘。在舌根对着味尘中间生出一种分别心，这就叫“舌识”。可是这个舌识，它的界限究竟在什么地方呢？此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界：这个识，是因为舌头上生出来的，以舌根为它的界限呢？或者是因为味尘所生的，以味尘作它的一个界限呢？阿难！你讲啊！ 　　P3分合难破（分四） 　　Q1破因舌生Q2破因味生Q3破因空生Q4破和合生 　　今Q1 　　阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？ 　　阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味：阿难！假设舌识，是因为舌根所生出来的，那么这所有世间的甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等，什么都没有味道了！为什么？既然舌识是因为舌而生的，这些个药材的味道，都不应该有了！ 　　“甘蔗”，就是一种造糖的东西。“乌梅”，就是前边所说的“酢梅”，口里生水那种梅，它是黑色的；乌，就是黑色。又有一种药材叫“黄连”，黄连是最苦的，苦到极点。“石盐”，就我们所吃的盐。“细辛”，也是一味药材。“姜”，就是ginger。“桂”，就是肉桂。这几种都是药材的名字。 　　汝自尝舌，为甜为苦：你自己尝尝自己的舌头，是甜还是苦啊？究竟是个什么味？若舌性苦，谁来尝舌：假设你这个舌头是苦的话，舌头它不能自己尝自己，那么又是谁来尝这个舌呢？舌不自尝，孰为知觉：舌自己不能尝自己，那么这个知觉的舌识，又是谁知觉的呢？是谁知道这个舌识的知觉呢？ 　　舌性非苦，味自不生，云何立界：如果这个舌头它自己的本性不是苦的，自然就没有一个味生出来。既然舌自己本身上没有味生出来，那么这个舌识，又在什么地方立出界限呢？ 　　Q2破因味生 　　若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生；味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？ 　　若因味生，识自为味，同于舌根：假设你说是因为滋味而生出来舌识，那么这个识，自己也就变成味了，也就和舌根是一样的。应不自尝：识是从味生出来的，那么这也和舌不能尝自己的舌一样，味本身不能自己尝自己的味。譬如苦味，它不能说自己尝尝，“哦，我自己的味道是苦的！”根本这个味它没有知觉！所以你若说这个识是从味生出来的，那么味不能尝自己，和舌根一样的。云何识知是味非味：味它既然没有知觉，怎么会又有一种分别的识在里边，又怎么知道是什么味和不是什么味呢？或者是甜味、不是甜味啊？是苦味、不是苦味啊？这个味的本身，它不能自己尝自己的。 　　又一切味，非一物生：若你说“识是从味生出来的”，可是这个味不是一种味，而是有很多种味。这所有的酸、甜、苦、辣、咸，种种滋味，不是从一种东西生出来的。譬如，辣椒就是辣的，乌梅就是酸的，甘蔗就是甜的，黄连就是苦的，咸盐就是咸的；这不是一种东西，生出来这么多种味道。味既多生，识应多体：既然是从很多种东西，生出来的很多种味道，那么这个识，也应该有多种的体性。这个地方，也就表示识是“随缘不变、不变随缘”的；所以，虽然有多种的物，生出多种的味，而这个识并不跟着味这么多体。释迦牟尼佛故意这么样子来讲，令阿难明白这个识是由如来藏生出来的，并不依据味和舌根而生。 　　识体若一，体必味生：你若是说识的体就是一个，没有多。可是一个体，它就不能生出多种的味。那么若这个味一定是由这个体而生出来的话，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别：“辛”，就是辣的；“淡”，就没有味道；“甘”，就是甜的。那么咸、淡、甘、辛这种种的味道，混合到一起，这很多的滋味和合的时候，会有一种变化的相，把本有的味都失去了。譬如辣的东西，你加上甜的，它就没有那么辣，甜也就不那样甜了，味都改了！酸、甜、苦、辣、咸，你统统都加到一起，把本有的滋味都变没有了，变成一种味道，也没有什么可分别的了。分别既无，则不名识：“识”，就是有所分别的；但是在这儿，它既然没有分别了，你就不能给它起个名字叫“识”。云何复名舌味识界：识的名字既然没有了，你怎么能还给它起个名字叫“舌味识界”呢？根本不可以称这个名字的。 　　Q3破因空生 　　不应虚空，生汝心识。 　　不应虚空，生汝心识：可是你这个舌识，也不应该是从虚空里生出来；不应该在虚空里头，生出来你一个识，生出你一个心来。 　　Q4破和合生 　　舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？ 　　舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生：舌和味，这两种和合起来，就在这和合之中，它本来没有自己的自性，你又怎么可以给它命名，立出来是“舌味识界”呢？根本立不出来的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无：因为这个，阿难哪！你应该知道：舌和味互相发生这种的因缘，能生出来舌识的界限。你说识生于舌根上也不是，生于味尘上也不是，也不能生于舌识的本身上；所以这三处，都没有它的体性。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性：这样子一讲，你知道这个舌和味道，及舌识的界，这三种，本来也不是由因缘所生的，也不是由自然所生的。若是由因缘所生的，就是落到有上了；若从自然所生，就落到空上了。空、有两种，都不是中道了义，都是权教所讲的因缘，外道所讲那个自然。那么舌识界究竟是从什么地方来的呢？这也是从如来藏妙真如性里边所表现而已。 　　O5身触识界（分四） 　　P1标举三界P2双以征起P3分合难破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。 　　P2双以征起 　　此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？ 　　阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识：在你以前所听的小乘权教这种道理：身根和触尘相接触，生出一种缘来。由这种缘，分别的识也生出来了！此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界：这个识，是因为身体所生出来的，以身作为身识的一个界限呢？还是因为触尘所生出来的分别心，而有的分别识，以触尘作这种分别识的一个界限呢？ 　　P3分合难破（分三） 　　Q1破因身生Q2破因触生Q3破和合生 　　今Q1 　　阿难！若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？ 　　阿难！若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识：你若说这个识，是因身生出来的，那你的身和识是没有离合的，总是在一起，不会离开再合起来。那么你既然没有离开与合起来这两种的“觉观”──觉，是感觉；观，这种因缘。那没有这两种离、合的感觉，这种的因缘，你的身怎么会又有一个识呢？ 　　Q2破因触生 　　若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？ 　　若因触生，必无汝身：你假设说，是触生出这种识。那么这就和你的身是没有关系的，不是在你身上生出来的。谁有非身，知合离者：可是在这个世界上，有哪一个说不是在自己身上感觉离、合，而要在另外一个身上，才能知道这种离、合性的感觉吗？这也是没有的！ 　　Q3破和合生 　　阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？ 　　为什么我这样讲呢？阿难！你要知道，物不触知：物没有一种知觉力，没有一种分别性，你说分别识是从物生出来的，这是一种错误！身知有触：如果能知道有所触、有触尘，这就是你的身体。如果不是你的身体，它怎么会知道有触呢？这个触，是对你身体而接触，你有这种感觉。可是，在你身根和触尘中间生出的识，究竟是以身为它的界限呢？是以触为它的界限？ 　　这不知道讲的是什么！哈哈，你看！知身即触：你知道有分别的识，这是你知道你的身；这种的知道，就是因为触而知道身。怎么因为触而知道这个身呢？这触是个“能知”，身是个“所知”。所以你的识知道这个身，这有一个触觉，识从触觉生出来。知触即身：这个知，就是“识”；你识性分别的这个识知，知道有一种触觉，就是从你的身生出来的这种触觉。即触非身，即身非触：这单单讲“触尘”。这个触尘，不是你这个身；你的身，也不是触尘。所以，你在身和触中间，找一找这个识究竟在什么地方？你如果在这个地方，一定能说是这个识是在哪一边吗？是在身这边，是在触那边？你找不着的。既然你找不着在身和触的中间，那你也找不出来这个识的存在，那么你又到什么地方去找这个识呢？ 　　身触二相，元无处所：身和触这两种的相，本来也没有一定的处所。你找这个身相和触相，究竟在什么地方？合身即为身自体性：这个触，你若说从身生出来的，就是身的一个体性。离身即是虚空等相：若是触离开身体的话，就是虚空，你也找不着触的体相。所以触，也是没有一个体相的。 　　内外不成，中云何立：你说这个识，在内边也不是，在外边也不是；在这触尘也不是，在这身根也不是。既然内、外也没有，又怎么能有个中的表现呢？中也不能立住了！中不复立，内外性空：既然中不能立，你也分别不出来哪个地方叫个“中”。那么内、外的性也就没有了，空了。则汝识生，从谁立界：那么也没有内，也没有外，也没有中，究竟这个识，在哪个地方可以立个界限呢？ 　　P4结妄归真 　　是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。 　　因为前边所说这种种的道理，找识的界限，也找不着的，没有它的界限。是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无：因为这个，所以阿难哪！你应该知道，在以前权乘的教里头，说身和触尘互相为因缘，生出来一种“身识界”的道理，其实这三个处所都没有的。 　　则身与触及身界三：则这个身根，和触尘、和身识的界限，这三种本非因缘，非自然性：这本来都是如来藏妙真如性的表现，你不能找出来它一定的处所的。所以你不要拿以前我所说的那个权乘的教法，和现在我所说这个实教的真实道理来相比。以前说的是方便法，现在我所说的法是第一义谛，中道了义的教法，和以前那个法门是完全不同的。 　　这个五阴、六入、十二处、十八界，这种种的，都不是因缘，不是自然性。佛因为以前用因缘法来破外道的自然，所以阿难就执着这种因缘法，舍不得放下。他认为以前佛说那种法，是不能更改的，为什么佛现在把以前所说的道理又都否定了？否定了，就是不承认。佛不承认自己以前说的法，这岂不是自宗相违吗？佛自己自相矛盾了嘛！所以阿难由这个地方，就生出种种的怀疑，问这个、问那个。 　　因此佛现在告诉阿难说，以前所说的因缘法，是为破外道的自然法，并不是究竟的、彻底的法门。现在说这个中道了义，第一义谛，要讲真正的法门了！所以以前那个法，都不能再用，不能再保持下去了！可是阿难不明白这一点，还是左问右问的。 　　O6意法识界（分四） 　　P1标举三界P2双以征起P3分文各破P4结妄归真 　　今P1 　　阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。 　　P2双以征起 　　此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？ 　　阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识：你以前听过这个法：你的意根和法尘，互相生一种缘，其中就生出一种意识。可是此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界：这个识是因为“意”生出来的意识，以“意”做它一个界限？还是因为“法”所生出来的这个意识，以“法”做它的界限呢？ 　　P3分文各破（分二） 　　Q1破因意生Q2破因法生 　　今Q1 　　阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？ 　　阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生：你若说这个意识，是因为意生出来的；那么在你这个意根里边，你一定有个所思的法尘，才能发挥出你意根的这种意识。那么你要是意根里边没有所思量的这种法尘，就没有法可生，意根也就无从生起。“前法”，就是你思量的法尘。 　　离缘无形，识将何用：意根离开这个所缘的法尘和你这种思想的因缘，根本没有个形相。你要意缘法，你说它的形相是什么样子的？没有的。离开你这种攀缘的心，就没有形相了。那么形相都没有，这个识又在什么地方？它又有什么能力，可以发挥它这个识的作用呢？ 　　又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异：佛又对阿难说了，你这个识心，和这个思量的意根，并兼你这个了别性，为同、为异？就是你的识心和意根这种的性质，是一样、还是不一样？ 　　同意即意，云何所生：如果你说这个识心和意根相同，这就是个意根，不能谈到是识了。那么既然你这个识心就是意根，又怎么能说这个识是从意里头生出来的呢？ 　　异意不同，应无所识：如果你的识心和意根不相同，它就不会有这种识心了。和意根不同，是什么样子呢？就是同法尘去了；同法尘，法尘是没有分别的。你的意根是有分别的，识也是有分别的，如果这个识心不是由意根生出来的，那么就不同了；不同就“应无所识”，就没有这个识！若无所识，云何意生：假设你连这个识也没有了，这个意又怎么会生出你这个识来呢？若有所识，云何识意：你若是说有所识的时候，你这个意又怎么会知道你自己这个意呢？ 　　唯同与异，二性无成，界云何立：所以，同和异这两种性，都不会成立的。那么这两性是不成的，你怎么会在其中又立出一个界限，说有一个意识界呢？所以你的识心和意根两个，你说它同也不可以，你说它异也不可以，这两种的性，都不会成立的 　　Q2破因法生 　　若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？ 　　若因法生，世间诸法，不离五尘：假设你说这个意识，是因为意缘法，是法生出来的，那么世间一切的法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘的境界。“世间”，是“有情世间”和“器世间”这两种世间。 　　汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄：你现在看一看这个色法、声法、香法、味法及触法，这色、声、香、味、触，各有各的相状，很清楚的。这五尘对着眼、耳、鼻、舌、身这五根，都不属于意根所摄的。就是眼、耳、鼻、舌、身，生出这前五尘，哪一个法也不属于意根所摄，所以说，与你的意识是没有关系的！ 　　汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状：现在你以这个意识决定，认为它是依法尘所生的；你现在详细谛审而观，你详细好好看一看：这个能生法尘的法是什么相状？是有所表、是无所表？ 　　若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得：假设你离开色尘、空尘，和动静、通塞、离合、生灭这种种的法。“越此诸相”，就是与这以上所说这一些个法脱离关系了。你离开以上所说这种种的相，你怎么样子看，也恐怕没有什么所得的。因为法尘是无形的，你找它的形相，是找不出来的。 　　生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭：那么上边所说的色、空等法，若是生，它们就同生；灭的时候，它们也都同灭了！ 　　所因既无，因生有识，作何形相：那么所因的法尘既然没有了，怎么会再生出来这么一个识呢？根本就没有的！这个所生的法尘根本都没有自体性；既然没有自体，你又到什么地方去找出有这么一个识来呢？这个识也根本不能有的了。如果有识的时候，那么这个识是什么样子的？有个形相、没有个形相啊？相状不有，界云何生：既然这个识连个样子都没有，你怎么能给它立一个界限呢？所以这个意识界也是没有的！ 　　P4结妄归真 　　是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。 　　是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应该知道这种的道理，什么道理呢？这十八界里边的意缘法，中间就生出一个意识界；根本你也找不出一个意根的界，也找不出一个意识界，也找不出一个法的界限。 　　则意与法及意界三，本非因缘，非自然性：那么这个意和法尘、和意识界，这三种，本来也不属于因缘法所摄，也不属于外道那个自然性所包括。它是什么呢？这意识界，意和法尘中间生出这个识，这都是如来藏妙真如性的一部份所表现的。 　　K3圆彰七大即性周遍（分二） 　　L1阿难转疑双非L2如来进示圆旨 　　今L1 　　阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。 　　阿难白佛言：阿难又对佛说，世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明：如来您常常讲，讲什么呢？讲这和合法和因缘法。您说这一切的世间（这世间，也是“有情世间”和“器世间”），种种的变化、种种不同的情形，都因为四大和合而发明出来的。 　　四大是什么呢？就是地、水、火、风。我们人的身体，就是由四大和合而成的。身体怎么是属于地、水、火、风四大呢？我们身体有坚硬的地方，这就是属于“地大”；我们这个身体又有一种热的力量，这就属于“火大”；我们这个身体，口有口水，眼有眼泪，鼻有鼻涕，这属于“水大”；我们有呼吸气，这又属于“风大”。我们现在生存的时候，这身体是由我们来支配；等到死了之后，这四大分张──热的力量就归于火大，湿的这种湿性就归于水大去，这种坚硬的性质就归于地大，我们的呼吸气就回到风大那个地方去；这也是“各有所还”。 　　所以对身体认识不清楚的人，以为帮着身体来做一切的事情。你可不知道：你的真心，给这个假的形骸作了奴隶呢！每一天颠颠倒倒，奔奔波波，东奔西跑地，究竟为个什么呢？究竟又有什么意思呢？你一问他，他也好像那个阿难似的，张口结舌，说不出个所以然了。这就因为没有认清楚这个身体，尽在死物上用功夫，不在活物上用功夫！ 　　什么叫“死物”呢？我们这个身体，现在虽然生存，可是这已经是个死物。什么叫“活物”？我们这个性灵；现在虽然我们不觉得它生存，可是它是一个天真活泼的，是我们自己本有的这种佛性。可是人都不知道研究自己的佛性，就在自己的身体上用功夫，一天到晚帮着这个身体吃点好东西，帮着这个身体穿点好衣服，这是被这个身体来支配！ 　　你说，这个身体是个什么东西？我告诉大家，你承认不承认，那是你自己的事情！这个身体，要是好喝酒的人，这个身体就是个酒囊；好吃好东西的人，这个身体就是个饭袋；好穿好衣服的人，这个身体就是个穿衣服的架子，没有什么可取的。你不要把它看得那么重要，放不下，看不破！你看不破，放不下，等到死的时候，四大分张，那时候你看不破都要破了！你看不破也没有办法了，时不我待，也没有时候再说：“等一等！”不能等了！所以我们的身体就是四大和合的。 　　阿难说：“释迦牟尼佛！您说这世间一切种种的变化，都是因为四大和合发明出来的。”云何如来，因缘自然，二俱排摈，我今不知斯义所属：那么现在佛您为什么又说，因缘和自然这两种，都不对了呢？我现在不明白这个道理是属于哪一个法门、哪一宗？我现在不懂了！ 　　这个阿难，这种执着心不小！因为以前他听佛所说因缘的道理，这本来是个权教；权教，就是权巧方便的教法，不是真实的。现在佛说真实的法门，他反而不相信，反而生出疑惑了！对以前的方便法门，他相信得很坚固：“这因缘和自然，现在佛您自己都批它不对了，岂不是自相矛盾吗？您自己立的宗，自己破自己的宗，自己破自己的理论嘛！” 　　惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法：我现在惟独希望佛您哀怜我们，生一种慈悲心，对我们这一切的众生，开示“中道了义”的这个道理；这不是讲笑话的法门，要讲真的了！什么叫“戏论法”呢？所有权乘和外道的法门，都叫“戏论法”。那么现在讲这个实乘，讲这个真实的法门，这叫“中道了义”。中道，就是不落于空，也不落于有。这个自然的外道法，就是落于空了；因缘，就属于有。所以现在也不讲空，也不讲有，就讲这中道了义的法门，没有戏论法！ 　　L2如来进示圆旨（分三） 　　M1责迷许说M2总喻性相M3别详七大 　　今M1 　　尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍！汝今谛听！吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。 　　尔时世尊，告阿难言：当尔之时，佛又告诉阿难，汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提：你先前生出一种厌离的心，厌离声闻和缘觉这二乘的法门，这种阿含的小乘法；现在你勤求无上的觉道，这个菩萨法。故我今时，为汝开示第一义谛：所以我现在为你开示，讲这个实相的法门。 　　“第一义谛”，就是“实相法门”。实相有三种：（一）无相的实相。（二）无不相的实相。（三）无相、无不相的实相。这三种，说是三种，也就是一种，就是实相。“实相者，无相也，无所不相也。”那么这里头的道理，也就是真空妙有的法门。 　　讲到极点了，本来什么都没有；在什么都没有了，又什么都有了。什么都没有了，这是个“真空”；什么都有了，就是一个“妙有”。现在所讲的道理，往后边讲到地、水、火、风、空、见、识七大的时候，都是周遍法界的。前边五阴、六入、十二处、十八界，都是讲的如来藏妙真如性，没有讲到周遍法界；后边的七大，是周遍法界。等讲到正文上头，就会讲到，就都知道了！ 　　佛问阿难，你最初厌恶小乘的法门，才发大乘菩萨心，求无上菩提，所以我开示你这个“第一义谛”实相的道理。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕：“如何”，是责怪之词。就是说：你怎么还将这个世间的戏论，世间所说这个不实在的道理，这种妄想因缘，而把自己好像用绳子捆上了呢？你得不到自由，得不到解脱，我给你讲的是第一义谛，你为什么还不明白呢？ 　　汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍：阿难你啊！你虽然记忆力非常强，读诵的经典也很多，你博闻强记。可是你好像什么呢？你好像那个数药方的人，念那个药，某一种药可以治什么病。好像你念〈药性赋〉似的，可以念得出哪一味药是治什么病的，哪一味药是入哪一个经脉的，你念得很熟。可是等到你看见真正的药时，你还不认识，你也不能分别这个药是真的，或者是假的？你不能分别了。为什么你不能分别？就因为你只注重口头禅了。在口头上说得是很好，那么实地一测验，你就不懂了！这样的人哪，这是世尊说的，是真正真正可怜愍的人哪！ 　　汝今谛听！吾当为汝，分别开示：你现在不要再马马虎虎了！你要注意审视而听，我现在当为汝阿难，很详细分类来开示你！亦令当来修大乘者，通达实相：也使令将来修大乘的人，能明白这个实相的道理！什么叫实相？实相者，无相也。说无相，那还有什么？无相，这是没有虚妄相，完全是实在的了！你、我现在，都是佛当时的“当来”，都在“当来”的数目之内了。佛当时，已知道将来在美洲第一次讲《楞严经》，有这些个人；那么我们现在都是当来众，都是当时的“当来”。我们也都是修大乘的，不是修小乘的。 　　阿难默然，承佛圣旨：阿难在这时候，听见佛要开示这个实相的道理，自己也不知道什么叫实相，因为这实相，在当时佛讲时，是个新名词，他不懂。于是乎，就在那儿注目凝神，等着听佛说法。 　　M2总喻性相 　　阿难！如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和；犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。 　　阿难！如汝所言：四大和合，发明世间种种变化：阿难！好像你所说的，地、水、火、风这四大和合，发明出来世间种种的变化。 　　阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂合；犹如虚空，不和诸色：阿难哪！假设它那个“大”的性，本来的体不是和合的，它就不能和这一切的“大”互相夹杂、混和到一起。就好像什么呢？就好像虚空，不能和有形质的东西相和到一起。能合到一起，就不是虚空了。所以，这个“大”的性，也有这样的问题。 　　若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续：你若说这四大可以和合的话，就和一切夹杂到一起，而有所变化。由始至终，由终至始，互相这么变化，而相成就；生了又灭，灭了又生。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息：这个相续不断的样子，于是乎，在这里边，就生了又死，死了又生，好像一个旋转的火轮，总也不停止。是不是这样子啊？ 　　阿难！如水成冰，冰还成水：阿难哪！你要知道，这个真如的自性，是随缘不变，不变随缘的，怎么说呢？这个真如自性，也就是如来藏，也就是这个实相，也就是我们的真心，它是随缘的；随缘，就像水可以变成冰，冰又可以化成水。 　　我以前常常给你们讲这个道理：我们人自己的佛性，就像是个湿性，好像水；菩提就是水，烦恼就是冰。你这个菩提，就像水，对人人都有用处的；它不会害人的，人都需要水。 　　说：“法师！你讲这个道理，我不同意的！为什么呢？水大了，一样可以淹死人！”你是很聪明的！你知道水大了可以淹死人。那么若没有水呢？你知不知道也可以渴死人呢？所以，人人都需要水。当然若是太多了，对人也是有害处的。无论什么东西，你若是太多了，对人都是有害处的！ 　　啊，我们不吃饭就要饿死了！如果你天天不停地吃饭，你看看你那个肚皮有地方装吗？那一样也是太过！太过也是不及；你吃得太饱了，和那饿得太厉害的时候是一样的。那么水若变成冰，我常讲，这一碗水，你照着人身上泼，他也不觉得怎么痛；若是拿一块冰，照着人头上一打，或者就会把人打死的。一样的东西，冰可以把人杀了，水就不能杀人。因为这个，所以把烦恼就比成冰，菩提就比成水。 　　所以在佛经上说，“烦恼即菩提”，也就是“冰就是水”，水外无冰，冰外无水；冰也就在水的里边，水也就在冰的里边；所以“冰还成水”──冰还可以变成水，可是要用一番功夫！要什么呢？要用阳光来照耀它；照耀，冰就可以变还成水。这就好像我们天天打坐、参禅，就是阳光照去我们的烦恼；照去我们的烦恼，就又变成水了！ 　　我还有一点重要的道理和每一个人讲，我们现在这个法会，这是很微妙的一个法会。怎么说呢？我这用中文讲经，传话的就用英文翻译；这个佛法，用了两种语言来讲。可是在听经的时候，我们无论听得懂听不懂，都要特别注意的！ 　　第一，我们每一个听经的人，要感谢释迦牟尼佛。为什么？释迦牟尼佛在数千年以前，就说出这样的妙法，给你、我现在这苦恼众生预备着一盏黑夜的明灯；就好像晚间得到一盏灯的光明，令我们能离苦得乐，离开种种的烦烦恼恼，而明白道理，生出一种快乐。令我们有很多烦恼的人，变成一个没有烦恼的人；把我们这个冰都变成水，返本还原了！所以对释迦牟尼佛要生一种感谢的心。 　　第二，要感谢阿难尊者。为什么？阿难尊者当初若是自作聪明，就说：“佛您不要讲了，我懂了！您想要说什么，我已经明白了！”他这样一说，佛也就不会说这《楞严经》的法。那我们现在想明白这个道理，也就不容易了！所以第二点，要多谢阿难尊者，就好像为我们预先来请求释迦牟尼佛，为我们说法。 　　第三，我还要告诉你们一件不很重要的事情，什么呢？又要感谢这位讲经的法师──就是我。你们不要忽略了！我说不太重要，但是你们也不要拿着看得太轻了。我这个法师，本来是一知半解的法师，讲不好经的。说：“噢，原来你是个讲不好经的？到这儿来，给我们这些个不懂佛法的人来讲；难怪我们也听不懂了，原来你就是一知半解！”可是，你对佛法若能有一知半解的这种程度，已经算不错了。为什么？佛法深如大海！你若想完全都明白，那是很不容易的一件事。我学了佛法三、四十年的过程，我自己总觉得在这个大海里头的一滴水，我都没有喝完呢！因为佛法太深了、太妙了！所以我说我是一个一知半解的法师。 　　你们以后到外边，有谁问你：“跟谁学的佛法？”你说：“我跟那个一知半解的法师学的。我现在啊，我是完全都知道了，我是完全都解了！”说：“为什么呢？”你说：“我这是青出于蓝啊！有状元徒弟，没有状元师父；我的师父是一知半解，但是我这个弟子学得很不错了！”你应该这样讲！那么这是对于法师给你们讲经，你们应该生一种感谢的心！ 　　第四，又要感谢翻译经典的居士。无论哪一位翻译经典，你都要注目凝神，那么毕恭毕敬地来听他翻译；他翻译每一字、一句的每一个意思，你都要特别注意！因为我讲经典，是用中文讲，你们多数都听不懂；必须要藉着翻译经典的这种的功德，你们才能听见《楞严经》的道理。所以对于翻译经典的人，无论是谁，都要生一种感谢的心，千万不要生一种轻慢的心！ 　　为什么今天我这样讲呢？因为我看有个人，写summary（摘要），说：“我在这儿听经，法师讲我也不懂。翻译的呢，和Charles Luk相比较，Charles Luk翻译的那个英文本，反而很圆满。所以就不在这儿学了，我走了！”这个是谁呢？我现在不妨对你们大家讲明了，就是某某的太太。他的太太，本来很聪明的一个人，可惜有点聪明反被聪明误！为什么这样讲呢？因为她没有耐性！听经，你就是懂不懂，你都应该要有一种耐心在这儿听。在这个法会里边，这是薰习；好像香的烟薰习、薰习，薰来薰去，你那智慧光就会开发了。在听经时开悟的人是很多的，你不要把听经看得太马虎了！ 　　我在香港时，有一个七十多岁的老年女人，她根本就不能听经；耳朵聋，你说她怎么能听经呢？但是每逢我讲经，她一定要去听的。上三百多石级的山，她七十来岁，你看，一个人，这么样上山去听经！听完了经，晚间是九点多钟，又回去。来回都要搭车（搭Bus），这么大年纪，她就这么来听经！很奇怪的，听有一个多月之后，她居然就不聋了！聋子听得不聋了，讲起这个，好像神话似的；实际上，这一点也不出奇。因为她有一种诚心：“我听不着，我也要听！”结果她听着了！ 　　就由这位七十多岁的老太太能有这样的感应；我们每一个人，你若有一种诚心的话，你就不懂，也都会懂的。你不要怕，暂时不懂，你只要有诚心，终究有一天你会懂的！ 　　你若没有诚心，说：“我听来听去也不懂，我作‘五千退席’之一了，我也退席了！”那你退席。你退席，是你德行不够；所以进这个法会里边的人，多数要有道德的。没有道德的人，坐这个地方坐不住的；坐着坐着，觉得就又要站起来，站起来又要坐，心里也着急了，就要走。为什么？就是他孽障鬼扯着他。那个鬼来，说：“你不要在这儿了！在这儿不行的！我们做好朋友，你还跟我们去造孽好了！” 　　所以这四种的问题，我们听经的人，都要注意的：要感谢翻译经典的人，并且又要对同参道友，就是大家听经、一起同学的，都要和和气气的。大家都要生一种欢喜心！这是听经要紧的一种道理，我们都不要忽略了！ 　　M3别详七大（分七） 　　N1地大N2火大N3水大N4风大N5空大N6见大N7识大N1分四 　　O1标性约析O2就析详辨O3结显体用O4双拂二计 　　今O1 　　汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。 　　汝观地性，粗为大地，细为微尘：现在我给你讲这个地大。阿难！你要特别留心、特别注意，不要像以前那样子忽略定力，而注重多闻了！现在我给你讲这个定力本体的道理。你看一看这个地的性质，最粗、最大的那个东西叫“大地”，最细、最小的那个东西叫“微尘”。这儿“粗”，当多数讲，就是多了；就是很多的微尘，集中到一起了。 　　至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成：至于这个邻虚尘，是把微尘分成七分，分析为最最微小的，叫做“极微尘”；再把这个“极微尘”分成七分，这在有色的东西里边，它是一种最微细、最微细的，再没有那么小的东西了，这就是“邻虚尘”。可是它虽然小，但是还有色相可寻的，所以这叫“色边际相”。 　　“邻虚尘”，是微尘里边最小、最小的，凡夫的眼睛所看不见的；和虚空为邻，也和虚空差不多的，虚空里头什么也没有。说是：“我们太阳照进来，有个隙孔，你看见那个微尘，这么忽上忽下的！”那你还能看见！这邻虚尘，根本就是肉眼所看不见的。 　　更析邻虚，即实空性：这个邻虚尘已经就很小、很小的了，在每一个小的邻虚尘，再把它分成七分，这更是邻虚的邻虚了。这个时候，就是这实实在在的空性了，根本没有色相了！这是讲这个地的性质。 　　O2就析详辨 　　阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。 　　又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？ 　　阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相：邻虚尘虽然它是很小的，可是它还有形质可见、还是有东西。若把这个邻虚尘碎为七分，这就实实在在是虚空的体性。这样子，你应该知道，这个色相也会变成虚空，虚空里边也含着色相。 　　汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相：现在你问说，由这个和合的缘故，生出来世间种种的变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有：你且看看这一个邻虚尘，它分成七分就变成虚空了。可是你再用多少虚空，可以合起来成一个邻虚尘呢？这是讲空合成邻虚。不应邻虚，合成邻虚：你不应该说，这个邻虚尘又合成邻虚尘了！ 　　又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空：又者，这个邻虚尘，若把它分开了，再和虚空和合的话。那么又要用多少色相，也就是要用多少个邻虚尘，来合成这一整个虚空呢？佛故意这么问阿难。 　　若色合时，合色非空：你若说用色相来合色相，可是你合这个色相的时候，就不是虚空了。若空合时，合空非色：你若用这个虚空来合虚空，既然是空，和合之后，它怎么会又有个形质，又有个色相呢？假设你要说用邻虚来合成邻虚，但是那个邻虚尘已经变成空了，你怎么又会有邻虚再合到一起？ 　　色犹可析，空云何合：这有色相的，你可以把它再粉碎了，分为微细、微细的。可是这空，它既然是空，你怎么有方法可以把这空再缩到一起？再合成到一起呢？已经变成虚空了，你还可以再把这虚空合到一起，再变一个邻虚尘吗？有这种道理吗？ 　　O3结显体用 　　汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。 　　在前边讲“如来藏”，没说“如来藏中”，现在讲是“如来藏中”了！这如来藏，也就是个真心，也就是个实相。 　　汝元不知，如来藏中：阿难哪！你本来不知道：前边所说的空和邻虚尘的问题，你若溯本穷源，追究它的始末，你追究不出来所以然的！可是这些个道理，都是在如来藏中，这是性色真空，性空真色：那个色相到极点，就是真空；那个空性到了极点，也就有真色。清净本然，周遍法界：本来是不垢不净的，本来是不生不灭的，本来是不增不减的，本来是不动不摇的，本来是周遍法界，无欠无余的，也不多一点也不少一点，它的本来的性质是这样子。随众生心，应所知量：这种性色真空、性空真色的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知道的量。 　　O4双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现：“循”，就是顺着。在“性色真空、性空真色，清净本然，周遍法界”这种的情形之下，所以也就随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的数量，所应得的这种报。 　　世间无知，惑为因缘，及自然性：这个世间上，有一些个无知的人。这无知的是什么人？就是一些个外道和这个权乘、凡夫，他们没有智慧，他们迷惑了。这种“清净本然，周遍法界”的如来藏性，他们不认识，认为是一种因缘和自然性。小乘，执着的因缘法；外道，执着自然性；这都是受了什么骗了呢？上了什么当了呢？皆是识心分别计度：这个都是小乘和外道、凡夫，用这种分别的识心，用他这种思量来分别计度。“度”，就度量，譬如没有实现这个事情，他计划想做一件什么事情。但有言说，都无实义：可是你这个识心、妄想、分别、计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是不实在的，没有真实的道理可说的。 　　N2火大（分四） 　　O1标性约求O2就求详辨O3结显体用O4双拂二计 　　今O1 　　阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。 　　阿难！火性无我，寄于诸缘：这个“我”，不是“你我”的“我”，就是火那个自体；不是说“火性无我”，我没有火性了，没有脾气了。不是！你若没有火性，那就是菩萨了；菩萨就没有火性。这火性是没有自体的，它的体是存在一切的因缘上，要有一种的因缘才能生出来。有火的因缘，就会有火的发生；若没有火的因缘，就不会有火发生。那么火的性在什么地方呢？这火的性，也是遍一切处；它虽然没有自体，可是，没有一个地方是没有火的。 　　汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳隧，日前求火：阿难哪！你看看这室罗筏城里边，还没有吃饭的人家，要做饭的时候，手里拿着火镜，对着太阳来取火。“炊爨”，就是在厨房里边做饭、做菜；中国说“炊爨室”，就是厨房。那么现在印度室罗筏城里头，有的家里还没有吃东西，就想要做饭啰！就要求火，这个时候，你要知道，是在有太阳的时候；没有太阳，这火就取不来了！ 　　“阳隧”，就是一种火镜，是用一种火石造成的。那么一只手拿着火镜，一只手拿着艾子，对着太阳这么一打，这个艾绒就会生出火来；这是古来没有火柴，就用这个老法子对着太阳来要火。你看，太阳就会有火生出来！那么后边就说了，这火究竟是从太阳生的？是从镜里生的？是从那个艾子上生的呢？ 　　O2就求详辨 　　阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。 　　阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众：阿难！这个世界，你给它起个名字叫“和合”的东西，它一定要有一种表法。怎么样和合呢？多种的东西混合到一起，这叫“和合”。好像我和阿难你，乃至这一千二百五十个比丘，现在都混合到一起，这叫“一众”。这一众，不是一个，是一帮的大众。 　　众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：这个大众虽然合成一起了，这叫和合。你问一问，或者你调查调查每一个人的根本；虽然说是一众，但是每一个人都有他的身体，不单有他的身体，还各有所生的氏族、名字。姓张的，就在张家生出来；姓李的，就在李家生出来，各有各的名字。“诘”，就是问，或者查问。 　　如舍利弗，婆罗门种：“舍利弗”，在前边已经讲过了，他母亲的眼睛，好像鹙鹭鸟的眼睛那么美丽，所以名叫“舍利”──鹙鹭鸟在印度话就叫“舍利”。那么“舍利弗”又叫“舍利子”，就是舍利之子；他是“婆罗门种”。婆罗门是印度的四大种姓之一，“婆罗门”是梵语，翻到中文就叫“净裔”。净，就是清净；裔，就是后裔；就是清净的种子。这是他的姓这么样讲，实际上，人的种子，就没有清净的。人的性，是清净的；种子，都是不清净的。婆罗门又叫“净智”，说是以前他们的始祖，是从梵天上来的。 　　优楼频螺，迦叶波种：“优楼频螺”，翻译成中文叫“木瓜林”。他在木瓜林里边修道，所以也就自己起个名字叫“木瓜”。哈哈，叫“木瓜”，不知道有没有人吃他？或者有乡下的人，一听说木瓜，就想去摘几个或者买一点拿回去吃。殊不知到那儿一看，还是一个不能吃的老比丘！中国人见到很愚笨的人，就叫他“老木瓜”；这个优楼频螺迦叶，不知道是不是一个老木瓜？他是“迦叶波种”，迦叶波，翻译到中文就叫“龟氏”，就是因为以前他的始祖在河那儿，有一只龟背着一个图，浮现到他面前，所以就叫“龟氏”。 　　乃至阿难，瞿昙种姓：“阿难”，这是梵语，中文叫“庆喜”，他是“瞿昙种姓”。释迦牟尼佛也叫“瞿昙”，也是瞿昙种姓；以后，才改为释迦。释迦种姓，以前叫瞿昙种姓。这个瞿昙，翻译到中文叫什么呢？就叫甘蔗。前几天我不是讲造糖那个甘蔗吗？长有这么高。也不知道他原来的始祖是种甘蔗的？是好吃甘蔗？还是怎么样的？总而言之，他以“甘蔗”做他的种姓。 　　佛说，譬如：舍利弗，他是婆罗门种；优楼频螺，是迦叶波种；乃至于阿难你，是瞿昙种。这样说起来，虽然混合到一起，合为一众，可是还是每一个人不同的；各有各的名字，各有各的相貌，各有各的身量，各人的氏族、名字，也都不同的。释迦牟尼佛说这一段文，这就准备形容这个火大；虽然合起来，也各有不同的地方。 　　阿难！若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？ 　　阿难！若此火性，因和合有：阿难！若是火性因为和合而有的话，这是因缘和合；因缘和合，就有这个人手，有这个火镜（铜镜），又有太阳光，又有这个艾，那么这种种的因缘和合而有这个火。 　　彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来：现在我问你：取火那个人，他手拿着一个火镜，对着太阳来求火。这个火，你说它是由火镜里边出来的？是从艾子上生出的火？还是在太阳那个地方来的呢？这也是和合，有火镜、有太阳、有火绒（火绒就是艾，这个艾草，也很容易着火的）。那么究竟这个和合法，你说火是从什么地方来的呢？ 　　你若说单从太阳来的；如果太阳出火，你说，这个世界都会被火烧得没有了！所以说从太阳来的，也不成立。如果你说从火镜里出来的火；人手拿着那火镜，那火镜根本就是连热都不热，火是热的东西啊！那火镜，它不热，那么你说这是从火镜里出来的火，也不合理的。你若说从艾子上出火，那个艾子它自己若没有镜、没有太阳，它怎么也不出火呢？这也是和合，虽然和合，但是还又有分别的。 　　阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚。 　　若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？ 　　若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？ 　　汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。 　　阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚：阿难哪！你若说这火是从太阳里边生出来，这个太阳的火，自然能烧你手里所拿的艾绒。那么太阳离这儿很远，所经过的很多树林都应该被太阳的火烧了的。太阳可以烧这个艾子，为什么不可以烧那些草木呢？但是它们可没有烧！ 　　若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕：你若说火是从火镜里出来的，它自然也就能从镜里出来燃这个艾。可是镜里有火，这个火是克金的，怎么叫“火克金”呢？金、银、铜、铁，都属金的；在中国五行的道理，这火一烧，金就会熔化。既然火是从镜里生出来的，那个镜它怎么不熔化呢？ 　　纡汝手执，尚无热相，云何融泮：何必要等着你的手来拿着艾才可以烧呢？况且这个镜子本身，连热相都没有，它怎么就会有其中的变化，而熔化了呢？所以，你说火从镜出来，这道理也是不成立的！ 　　若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生：你若说火是由艾生出来的，何必藉仗着太阳的光和火镜的光，照到艾子上，然后才火生呢？如果从艾生出火，艾本身也就应该生出火来的；不需要一定等到太阳光和火镜取火，火才生出来。所以，你说这火是从艾生出来的，这也是没有道理的！ 　　汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此：你啊！再详细看一看：这个镜子是在手里拿着，太阳是从天上来的，这个艾本是在地下生出来的东西。那么究竟这个火，是从什么地方游历到这个地方来的呢？太阳有太阳它来的地方，镜在你手里拿着，艾是从地生出来，那么这个火是从哪里来的呢？它是什么地方放它假，它到这个地方度假来了呢？前边这三个地方都没有理由来，那么现在佛问阿难：火是从什么地方来？ 　　日镜相远，非和非合，不应火光无从自有：太阳和这火镜，相隔得很远很远的，不能和合；可是不应该火光无所从来，它自己就有了！不能说是和，也不能说是合，这两个都谈不到的。为什么？没有到一起嘛！怎么合啊？合，要到一起才行。我们现在一千二百五十个大比丘在这儿，这是都在一起；你说太阳和这个镜子怎么到一起呢？相隔得很远！ 　　这个火，无所从来，自己就有，我可见着它自己就着火了，不必你点，也不必太阳光，也不必镜子。今天时间不够，这个“自来火”的story（故事）怕讲不完，所以现在不讲它！ 　　O3结显体用 　　汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？ 　　汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还不知道，如前边所说这个道理，都是在如来藏里包含着的，性具的火里边，自然就是个真空；性具的空里边，也就是真火。这个本来是清净、周遍法界的，这种的火大，到处都有的。随众生心，应所知量：这种的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知道的量。 　　阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所：阿难！你应该知道：世人一处执着火镜，就一处火生；满世间所有的人，每一个人执着火镜，就每一个地方都有火生出来。满世间都有火生出，你说这火在什么地方？是从什么地方来的呢？所以这叫“火大”，是周遍法界的！ 　　O4双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、凡夫和外道，他们迷惑了，认为这是小乘所执着的因缘法，和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种分别的识心、妄想，来分别计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是没有真实的道理可说的！ 　　N3水大（分四） 　　O1标性约求O2就求详辨O3结显体用O4双拂二计 　　今O1 　　阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。 　　阿难！上边所说的是地、火，现在讲“水大”。为什么说它是大呢？它大，就是任何的地方都能有，无穷无尽，所以就叫“大”。 　　水性不定，流息无恒：水的性质，没有一定的；有的时候它就流了，有的时候它又不流。“流”，就是流通到什么地方去了；“息”，就是停止；“无恒”，没有一个恒常的规定。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。决，就是挖开。这个水，或者江、河、湖、海，你把岸上的土向哪一边掘开，它就向哪一边流去，没有一定的方向，所以说水性无定。 　　如室罗城：好像舍卫国这个城里头，也就是丰德国的这个城里边。迦毗罗仙：这迦毗罗仙是黄发的外道。在讲摩登伽女的时候，不是有讲这个摩登伽女？她的母亲跟着黄发外道这幻师去学〈先梵天咒〉。“迦毗罗”，又叫“黄赤色”；也就是说这种外道的发，都是黄色的，所以他就叫“黄发外道”。这种外道，教人修一种邪术；这种邪术，专门令人颠颠倒倒，没有正知正见，专门生出一种邪知邪见来，就是做坏事最有本事！ 　　仙，在中国说是“神仙”。怎么叫“仙”呢？这个“仙”字，“人”加上一个“山”字，这人住山，就变成仙了。这仙就讲什么呢？讲长生不老，讲不死；他总看着这一个肉身非常重要，他认为永远活着是最好了，所以修长生不老法。 　　斫迦罗仙：“斫迦罗”，也是梵语，华语叫“轮”。这个斫迦罗，他自己认为他见的理是圆满的，能摧毁其他人的宗，可以和旁人辩论。 　　及钵头摩：这“钵头摩”，〈楞严咒〉上也有，“南无般头摩俱啰耶。南无跋阇啰俱啰耶。南无摩尼俱啰耶。南无伽阇俱啰耶”，这里的“般头摩”，也就是这个“钵头摩”，它是梵语，翻到中文叫“红莲花”；这也是一种外道的名字。 　　诃萨多等诸大幻师：“诃萨多”，翻到中文是海水。他大约在海的旁边修道，所以也就自己起个名，叫“海水”。他认为那海水最多了、最大了、无穷无尽；大约这个外道欢喜大，欢喜无穷无尽，所以他就说他自己就是海水。 　　“等诸大幻师”，这个“等”，就是除了以上所说这四个大幻师，还有其他的幻师，不单单就这四个，很多很多的；不过，他们的名字太多，不能完全都提出来，所以说“等”。“幻师”，就是不真的，虚妄的。 　　那么好像舍卫国的城里边，迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多这些诸大幻师等，求太阴精，用和幻药：他们想得到“太阴”，就是月光的那个精华，用这种精华来配一种的迷人的幻药。这种幻药，现在来讲，好像LSD，LSD虽然不是用月光那个精华配的，但是都是近于这一种类的。总而言之，你吃了就令你神经错乱，精神不正常了，就有种种的幻化变现出来，令你──喔，神乎其神了！以为自己已经成了神仙。所以，配这种幻药，麻木人的精神，令人的精神颠倒，不正常。 　　是诸师等：这一些个幻师等，于白月昼：“白月昼”，就是十五那天晚间，月白如昼。他们在白月昼，手执方诸，承月中水：方诸，“方”，是四方的一个盘子；“诸”，也就是一个珠子，就是一个水晶珠。据说这水晶珠，在八月十五那一天，对着月光一照，就有水出。有水出，他们用个方的盘子，承接月光里边的水，就用那水来和药。那么这一定没有多少水，大约不太多！ 　　O2就求详辨 　　此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？ 　　阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。 　　若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？ 　　若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？ 　　汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。 　　此水为复从珠中出？空中自有？为从月来：用这个方诸，在白月昼承接月中的水。那么这个水可是从这个珠中出的？还是从空中有这个水呢？或是从月光里边来的呢？ 　　阿难！现在你再想一想，这个水是从什么地方来的？若从月来：假设你说这个水是从月光而来的，是月里的精华。尚能远方令珠出水：这个月亮里头来的水，它能在很远的地方，就使令那个珠子流出水来。所经林木，皆应吐流：前边说火，说若火从日出，那么日光经过林木，应该受焚；现在说水，月光所经过的林木，也都应该经过什么地方就有水出。 　　流则何待方诸所出：如果林木都有水出，那么就不必等着有这个方诸，才能出水。不流，明水非从月降：若是林木没有水流的话，你就应该明白，这个水不是从月光里头降落的啊！ 　　若从珠出，则此珠中，常应流水：你若说，这个水是从珠子里出来的，那么这个珠的里边，它常常应该有水流出来。何待中宵，承白月昼：怎么要等到半夜的时候，借着这个十五圆满的月，才来接这个水呢？珠子里若出水，无论什么时候都应该出水的。所以这证明，这个水不是从月光来的，也不是从珠子里生出来的。 　　若从空生，空性无边，水当无际：你若说水是从空生出来的，那空性是没有边际的。你说哪个地方是空的边际？你找一找，找不出来的。空性既然没有边，这水从空中来的，也应该没有边际。那么水既然没有边际，从人洎天，皆同滔溺：从人世上到天上，就都变成汪洋大海了，人及一切众生都会淹死了。“溺”，就是被水溺死。 　　云何复有水陆空行：怎么还可以说这个世界上，它有水、又有陆、又有空，有陆、海、空这三种的航线呢？你看，佛在几千年以前，已经说有“空行”了！那时候儿没有飞机，但是也说有“空行”了。“行”，就是在陆上走的、在空中走的、在海里走的。如果从人间到天上都变成大海，这只有水行了，没有陆，也没有空了，那么现在就不是这样子了。释迦牟尼佛早就知道会有飞机的，可以在空中有航线的，所以在几千年以前，就说出了水、陆、空行了。 　　汝更谛观，月从天陟：你再详细审查看一看，那月光在天上走；这个“陟”，当一个“行走”讲。这你不要一定说月在天上行走，不过这个文法是这样子说。那么究竟月在天上走，它走一步走多远呢？又走多长的时间可以走完呢？这个不要管它。珠因手持，承珠水盘，本人敷设：这个珠子是在手里拿着的，那么承接着珠子的水盘，本是人放在那地方的。那么这个月和这个珠，还有这个盘，各有方所，都有一定的地方。水从何方，流注于此：可是这个水是从哪一个地方来的呢？前边已经问了，是从珠子来的？是从月来的？是从空来的呢？是从哪个地方来的呢？这个水是从什么地方来游玩，好像我们人旅行似的，旅行到这个地方来了呢？它又从何方流到水盘里了？ 　　月珠相远，非和非合：这个月和这个珠子，你若说它们两个和合有这个水的，它们离着那么远，怎么可以合到一起呢？不可以合到一起啊！不应水精，无从自有：这也像那个火，火也不应无从自有的啊！水也是那个道理，也是不应该这个水没有地方来，那个水精就在盘里自己生出来的。没有这个道理的！ 　　O3结显体用 　　汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？ 　　汝尚不知，如来藏中：阿难哪！你还不知道呢！在这个如来藏的里边，性水真空，性空真水：性具的水，就是真空；性具的，就是那个水性里本来具有的，就是在真空里边有。那性具的空里边，也有这个真水。所以你说它从什么地方来的？从你如来藏那个地方来的，从我们每一个众生的真心里边具有的。这不单有水，而且还有火、还有风、还有地，都是在我们的心里具足的。地、水、火、风、空、见、识这七大都具足的；可是具足，它并不混杂，并不肮脏，并没有尘垢。 　　所以说，清净本然，周遍法界：这种的水性是清净本然的，是周遍法界的。所以你在这里头，就应该知道这“真空”里头，真有“妙有”。这个道理，要用一点心，才能研究得明白；换一句话说，就要你自己有了功夫。你坐禅有定力了，生出真正的智慧，你才能明白这经上所讲的道理，是真实不虚的！你现在用识心来揣测，不容易明白的。 　　随众生心，应所知量：随着九法界的众生这个心，你有什么要求，都能随心满愿的。谁想要这个水，谁就能得到；谁需要多少，就有多少。你需要饮一杯水，就有一杯水给你饮；两杯水，就有两杯水给你饮。随众生的需求，它满你的愿力。 　　你说从什么地方来的？啊！这儿告诉你了，怎么说是在如来藏里头呢？一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生：若一个人想要水，拿这个珠子，就一个地方有水出。尽这个世界，每一个人都执这种珠子来求水，整个三千大千世界，都有水出。只要你来求，水就有！ 　　生满世间，宁有方所：这种生的能力，是满世间都有。你说它从什么地方来的？如果它有一个地方来，能到我这儿，就不可以到你那儿了；能到你那个地方，就不可以到我这儿了。现在每一个人执这个珠子，什么地方都有水出，你说它在什么地方？所以也就是水性在如来藏里，无在、无不在的，什么地方它都有！也可以说什么地方都没有，没有珠子，没有用这个方法，也就没有水；好像那个火的性质一样。 　　O4双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、凡夫和外道，他们迷惑了，认为这是小乘所执着的因缘法，和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种分别的识心、妄想，来分别计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是没有真实的道理可说的。 　　还有很少的时间，给你们讲这个公案。在以前有一个叫月光童子的修道人，他名字叫“月光童子”，但是他并不是个小孩子；言其是童身，没有结婚的比丘，因为他的名字叫“月光”，有的人就叫他“月光童子”。他就修习这个水观；怎么修习呢？他就想他自己的身上也有水大──就佛讲的七大的水大。他想他自己变成水了！人修道也很奇妙的，那么久而久之，他果然就变成水了！ 　　有一天，他在房子里头打坐，就没有这个身体了，变成一房水了。他有个徒弟，这个徒弟不知道他师父入这个“水观定”，开开门一看，这个房里很多水。这个小孩子大约也很顽皮的，就拿了一块石头丢到这水里，把这水打得一响，然后这个小孩子就走了。 　　月光童子出了这个水观定，就觉肚里头不自然。自己一观察，哦，一块石头在自己肚里头！他一看，知道是他那个小徒弟调皮，丢一块石头到水里。他就把他小徒弟叫到面前说：“你头先看见这房里一房水，是不是啊？”这小徒弟说：“是的！我看这房子里有水，我拿一块石头往那个水丢，我打那个水漂来玩，把那个水打得响了！然后我又走了。” 　　月光童子就告诉这个小徒弟说：“你啊，等五分钟之后，你还来。你看你以前丢的那块石头，你要把它拣出去，不要放到水里！”那么这个小徒弟就听师父教，过了五分钟，一来，一看这个房里果然又变成一房水，小徒弟就把这个石头拿出去了。这个月光童子又从水观定回来，肚里头这块石头也没有了！ 　　修道这种妙用，说不出来的，你只要专一其心，一个心修道，你想什么样子，就会有什么样子。有的修火光定的，有的修水观定的，有的修这个坚牢──像地那么硬的那个定；这七大，地、水、火、风、空、见、识都有定的。所以你听《楞严经》，你将来习哪一种定，你自己看着选择。你愿意空就空，愿意有就有；愿意到火里去，火也烧不死你；愿意到水里去，水也淹不死你。这个妙用无穷！现在不能讲那么多，讲少少的。这慢慢地，你若有长远的时间，才能明白这个经典的道理的！ 　　N4风大（分四） 　　O1标性约拂O2就拂详辨O3结显体用O4双拂二计 　　今O1 　　阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众；僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。 　　现在是讲这个“风大”。阿难！风性无体，动静不常：佛叫一声阿难，说，阿难哪！现在我给你讲这个“风大”。风，它的本性没有体相，有的时候就动，有的时候又静。 　　汝常整衣，入于大众：你常常整顿你的衣服，到大众中一起。僧伽黎角动及傍人：什么叫“僧伽黎”呢？（上人指着自己所著的衣说）这个衣，就是僧伽黎，这是梵语，翻到中文叫“杂碎衣”；因为这个衣，是很多的布合到一起做成的。这个衣，是“四长一短”，四个长的、一个短的，是二十五条衣，共有一百二十五块。这个衣，又叫“祖衣”，又叫“大衣”。怎么叫“祖衣”呢？这是说法主所穿的。什么叫“说法主”呢？就是讲经说法的这一个法主。怎么叫“大衣”呢？衣有五衣、有七衣、有二十五条衣；因为它是块数最多的了，所以叫“大衣”。又叫“杂碎衣”，又叫“坏色衣”；坏色，它不是普通的那种颜色。“僧伽黎角”，就是这个大衣的一个角落。这个人若走路的时候，一动弹动波及傍人，这个衣服就生出了风来。则有微风，拂彼人面：在这个的时候，就有很少的风，吹到旁人的面上去。 　　O2就拂详辨 　　此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？ 　　阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。 　　若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？ 　　若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？ 　　汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。 　　此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面：“袈裟”，也就是僧伽黎。吹到那个人面上的风，是从这袈裟的衣角上生出来的？还是从虚空里生出来的风呢？或者是在那个人的面上，生出这个风呢？ 　　阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风：佛又叫一声：阿难！这个风如果是出在这个袈裟的角上，你就是披着风。其衣飞摇，应离汝体：你披着这个风，衣会飞起来、会摇动，那么这个衣应该离开你的身体，这才是从衣角生出来的风。我今说法，会中垂衣：“我”，这是佛自称。我现在给你们说法，我在这大众的法会里边，衣垂到下边。汝看我衣，风何所在：你看一看我这个衣在这儿垂着，这个风是在什么地方？有没有风啊？不应衣中，有藏风地：不应该在我这个衣服里边，有一个地方藏着风，留着等它刮风。 　　若生虚空，汝衣不动，何因无拂：你若说风从虚空中生出来的；可是，在你衣服没有摇动的时候，为什么就没有感觉有风吹呢？空性常住，风应常生：空性是常住不变的；既然如此，这虚空里头，也应该常常有风的，不应该有的时候就有风，有的时候又没有风。若无风时，虚空当灭：所以假设没有风的时候，虚空也应该没有了，也当灭了。灭风可见，灭空何状：风要是不刮，它就静了，你可以看得见，说：“哦，现在是没有风了，风停住了！”这人能有一种感觉，知道没有风了。那么这个虚空，你若把它灭了，是什么样子的？虚空可以粉碎？可以把这个虚空灭了？虚空本来就没有形象，那么你怎么又可以灭呢？虚空若灭了，那是什么形状？根本虚空就不能灭，所以佛故意这么设个问难，来问阿难。 　　若有生灭，不名虚空：假设虚空有生、有灭，它的名字就不叫“虚空”，而叫“色相”了！好像风能有动、有静，这也是生灭，所以这也属于一种色相，不属于虚空。名为虚空，云何风出：既然给它起个名，叫做“虚空”。虚空里，什么也没有的，怎么风会从虚空里头钻出来啊？这个风从虚空里出来，有没有一条道路呢？这条道路又是什么样子的呢？这是没有的。所以这证明：风不是从虚空里出来的。 　　若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝：假设你说，风是在被吹的面上自己生出来的。那么吹到人面上的风，是从人的面上生出来的，应该这个风也会来吹你才对的。自汝整衣，云何倒拂：可是你自己整顿你的衣服，怎么你这儿一动，风反倒先吹到旁人的面上去了？要是风自己生出来，旁人面上觉得有风，这个风应该先吹你才对的！ 　　阿难哪！汝审谛观：整衣在汝：你要审谛观察，你要好好看一看：整顿衣服，衣服动弹，是在你自己这儿。面属彼人：面是在旁人的脸上。虚空寂然，不参流动：虚空它什么动静也没有。虚空在那儿，好像睡觉似的，睡得非常甜，什么动静也没有了，连呼吸都断了，也可以说等于死人一样。但是死人是有形相，虚空是没有形相的，它寂然不动的，没有一个动向，不参加这个流动；而风来回吹，这是好像水在流动一样。“不参流动”这个“参”字，也可以当一个“加”字讲，不参加流动；也可以当一个“曾”字讲，它不曾流动；也可以当一个“预”字讲，预，就是预先准备，没有参预这个流动的行列。虚空它那儿寂然，没有动的相貌，所以这些个流动的行列，它没有参加。 　　风自谁方，鼓动来此：现在讲的是“风大”，不是讲“大风”。大风把房子、树木都会刮倒了，好像刮飓风；那是有形相的，谁都可以看得见的。这个“风大”，不是那种“大风”。这个风大，在哪一个方向？“谁方”，就是哪一个方向。风是由哪一个地方，鼓吹到这儿来的？“鼓”，也就是一种吹的样子。 　　这又和前边那个意思都是一样了。风空性隔，非和非合：这个风和空性相隔，也是不会合作的，风是风，空是空。不应风性，无从自有：风虽然说没有体性、没有自体，这儿也就假定它有个体性。那么不应该风的体性，也没有地方来，它就有个风。那风从什么地方来的呢？给你讲了好多次了，从如来藏里边来的。阿难！你还不明白吗？ 　　O3结显体用 　　汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？ 　　汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还宛然不知道，在如来藏里边，有这个性具的风，就是真空的一个体。那性具的空，也就是那个真实的风的来源。这里边是清净本然，周遍法界的。 　　这一种“周遍法界”的性能，它随众生心，应所知量：在九法界众生的这种感应道交，各人有各人的感觉，有这种限度。阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出：好像你一个人，你这么微微地一动弹你的衣服，你动弹衣服，这也就有风出了。遍法界拂，满国土生：若是在遍法界的人，都动他的衣服，这所有的国土，也都有风生。周遍世间，宁有方所：任何的地方、任何的人，你若是动衣服的话，都有风发生出来。那你说风它到底是从什么地方来的呢？ 　　O4双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现：每一个人顺着每一个人他这种的业报，发现这种的风。世间无知，惑为因缘及自然性：可是世界上这个外道，和二乘的没有智慧的人就迷惑了，权乘人说这个风的来源是由因缘而生的，外道就以为这风是自然生出来的。这种的想法、这种的测度，皆是识心分别计度：这都是一种分别思量的心识作用，来分别、来计度。但有言说，都无实义：但有所言说的，都是不真实的。那么这个地方是不是“离言说相”呢？不是的。这是说外道和权乘，他们所说出来的，都不是正确的！ 　　N5空大（分五） 　　O1标性约凿O2就凿详辨O3合会警悟O4结显体用O5双拂二计 　　今O1 　　阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。 　　阿难：佛在说完了“风大”之后，现在又说“空大”。空，怎么说它大呢？因为空也是周遍法界的，和前边的“地、水、火、风”是一样的。阿难啊！ 　　空性无形：空性是没有一个形质的，若有形质，就不是空了！那么有形质的地方，有没有空呢？还是一样有的。在有色质的地方，空也没有少一点；在没有形质的地方，空也没有多一点。说是我们在地面挖出来一个大坑，这坑里边，就是虚空了，那么这不就空多了吗？你就没有挖那个地的时候，那个地方的空也没有少一点，就在地里边，那就是空。也就和“冰就是水，水就是冰”一样的；冰虽然凝结了，但是冰里头就是水。我们这个土地，虽然这儿捉执虚空了，但是就有形质里边也是有虚空的；并不是说这儿有一张桌子，这个地方就没有虚空，还是一样有的。不过虚空在什么地方呢？就是在桌子里边，这个地方就是虚空。所以虚空是遍入一切处，什么地方都有的。因色显发：虚空没有形相，你看不见，是因为有一种形色，才显发出来这个地方是虚空；若没有形色，你就看不见它，不知道它是虚空。 　　如室罗城，去河遥处：就像室罗城，离着河的地方很远，所以就不能喝那河的水了。诸刹利种：“刹利种”，就是王种，就是贵族。及婆罗门：和净智的这个种族。毗舍、首陀：“毗舍”，就是商贾，做生意的这些个商人。“首陀”，就是工人。兼颇罗堕、旃陀罗等：这些都是贱姓。“旃陀罗”，是印度最贱的一种人，他是做什么呢？就是做屠户的。这种人在印度，一走到街上去，总要手里拿着旗喊，一般的老百姓，都不和他在一起走的。印度有四种的种姓：（一）婆罗门是净族梵志，一般有钱人，大都属于婆罗门种。（二）做官的刹利种。（三）做生意的毗舍。（四）还有做屠户的；最贱的，就是旃陀罗这个做屠户的。 　　新立安居，凿井求水：以上这些居民，谁新造一栋房子，在那地方住，就要凿井。本来用凿子凿木头，凿个窟窿，那叫“凿”。凿井，也就一点一点地在地下挖出土，所以也叫“凿”。凿，就是穿凿，为什么要凿井呢？就因为想要用水。 　　出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空：你把土从地下拿出一尺来，这就有一尺的虚空在那儿现出来；像这样子去凿井，直到把土从井里拿出来一丈，当中就得到一丈的虚空。虚空浅深，随出多少：这个虚空，浅或者深，随着你土出多一点，这虚空就有多一点；出少一点，虚空就少一点──在这个井的位置上，是这样讲的。 　　O2就凿详辨 　　此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？ 　　阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。 　　若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？ 　　若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。 　　此空为当因土所出？因凿所有？无因自生：现在我问阿难你，这个由凿井而发现出来的空，你说是因为土而出现的空？还是因为凿土才有的空呢？或是什么原因也没有，它自己就生出空？你说空是怎么样子来的？ 　　阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍：阿难！假设说这个空没有什么原因，它自己就生出来了，在没有凿土以前，为什么没有无碍的空？唯见大地，迥无通达：只见大地、陆地，没有虚空的地方可以通达，迥然而不通达。迥然没有通达的样子，就与通达的样子两样；现在不通达，因为没有凿以前，就有所滞碍，就有东西在这儿挡着虚空。 　　若因土出，则土出时，应见空入：这个虚空若是藉着土出来，它才有虚空出，那么土出的时候，你应该看见那个空怎么样进去的。空根本没有形相，你怎么能看见呢？空是不生、不灭，不出、不入的。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出：假设土先出来，也没有看见有个虚空进去，你怎么能说虚空是因为土出，而有虚空出现的呢？这个理由不能这样讲，没有这个道理的！ 　　若无出入，则应空土，元无异因：你若说空也没有出入。佛防着阿难又有理论了，说空就是空，没有出入的。那么你说这个道理，我就算你对！可是这样，应该这空和土就没有两样，没有分别了。无异则同，则土出时，空何不出：若没有两样的话，空就是土、土就是空，空、土是一不二，就是一样的了。那么既然是一样的，土出去的时候，空怎么不跟着土出去啊？ 　　若因凿出，则凿出空，应非出土：你若说：空是因为凿而出现的，也算你说的有理由，算你说得对！那么这一凿，就应该凿出空来，不应该出土，怎么会出这个土呢？不因凿出，凿自出土，云何见空：如果说不是因为凿井而出这空，这个凿自然是出土。那么凿既然是出土了，怎么又看见空了呢？这空它怎么又有了呢？ 　　佛叫阿难，汝更审谛，谛审谛观：“审”，审查；“谛”，详细思惟一下。你要实实在在地那么审查，实实在在地来观看一下！凿从人手，随方运转，土因地移：这个凿子，是从人手里，随着方向来运转，土就在地上跟着移动，由井里边移出来。如是虚空，因何所出：那么这个虚空，是怎么样出来的呢？怎么样有了虚空呢？ 　　凿空虚实，不相为用，非和非合：凿是实的，空是虚的，这个凿和空，它互相不能有一种力用；所以这里边，也不是和，也不是合。不应虚空，无从自出：可是究竟虚空是怎么样生出来的呢？不应该虚空自己生出来虚空的，也没有一个因，也没有个关系，无缘无故就自己生出来了！ 　　O3合会警悟 　　若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？ 　　若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：若是这个虚空是个性圆周遍的，本来也不动不摇；你要知道，这和刚才所说的地、水、火、风，同名“五大”。这个空性，也是一个真实不虚的，圆融无碍的。为什么它能这样圆融无碍呢？因为它也是由如来藏里边所生出来的，所以也不生不灭！ 　　阿难！汝心昏迷：你啊，太愚痴了！你的心太不明白了！“昏”，就是昏暗；“迷”，就是无所明了。为什么你不明白呢？你不悟四大，元如来藏：我以前给你讲“地、水、火、风”这四大，你仍然不明白，仍然是糊里糊涂的，你不明白这四大本来都是如来藏性。当观虚空，为出为入？为非出入：你现在可以看一看这虚空，究竟是出来，是进去呢？还是没有出，也没有入呢？你看一看，你详细审查一下！ 　　O4结显体用 　　汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所？ 　　汝全不知：前边是“汝犹不知”、“汝尚不知”、“汝宛不知”，现在变得“汝全不知”了。你啊，完全不知道了！不知道什么呢？如来藏中，性觉真空，性空真觉：不知道性具的这个觉体，就是真空的一个体性；这个性具真空的体性，也就是真正妙觉的体性。清净本然，周遍法界：这种的样子，就是清净本然的，周遍法界的。所以这“虚空”和以前所说的“地、水、火、风”这四大，都是清净本然，周遍法界的；既然周遍法界、清净本然，它又怎么会有一个出、一个入呢？随众生心，应所知量：它随着九法界众生的心，他应该知道多少的数量，就知道多少。数量，就是大小、多少。 　　阿难！如一井空，空生一井：阿难哪！我现在明白告诉你，就好像一口井里边有虚空，这个空，就在一口井里生出来，生满那一井。十方虚空，亦复如是：如果十方的地方都有井，也就十方具足有这种虚空的体相了。这个虚空，也就像前边所说的道理一样！ 　　圆满十方，宁有方所：它是圆满十方的，到任何有井的地方，都会有虚空。那么你说这个虚空，它还有一个来的所在和去的所在吗？有一个来的方向和去的方向吗？那没有的！ 　　O5双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。 　　循业发现：所有的众生，随着众生的业感，而发现他的果报，这是由如来藏的妙用所成就的。可是世间无知，惑为因缘及自然性：世界上有一些个权教无知的人和凡夫，以及外道没有智慧的这一些个人，他就迷惑这种的道理，说是因缘，外道就说是自然性。皆是识心分别计度：这都是用思量、分别的识心，来分别计度。但有言说，都无实义：但有能说出来的，都没有实在的道理啊！他们所说的，都是不正确的理论，是戏论法！ 　　N6见大（分五） 　　O1标性约尘O2就尘详辨O3合会警悟O4结显体用O5双拂二计 　　今O1 　　阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。 　　现在讲“见大”。阿难！见觉无知，因色空有：见的感觉没有什么知觉。我们见只是见，在见的本身，并没有知觉；因为色和空，它才能看见；看见，才有所知觉。这是因为色、空，而显出来它有这种的感觉。 　　如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗：像阿难你现在在战胜太子这个林子，早起就有光明，晚间就昏暗。假设你在半夜里，有白月的时候，就有光明；黑月的晚上，就黑暗。则明暗等，因见分析：那么明和暗这两种的情形，是怎么知道呢？就因为见分析出来的！ 　　O2就尘详辨 　　此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？ 　　阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？ 　　若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；明暗虚空，三事俱异，从何立见？ 　　此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异：这个见（见精），你说它与明、暗这两种的相，和太虚空，是同一个体相？或者不是一个体相呢？或者是同而又不同？或者是不一样又不两样呢？阿难！现在你说一说，虚空和见，是一个、是两个呢？ 　　阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者：佛又叫一声阿难，说，这个能看见的见，若是和明、暗及虚空，本来是一个体，没有分别。则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗：那么明和暗这两种体相都没有了，都亡了！因为暗的时候，就一定没有光明；光明的时候，也不会有黑暗的。明就不是暗，暗也不是明，那么你说见精和明暗是一体，这怎么可以呢！ 　　若与暗一，明则见亡：假设你说见和暗是一个的，是一体的；那你见明的见，一定就会亡的。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗：你若一定说这个见和明是一个的，是一体的；那么在暗的时候，你这个见就应该灭了，应该没有了。那么你的见已经没有了，你又怎么可以说你见明、见暗呢？ 　　若明暗殊，见无生灭，一云何成：明、暗这两样是不同的，有生、有灭；这个见是不生、不灭的。那么你怎么能说是一样的？虚空和明、暗，这也都是不能成一体了！ 　　若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相：假设见的这种精，和明、和暗不是一个的。你离开明、暗和虚空，你再分析分析“见”的本体，“见”是个什么样子？它有一个形状吗？它有一个东西你可以看见吗？ 　　离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角：离开明、离开暗，和离开虚空，这个见，就好像龟生了毛、兔生了角，是没有的。这离开明、暗和虚空，根本就显不出来你这个见的相！明暗虚空，三事俱异，从何立见：这明、暗和虚空，这三种和你这个见都不同，你能在什么地方立出你的见来？ 　　明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？ 　　汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。 　　明暗相背，云何或同：明和暗这两种的体相是相背拗的，有明就没有暗，有暗就没有明，这互相不能并立的。你若明、暗对到一起，那除非你自己就看你自己的背影；你自己身这边就是明，身那边就是暗，但是它也没能合成一个。所以这明、暗是相违背的。既然是相违背的，怎么又可以说见精和它们是相同的呢？根本就不是相同的！离三元无，云何或异：但是你离开明、暗和虚空三个，根本没有这个见，又怎么可以说它不同呢？ 　　分空分见，本无边畔，云何非同：你分这个空和分这个见，也没有个边际。你说哪个地方是见的边际？哪个地方是空的边际呢？没有边际啊！所以你怎么说它不同呢？它若不同，就应该有个边际才不同呢！见暗见明，性非迁改，云何非异：你能看见这个明，又能看见这个暗，可见这个见性没迁改。所以，你怎么又说它不是一样的呢？ 　　汝更细审，微细审详，审谛审观：那么阿难你啊！你再比以前要详细审查，你更仔细去考察去，你观看一下！ 　　明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出：这明，是从太阳那儿有这明相；晚间没有月亮的时候，这就黑暗了。这个通，就属于虚空的；这个不通的地方，塞的地方就归大地；墙壁也是塞，大地也是塞，也壅塞不通的。你现在找一找，你这个能看见的见精，是从什么地方出来的见精呢？你找一找看！ 　　见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出：见，是个有觉悟的；空，是个顽空，就是没有知觉的。这一个有知觉、一个没有知觉，不能和合到一起。可是也不应该这个见精没有什么因缘，它自己就出来一个见。这是没有这个理由的！ 　　O3合会警悟 　　若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 　　阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？ 　　若见闻知，性圆周遍，本不动摇：假设见、闻、知，包括嗅、尝、觉这六精的性很圆融，是周遍法界的，也不动摇的。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大：你应该知道，所说六精的性，与无边无际不动的虚空，和这个动摇的地、水、火、风，可以同称为“六大”。性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这六种大的性，它的性是真实的、圆融的，这都是如来藏里的藏性所表现，本无生灭，是不生、不灭的。 　　佛到这个地方，又责怪阿难了，说，阿难！汝性沉沦：阿难哪！你这个人，你的性情沉沦！就是你不想往上走，你尽向下走；所谓“君子上达，小人下达”。佛这个地方，就是骂阿难：“你啊，你这个人，生性太没有志气了！”也就是说：“你最没有出息了！”中国人说“有出息”，就说这个人将来会发达，前途很远大的。“没有出息”，就说你这个人等于废物一样，不堪造就了。就好像那个欢喜睡觉的人，一有了时间，他就想睡觉去，这也就是沉沦的表现。不悟汝之见闻觉知，本如来藏：你啊，不觉悟你这个见、闻、觉、知等六精里边的道理，本来都是如来藏性。那么你既然没有明白，现在我再给你一个机会！ 　　汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异：你现在看看这个。看看什么呢？这个见、这个闻，和嗅、尝、觉、知这几种见精的性，它是生、是灭啊？是同、是不同呢？或不是生灭、或不是同异呢？这种的情形，你仔细把它分辨一下！ 　　O4结显体用 　　汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？ 　　汝曾不知，如来藏中：你啊！不知道在这个如来藏里边，性见觉明，觉精明见：性具之见，就是觉悟“明”的体。你觉悟到极点了，也就是那个光明的见。清净本然，周遍法界：这个本性是清净本然的，周遍法界的。这个见性，也是随众生心，应所知量的。 　　如一见根，见周法界：好像就单单用这一个见精的根，这个见精也周遍法界的。听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然：至于那个“听”和“嗅”，还有“尝触”──这就是舌尝味的触，“觉触”是身的触，“觉知”，就是意；它们的作用非常微妙的，它们的功德也是不可思议的。“莹然”，就好像玉，莹然透明的，那么光明的样子。遍周法界，圆满十虚，宁有方所：这六精（见、听、嗅、尝触、觉触、觉知）是周遍法界的，到十方尽虚空界都有的。你说它这个还有什么一定的地方吗？所谓“无在无不在”，它因为没有一个地方，所以它就没有不是它的地方，它是一个全体大用的。 　　O5双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随着众生的业，而发现它的受用。这个世间一些个权小、凡夫和外道，有的就迷惑它是因缘，有的又迷惑它是自然。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这种的想法，都是思量的识心，分别来计度。只要是他们所能说出的，都不是真实的道理，不是第一义谛，也不是我现在所说的实相理体。 　　N7识大（分五） 　　O1标约根尘O2就根尘辨O3合会警悟O4结显体用O5双拂二计 　　今O1 　　阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。 　　前面所说的地、水、火、风、空、见，这是六大，加上现在这一个识，就是七大。什么叫“识”呢？识，就是认识、不认识。认识什么呢？不认识什么呢？认识的，什么也不是；不认识的，什么都是！ 　　“识”，就是以“了别”为义；了，就是明了；别，就是分别。怎么说什么都没有认识？你说你认识个什么？说：“我认识张三，我认识李四，我认识王五，我认识赵六！”你认识他，又怎么样子呢？说：“我认识，和他做朋友！”就因为你和他做朋友，所以就把你拉去了。你认假为真，认假朋友做你的真朋友，你的真朋友就忘了！ 　　那么张三、李四、王五、赵六，就没有一个七，现在因为这“识”就是老七了。所以，前边所讲的那六种的大和这个七识，这等于七兄弟一样。可是你一到外边去认识朋友，把你自己的七兄弟都忘了！地也不认识了，水也不认识了，火也不认识了，风也不认识了，地、水、火、风，这四个不认识了；还空也不认识了，见也不认识了。啊，不单你不认识，连阿难他都不认识！所以，佛就不怕麻烦，把这七兄弟一个一个都给找出来。这是你真正的骨肉至亲，你真正的法门眷属，可是都不认识了。就挂着张三、李四、王五、赵六，这一些个狐朋狗友，把自己真正的亲兄弟都撇在家里了！ 　　所以我说你认识的是什么？什么也没有认识！你没有认识的，那什么都是你的！这个如来藏里头本有的家珍，本地的风光，你都把它放弃了。你舍本逐末，舍近求远，跑到外边去和人拉拢社会关系去了！你说这是不是颠倒？为什么跑到外边去交狐朋狗友，把自己的骨肉至亲都不认识了？就因为认假作真，认贼做子──认这个土匪做儿子了，也是认土匪做朋友了。尽在外边用这个识心来用事！ 　　说：“那么现在这也是个识心哪？”不错了，你真聪明！嘿，你比我都聪明！我现在讲经，都不知道它是识心。你现在这一讲，我就明白了！ 　　我再讲多一点！怎么样呢？这个识心，在小乘的时候，你因为认假为真，用这个识心，就有害处。你现在明白什么是假的，什么是真的，你把自己的家里的亲兄弟找着了。哦，你假的这个识心，现在变了什么呢？变了如来藏性了！这是从如来藏里现出来的。你现在叫“回相归性”，以前你尽着相，现在你明白自性了。明白自性，你再不舍近求远，舍本逐末，认贼作子。啊，那你就是有办法了！你就是个财主了！ 　　我讲要念〈楞严咒〉，你若会〈楞严咒〉，可以七世都做世界上最有钱的人。你若是明白佛法了，现在你就是世界上最有钱的人；你明白这个法宝了，你把它装到你心里，谁能抢得去？不论是什么暴动，什么样子打劫的土匪，都抢不去的。你这个法宝在你自己自性里边，在你如来藏的宝库里存着呢！任何人没有办法到那儿去打劫、去抢的。你说这多么妙啊！ 　　所以妙也就在这个地方，现在你若明白这个佛法了，你当下就是一个世界最有钱的一个人。但是你可暂时不能用，你不能说是把我这个财产动用，因为你还没有到继承的年龄呢！你等你什么时候成佛了，那这都属于你的了；现在不过在你的名下而已，你还没有到合法的年龄，所以暂时不能动用的。 　　阿难！识性无源：这个识，它没有来源的，换一句话说，就是它没有个根。说那是个什么呢？因于六种根尘妄出：它藉着“眼、耳、鼻、舌、身、意”，和“色、声、香、味、触、法”这六种的根、尘，藉着六根和六尘的见分和相分而现出来的。有个相分，所以就有一个见分，就有个见。 　　汝今遍观：阿难！你现在普遍地观察观察。观察什么呢？此会圣众：在这个楞严法会里头这些个圣众。“圣众”，就是有证圣果的。用目循历：你用你的眼睛，一个挨着一个这么看一看，你很次第地去看。其目周视：你用你的眼睛看遍了。但如镜中，无别分析：你看来看去，也就像镜子里边现出来的影像一样的，有什么分析的呢？这就是讲“识的一个作用”。 　　汝识于中，次第标指：阿难哪！现在你看一看这个法会的大众，你一个挨一个地把他标指出来。怎么样呢？此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗：说，这个就是文殊师利菩萨──就是妙吉祥菩萨；这个是富楼那，是满慈子──富楼那弥多罗尼子，就是满慈子；这个就是目犍连──就是采菽氏；这个又是须菩提──就是空生；这个是舍利弗！ 　　“须菩提”，你们记得他怎么叫“空生”吗？因为他生的时候，仓库里所有的珠宝就都空了，没有了。这并不是被贼给偷去了，这个库房窗门都封得严严的，锁也锁得坚坚固固，里边的宝贝却都没有了，所以这就叫“空生”。过了七天，这所有的财宝又都现出来了，所以又叫“善现”。那么他的父亲到算卦的地方去给算一算，得到的卦是“既善且吉”，所以又叫“善吉”。他名字有这么三个意思。 　　你们应该记得一点！或者不知道讲到什么地方，我还要问的。再问，那就是第二次！这是第一次，不及格不要紧，第二次都要考合格的。再不合格，就赶出门外去，不准听了！你不注意，我讲的东西都忘了，这怎么可以的？你小心一点！ 　　“舍利弗”，你知道他是谁呢？他在母亲肚子里边，就帮着他母亲和他舅舅辩论。他舅舅输了，所以就生了一种恐惧心：“哦，将来这个外甥一出世，我做舅舅的被外甥一辩论，如果不能胜过外甥，这多丢脸哪！”于是乎就跑到印度周游列国，去学种种的智经，回来想和外甥来辩论。但是回来时，他的外甥已经跟佛出家了，他想去给再抢回来，凭着他这三寸不烂之舌，到那个地方和佛斗法去。殊不知，一个回合也没有打成，就败了，把脑袋就输了！帮着母亲辩论的就是这个舍利弗！ 　　O2就根尘辨 　　此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？ 　　阿难！若汝识性，生于见中。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？ 　　若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？ 　　若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何分别？ 　　若无所因，突然而出，何不日中别识明月？ 　　汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。 　　此识了知：这个识，是有个了知性，能了知分别一切的相。可是识的本身是由什么地方生出来的呢？这个识的母亲又是谁呢？为生于见？为生于相？为生虚空：这个能看见的见，是识的母亲？或是这个有形相的东西，是识的母亲呢？还是虚空是识的母亲呢？为无所因，突然而出：还是它没有母亲，突然间就生出来了？世界上有没有母亲，就突然间生出来的东西吗？究竟这个识是从什么地方来的呢？ 　　阿难！若汝识性，生于见中：阿难！假若你识的体性，它的来源，是在见里头生出来的，见就是它的母亲。可是我们现在再研究研究它这个母亲的问题。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见：假如没有明、暗这两种的色相，与有形质可见的东西和这个虚空，这四种的因缘都没有，根本你也就没有个“见”。见性尚无，从何发识：那么你见性都没有──你的母亲都没有了，这个儿子从什么地方可以生出来呢？生儿子要有妈妈，它连个妈妈都没有，你说这个儿子从什么地方来的？所以这个识，不是从“见”中生出来的。 　　若汝识性，生于相中，不从见生：你若说，你这个识性，是从有个形相里头生出来的，不是从见生出来的。好，就算你说“识是从相生出来的”！既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发：既然也看不见这个明的，也看不见暗的，明、暗都看不见，也就是没有一个形色，也没有一个空。那个形相都没有──这个相的妈妈也没有，这个识儿子，从什么地方生出来？你说！ 　　若生于空，非相非见：你若说“识也不生于相，也不生于见，就生于空”了。好，就算你说“识的妈妈就是空”，也不是相，也不是见！非见无辨，自不能知明暗色空：“辨”，是辨别。没有见，就没有什么可辨别的。没有辨别，根本就不知道明、暗，和是色、是空。非相灭缘，见闻觉知，无处安立：没有相，这个缘也灭了，什么都没有了，见、闻、觉、知都没有地方给它安立上。那么既然没有见、闻、觉、知，你这个识又在什么地方来？也是没有母亲，根本就没有儿子可以生出来！ 　　处此二非：你从“相”上生的也不对，从“见”上生的也不对；在“空”上生的也不对。色相，你能看见的，也没有识生出来。空，你看不见的，既然什么都看不见，分别都没有，怎么会有识呢？空则同无：你若说从“空”生出，空就是没有嘛！你怎么又会跑出一个识来呢？有非同物：你说若从“有”生出来，但虚空的有，又不是像物那样子，你看不见的。那么你说这是个什么？纵发汝识，欲何分别：纵然在这个里头，你发生你的识，你将怎么样来分别呢？你怎么样想法子、怎么分别？你讲啊！ 　　若无所因，突然而出：你说：“喔，这个识啊，它是突然出来的！”若什么因缘也没有，它突然间就出生了，何不日中，别识明月：你怎么不在白天里头，你再看见一个明月呢？在太阳正中的时候，你看见明月吗？那明月怎么不会突然出来呢？明月既然不会突然出来，你这个识也不会在日间就看见明月。那你说它突然间会出来，这也是错误的，也不对的。佛立这个理由来问阿难，把阿难也搞得不知道怎么样好了。 　　汝更细详，微细详审：阿难哪！你现在再详细在那个极微、极细的地方，你再详细来审察审察，看一看，找一找！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出：你的见寄托在你眼根上，在你眼睛前边，有形相的，这是一种尘境；可以说得出形状的就叫“有”，没有形相的就叫“没有”。像这样，这个识的因缘，从什么地方来的？ 　　识动见澄，非和非合：这个“识”，它是有分别的，它的体性是个动的。“见”，只是“看见”，而它的性是澄清的，是不动的。所以你若说是它能和合，这也是不可以的。闻听觉知，亦复如是：这种闻性、听觉和觉知性，也都是像前边所说的这个道理，不是和合的。不应识缘，无从自出：识精既然没有人和它和合；可是，这种识缘也不应该没有所来的地方，它自己就生出来。也就是它没有一个母亲，怎么就会生出这个小孩子来呢？也是这个道理。 　　O3合会警悟 　　若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 　　阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？ 　　若此识心，本无所从：假设这个了别的识心，它根本就没有所从来的地方。当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所：你应该要知道：这一种了别的心，和见觉、闻觉、嗅觉、知觉，都是圆满湛然，很清净的，它的本性都不是有所从来，也不到什么地方去。 　　兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这个识，再兼着虚空和地、水、火、风，和见，这是七种的“大”。这种性具的真性，是圆融不变的，它是从如来藏那儿生出来的，本就不生不灭。 　　阿难！汝心粗浮：佛又责怪阿难了，说：“阿难哪！你的心哪，太粗了！太浮了！”“粗”，就是不细，是对细而言粗。就是他不仔细考虑一下，也不仔细来看一看，来研究研究，很粗心大意的。“粗心大意”的意思，就是做事情太荒唐了；荒唐，就是慌慌张张的、马马虎虎的。“浮”，就是浅浮，就是“往上浮”，就是不深；浮心，就不是深心。阿难不是说“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”？那么现在他浮心，就不是深心了；就言其什么事情都不太注意。 　　不悟见闻，发明了知，本如来藏：你不明白这个见、闻、嗅、尝、觉、知的性能，也不明白所讲的地、水、火、风、空、见这种种的道理，又不明白这个有发明而了知功用的识，本来都是如来藏里的作用。汝应观此，六处识心：你阿难哪！现在你应当看一看，这六种的识心，为同为异：是一样？还是不一样？为空为有：是空的呢？还是有的呢？为非同异：不是同样的？又不是不同样的？为非空有：又不是空？又不是有？你说这六种的识，是个什么样子？ 　　O4结显体用 　　汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？ 　　汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然：阿难！你本来不知道，在如来藏里边，性具的识，是光明而觉悟的。这种觉悟而又光明的真正的识，是不可思议的这种觉体，它是清净而湛然的，又遍周法界的。这个“湛然”，和前边“清净本然”的意思，都是相同的。这个识含吐十虚，宁有方所：“含”，是包含；“吐”，就是流露。包含而流露到十方的虚空，里边都有这个识。那么，它岂能有一定的方向和所在地呢？ 　　O5双拂二计 　　循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 　　循业发现：这随顺着众生这个业感，而发现这种种的报。那么世间无知的人，就是外道、权乘的小乘人和凡夫，这一些个无知的人、没有智慧的人，惑为因缘及自然性：他认不清楚，就以为这种的道理是因缘，和自然外道所讲的自然性。皆是识心分别计度：这个完全是一种识心，在分别和计度的作用。“识”，是分别的心。但有言说，都无实义：但凡有所言说的，这种因缘、自然的道理，都没有实在的意思，没有实在的道理。 　　G2阿难明心生信（分三） 　　H1承示开悟H2赞谢获益H3发广大心H1分二 　　Ｉ1叙承示Ｉ2叙开悟 　　今Ｉ1 　　尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示。 　　尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示：当尔之时，就是说完了七大的时候，阿难及在这个法会的大菩萨摩诃萨、大阿罗汉，这些个无漏圣众、大比丘僧等，承蒙如来把这种最微妙、最不可思议的境界，这种的道理、这种的法来开示给大众。 　　Ｉ2叙开悟（分二） 　　Ｊ1叙心荡然Ｊ2叙身荡然 　　今Ｊ1 　　身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圆，含裹十方。 　　这一些个大众，得到世尊的微妙的开示，身心荡然：身和心都荡然。怎么叫“荡然”呢？本来，“荡然”，就什么也没有了、空了，就好像用水，把尘垢都洗去了，现在就剩这个光明的佛性。所以就荡然无存，什么也没有了，什么都空了！“内无身心，外无世界”，内里边身心也没有了，外边世界也空了，证到这个境界上，这就是荡然了！我们为什么没有荡然呢？就因为我们内里头，还执着我们的身。喔，谁若说我一句，当场就生烦恼了！谁若对我颜色有一点不好看，这随时就放不下了！随时放不下了，也就没有荡然。得无挂碍：因为他荡然了，所以就不挂碍了。不挂，就不挂这个身心了，“内无身心，外无世界”，所以也就不挂碍了。 　　为什么你挂碍？好像某某有个男朋友在越南，一天到晚挂着男朋友有没有信来？或者又忙里偷闲，也要写封信给男朋友。这都是挂碍嘛！为什么要这样子？就因为没有身心荡然，有所挂碍，所以就放不下。这就是有挂碍！其实，你挂着他有什么益处？你说，你天天记着他，把你弄头发都白了，眼睛都花了，很快就老了！哎，没有什么益处！ 　　我现在什么也不挂，所以我以前修庙修得头发都白了，现在又都变成黑的，就因为什么也不挂。我现在给你们讲经，讲完经，看看书，这我也不用心，就这么看过去就算了，不怎么样用这一种执着心。有什么困难的问题，当时想法子把它办了；办过去，也就不管它了，都忘了。这不是故意忘，自然就不想它了！为什么？你若把一切看得重要，very important!这就放不下！ 　　你看什么事情，都没有什么关系，都很平常，不要紧的，就什么事情也没有了！“泰山崩于前而不惊”，就是有什么大的灾难，甚至于房子倒了，哎，不管它！你能够不管它，它就是倒了，也对你不会有损伤的。为什么对你有损伤？就因为你放不下！你挂着、你害怕，所以就有损伤。你若不害怕，你那个灵性是完整的，在什么地方也不要紧的。 　　是诸大众，各各自知，心遍十方：那时的每一个人都知道──但是我们现在这些个大众，不知道是知道或不知道呢？这个心，是周遍法界、遍满十方的。见十方空，如观手中所持叶物：见着十方，都是虚空。你看见没有？哈哈，怎么样呢？十方虚空并不大；有多大呢？就像在观看掌上拿着的叶物。这个“叶”，有的注解说是“贝叶”。其实这个“叶”，不一定是贝叶；或者树叶，或者花叶，或者什么叶都可以的。总而言之，你手上拿一片叶子就是了。这是个比喻，也并不是实在的。“物”，这个物是什么呢？有说是“庵摩罗果”。庵摩罗果，印度有，中国没有那个东西。 　　总而言之，在这个时候，这法会大众领悟到十方的世界虚空、这种的理、这种境界，都是在自己的心里，没出现前这一念心。所以这个心法就是妙嘛！喔，尽虚空、遍法界，没有一个地方它不是的。因为这个心是这样大，所以缩大为小；你看这十方虚空，也和看自己掌上的东西一样，那么清楚。 　　这是为什么呢？我再告诉你们，这时候，这个法会大众都得到天眼通了，都得到智慧眼了。所以，他们能领略到这种境界，领略到“万法唯心，心包万法”，这心包十虚啊！那个“含吐十虚”是什么？就是我们这个真心！我们这个真心，含吐十虚，无有方所，它是尽虚空、遍法界；你说它是在什么地方？它是无在、无不在的。所以心包万法，万法唯心；万法都是从心生出来的。“诸法从心生，诸法从心灭”，“心生种种法生，心灭种种法灭”；所以你的真心是不生灭的，这个法也是不生灭的。 　　啊，你说！这一个法会的大众都开悟了，我们讲经讲到这个地方，你说我们若不开悟，是不是应该生惭愧心？不是和你们讲笑话，现在要你们开悟的！谁再不开悟，看见我这个没有？要打的！这硬要逼着你们开悟！谁不开悟，我就不客气了！ 　　我还有一句，你还没有给我翻译出来。我问问大家：当时法会，每一个都知道“心遍十方，见十方空”了。我们现在这个法会，有没有见着十方空的？ 　　在当时，这一些个法会的大众，因为看见十方空，好像手中所拿着的叶物一样；又觉得一切世间，诸所有物，皆即菩提，妙明元心：所有的一切的东西，都是这个菩提心里头的东西。心精遍圆，含裹十方：这个真心是周遍法界，圆满无缺，也是包含十方的。含裹十方的心，就是菩提心；菩提心这种微妙的道理，没有一个地方不圆的，一点缺陷也没有，所以叫“遍圆”。无欠无余，也不会多一点，你若多了一点，也不算圆；也不会少一点，少了一点，也不算圆了；就应该有这么多，就是这么多！“随众生心，应所知量”，这就是“遍圆”！ 　　“含裹十方”，“含”，就是包含；这个“裹”字，读“果”，就是包裹，就把它包起来。怎么叫“裹”呢？好像旅行袋，中国人叫“包裹”──中国有那个四方布，把东西包到这四方布里头，结几个疙瘩，这就叫“包裹”。好像寄来的东西，大的这也叫“包裹”。这个心含裹十方，这个“十方”，不过也是个名称，根本就不只十方，这是遍一切处！ 　　Ｊ2叙身荡然 　　反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。 　　反观父母所生之身：“反观”，以前阿难尊者是向外观的，向外观，看不着自己的眼睛；这回反观，大约是看见自己的眼睛了。为什么看见自己眼睛啊？佛说是“自己的眼睛看不见自己的面”，现在怎么又看见自己眼睛呢？因为他有天眼了。有天眼，你不单可以往外看，又可以往里看。你这个身体，一看，就像玻璃。好像这玻璃杯一样，玻璃杯里头，这水是有颜色的，看得见。你若得天眼通，或者智慧眼、佛眼，你身里头哪一部份有什么东西，都可以看得见的；有什么毛病，也可以看得见；有什么气血不流通，都可以看得见的。所以外边也可以看到，里边也可以看到。 　　当时这一些个大众，看十方如观掌上叶物；又看自己的肚皮，看自己里边这个身体，也和十方虚空那么一样的大。说：“那怎么又说父母给的身是像一粒微尘呢？”我现在所说这个身，是个法身；这个法身和十方虚空一样大的。这个肉身是个报身；这个报身，就好像在十方虚空里头一粒微尘那么多。你说，这是不是少到极点了呢？ 　　所以说，“反观父母所生之身”，反观父母给的这个不干净的身体，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡：“犹”，好像；“彼”，那个。好像在那十方的虚空之中，吹起来一粒的微尘，啊，忽然就好像存着，又好像要亡了！就好像这个灯，要灭，它又没灭；没灭，它又没有多少光。所以这个生灭的身，现在虽然存着，将来终究会亡的。这“若存若亡”，又是好像存在着，又好像不存在，这也是这个身体渺小得不得了。所以我们每一个人，不要被你这个假的、父母给的很不洁净的身体迷惑了！你那么样执着它，那么样贪爱它，放不下这个身体。对这个身体，那看得不知几宝贵了！实际上，就像我有个弟子讲的：“傻瓜！真是傻瓜！这真是傻瓜了！”谁放不下自己这个身体，那就是最大的傻瓜。愿意做傻瓜，就放不下；不愿意做傻瓜，就把这个身体放下它！ 　　如湛巨海，流一浮沤，起灭无从：又好像在那个很清净的大海里，漂流着的一个水泡，也不能起，也不能灭。你说它从什么地方起来的？又灭到什么地方去呢？也是无从！了然自知，获本妙心，常住不灭：这时候，每一个人都非常清楚地自知：得到这本来固有的妙明真心，它是不生不灭，永远常住而没有生灭的。 　　H2赞谢获益（分二） 　　Ｉ1赞谢佛法Ｉ2悟获法身 　　今Ｉ1 　　礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛： 　　妙湛总持不动尊首楞严王世希有 　　礼佛合掌，得未曾有：就合起掌来，向佛叩头；这个法，是从来都没听见过的！怪不得世界每一个人都欢喜人家赞叹自己、说自己好，佛的弟子也赞叹佛了！所以这个世界好名的人，或者说：“你真好啊！你是第一啊！”喔，他抱着这个“第一”，就欢喜得不得了！现在佛的弟子也赞佛，礼佛合掌；所以我的弟子赞叹我，我也欢喜！ 　　于如来前，说偈赞佛：在佛的面前，就作出几句偈颂，来赞叹佛。这是阿难他又显露显露他的文学，他多闻，这个文学这么久都没有用着了，所以现在要说几句偈颂来赞叹佛了！ 　　以下这两句偈颂，是阿难以他多闻的、非常的学问，做出来的偈颂。这是赞叹佛、赞叹法、赞叹僧的。妙湛总持不动尊：这一句是赞佛的。“妙湛”，是赞佛的法身；佛的法身是遍满一切处的，“妙湛”这种的境界，就是这个法身的境界。“总持”，就是赞佛的报身；佛的报身，是犹如陀罗尼。梵语“陀罗尼”，此云“总持”，这是“总一切法，持无量义”。佛的报身，是圆满的；因为这“圆满”的意思，就属于“总持”，所以总持就是赞佛的报身。 　　“不动”，是赞佛的应身。说佛的应身，是应以什么身得度者，佛就现什么身去为他说法。譬如应以佛身得度的，佛就现佛身，去度化这个众生；应以辟支佛身得度的，佛就现一个辟支佛身，去度这个众生；他这种因缘，应该以大富长者身得度的，佛就现大富长者身，去教化他。可是虽然佛现出这么多的应身，但是本体是不动的；他不动道场，而教化众生，这是佛的应身。“尊”，就是佛的一个名称，佛叫“世尊”。 　　首楞严王世希有：“首楞严王”，这一句是赞法的。“世希有”，这三个字，是赞佛、赞法兼而有之。佛也是世间希有的，这个法也是世界希有的，所以说“首楞严王”。“首”，就是第一；首者头也，就是头一样。第一义就是第一种，那么第一种究竟是什么呢？楞严王嘛！就是这个究竟坚固三昧之王的楞严大定。“楞严”，就是究竟坚固；这个究竟坚固的定，在诸定之中为定王。这个“定王”，并不是说国家的王叫“定王”，这就是我们修定力里边的一个王，王于三昧；这“三昧”就是正定正受。这个楞严定，是在正定正受之中的一个法王，法中之王。“世希有”，“世”，是世间；也就是“有情世间”和“器世间”。楞严定在这个世间，最稀有不过了！很少很少的。 　　Ｉ2悟获法身 　　销我亿劫颠倒想不历僧衹获法身 　　销我亿劫颠倒想：“销”，就是消除了。“亿劫”，百万曰亿。这个“劫”，我前几天曾经讲过。一个劫，就是十三万九千六百年；那么积到一千个十三万九千六百年，这算一个小劫；二十个小劫，算一个中劫；四个中劫，是一个大劫。这个“亿劫”，就是从无始以来到现在，不知道有多长的时间了。销我亿劫的什么东西啊？“颠倒想”。这种颠倒想，不是从今天有的，也不是从昨天有的，是从什么时候有的？从无量无量劫以前，一点一点地积累而成的。 　　所谓习气，就是颠倒想的一个母体。这颠倒想，就是由习染而养成的，养成这种颠颠倒倒：以是为非，以非为是；以黑做白，以白做黑。譬如，我们这儿现在有个白文天，就叫他“老黑”，不叫他“老白”；这就是给他倒叫着，颠倒过来，这就叫“颠倒想”。现在并没有这么个人，这是举出来这么个比喻，你就容易明白了。人家想这样子，他一定想那样子；总要有一个特别样子，做一个特别的境界给人看，这样子就是颠倒想。 　　不历僧衹获法身：“历”，是经历。“僧衹”是梵语，翻到中文叫“无量数”。经过三大阿僧衹劫，才能修成佛。由初发心到初地前，这算要经过一个阿僧衹劫这么长的时间；由初地再到七地，这又要经过一个阿僧衹劫的时间；由八地到妙觉──就是成佛了，这又要经过一个阿僧衹劫。这三个阿僧衹劫，这三个无量数，究竟是多少呢？这个数目啊，是一个大的数目！ 　　那么阿难因为听见佛说这种微妙的法门、微妙的开示，就令阿难现在开悟了，开悟他不需要经历三大阿僧衹劫这么长的时间，就可以得到法身。“获法身”的“获”，就是得到；这个“得到”，并不是“证得”，这是“悟得”，他是悟得了法身的理。若是正式证得这个法身呢？还要修去！还要再往前去用功。所以他说现在我“不历僧衹获法身”，他知道他不需要经历到三大阿僧衹劫那么长才成佛。他现在明白这个常住真心性净明体了，知道自己和所有这一切的外边色相，都是如来藏中那个妙明的心。他明白这一点了，所以他知道他很快就要成佛了！ 　　H3发广大心（分五） 　　Ｉ1发愿报恩Ｉ2誓度众生Ｉ3求除细惑Ｉ4速成正觉Ｉ5申述不退 　　今Ｉ 　　愿今得果成宝王，还度如是恒沙众：“愿”，愿意。什么叫“宝王”呢？宝王就是佛。什么叫“果”呢？这果，也就是个“佛果”。“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众”，这两句偈颂，就包括四弘誓愿 　　众生无边誓愿度烦恼无尽誓愿断 　　法门无量誓愿学佛道无上誓愿成 　　“愿今得果成宝王”，包括“法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成”这两种愿。为什么？因为你愿意成佛，要明白佛法；所以“法门无量誓愿学”在先，然后就“佛道无上誓愿成”，就成佛了。 　　“还度如是恒沙众”，包括“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断”。众生无边誓愿度，这句是“度众生”，你度众生，你要先断烦恼；若不断烦恼，你不是度众生，而是被众生度了。为什么？众生各有个性，每一个众生都不同的。有的非常刚强的，你和他说什么，他都硬绷绷的；就是很强硬的，你给他讲什么法，他也不听的。本来应该你度他，但是他不听你教化。这时候你若烦恼不断，你也生烦恼了：“喔，你刚强，我比你更刚强！”烦恼生出来，就不能教化众生了；这就叫“被众生度”，不是“度众生”了。所以你想度众生，一定要把烦恼断了！看一切众生都像小孩子似的，那善性众生，当然你要摄受他；就是恶性的众生，你也不要怪他，也不要生烦恼。所以想要教化众生，一定要断烦恼的，这是“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”。 　　那么“愿今得果成宝王”，我愿意现在得到这个佛果，成佛道。得了果，我做什么呢？我预备还教化众生的，所以说“还度如是恒沙众”，我再去教化众生，恒河沙数那么多的众生，我都要去度！ 　　将此深心奉尘刹：我现在把我这个“深心”，深心就不是浅心，就是发大乘菩萨心。“奉尘刹”，我奉献给微尘刹土那些个佛、那些个众生。不单我要奉献给佛，我也要把我这个深心，奉献给一切的众生，令他们求什么就都随心满愿，这叫“奉尘刹国土的诸佛和众生”；是则名为报佛恩：这才是我报佛恩的一个机会，这才表示我对佛是真真地尽上我这一点的义务了。 　　所以我不是单单就供养佛，不供养众生，因为众生就是佛。说：“众生就是佛啊？那么还要修什么？”好像某某人说：“喔，我们都是佛！我们都是佛了！”不错，你是佛，但是你要修才是佛！若不修，你就一天到晚念“我是佛，我是佛，我是佛……”，那也没有用的。这要你有真功夫才算！所以我不是问他说：“你是佛？佛要有三身、四智、五眼、六通。你有几身？你有几智？你有几个眼睛？你有几通？”这是不能冒充的！ 　　Ｉ2誓度众生 　　伏请世尊为证明五浊恶世誓先入 　　如一众生未成佛终不于此取泥洹 　　伏请世尊为证明：“伏”，就是五体投地趴到地下；“请”，就是祈请。阿难尊者说他要用深心来奉尘刹，来报佛恩，那么就光自己这么讲一讲，没有人给做证明，这是不成立的；一定要有人来做个保证，这就请佛来给他做一个保证人，他将来一定要这样做！所以说“伏请世尊为证明”，证明我怎么样呢？ 　　五浊恶世誓先入：“五浊恶世”，是人寿到两万岁的时候，每一百年寿命减去一岁；身量的高度减去一寸，减到人寿命到一百岁的时候，这就是五浊恶世开始的时候。那什么时候人寿到过两万岁呢？就两万岁那个时候的人，就到过两万岁；你若不相信的话，你就走到那个两万岁的时候去看一看，你就知道有人两万岁了！ 　　在人的寿命一百岁以前，那时候不叫“五浊恶世”；那时候的世界，也很清净的，不浊。浊，以染污为义，就是不洁净。在这个没有叫五浊恶世以前，就是清净世界。好像现在五台山叫“清凉世界”，这是现在叫“清凉世界”；将来时局转变，变来变去，或者几万年后，不叫清凉，而叫“热恼世界”，也不一定的。那么五浊是什么呢？ 　　（一）劫浊。劫，梵语叫“劫波”，翻到中文就叫“时分”，就是“一个时的分段”。“时”，就是时候；“分”，就是“分别”；分开一个时候，与其他的时候有分别，所以叫“时分”。劫怎么浊了呢？因为到五浊恶世的时候，这个劫运，是由众生的恶业造成的，劫就混浊了。 　　（二）见浊。以前的人，见什么都是清净的。那么到劫浊的时候，人所看见的，都是一种污浊的东西。这个见浊，以“五利使”做它的体性。为什么叫它“利”？利，就是来得很锋利的、很快的。五利使是什么呢？就是“身、边、戒、见、邪”。 　　（1）身见。众生都执着他有个身体，就爱着不舍，对这个身体生出一种爱欲的心：“我一定要帮着我自己，吃一点亏也不可以的！”对自己这个身体看得特别重，穿也要穿好的，吃也要吃好的，住的地方也要好，总把这个身体看成一个无价宝珠一样的。不错，你看得对，这个身体是个无价宝珠！可是，你用错了，你无价宝珠变成了一堆粪了；粪土都不值了！为什么？你尽在皮毛上用功夫，没有发现自己真正自性的宝珠；所以只知道执着这个身是我所有的，也放不下它，一天到晚，为这个身体忙忙碌碌，都是为身体作使，这是“身见”。 　　（2）边见。怎么叫“边见”呢？也就是“偏见”，偏于一边，不是偏于“空”，再不就偏于“有”，它落于两边了；总而言之，不合乎中道。 　　（3）戒见。第三个利使就是这个戒，那么“戒”怎么还变成了一个不好的东西了呢？因为这个戒是“非因计因”，不正确这种的因，他说“我做这个就好”，就是修无益的苦行。以前我讲过“持牛戒、持狗戒”，他学牛、学狗，又学睡钉床，做种种无益的苦行；他有这种戒见，心里想：“你看，我是一个持戒的人！我是一个守戒的人！你们都不行的，你们都不能和我比！”总有这种贡高我慢在心里头，这就叫“戒见”。它不合乎这种的因的。 　　（4）见取。怎么样呢？他“非果计果”，不能得到这个果，他认为他会得到。 　　（5）邪。邪，就是不正当，就是邪知邪见；他想的东西，总想得不正确。 　　（三）烦恼浊。这烦恼浊，以“五钝使”做它的体性。什么叫“五钝使”呢？前边“五利使”，“利”就是来得快。这个“钝”，它就迟钝，什么事情都来得迟钝些。这“五钝使”是什么呢？这在佛教都是常常用的名词，人人都应该记得；好像“四弘誓愿”，这是每一个佛教徒都应该记得，这很要紧的！这“五钝使”，就是“贪、瞋、痴、慢、疑”这五种。 　　（1）贪。是对着顺境生一种贪而无厌的心；就是对你所欢喜的事情，就生出一种贪而无厌的心。 　　（2）瞋。对于违情──违背你欢喜的事情，就是不欢喜的事情，就生一种瞋恨心。 　　（3）痴。就是尽打一些个痴心妄想；打妄想，这就是痴。 　　（4）慢。就是“我慢”，贡高我慢，就觉得：“我是一个最大的，你们谁都不如我！”对人没有礼貌，这也是一个慢。 　　（5）疑。就是对真正的法，他怀疑；对不正确的法，他反而认为是对的。他疑是疑非，对于真正的法他不认识，生出一种怀疑；对于不正当的法，他又信了，所以疑正法而信邪法。 　　以上这五种，就叫“五钝使”。因为有这五钝使，就造成很多烦恼，所以“烦恼浊”就以五钝使做它的体性。 　　（四）众生浊。众生，这个名称不要提它了！为什么不要提它呢？众生太肮脏了！你说，众生都生在一起，生这么多，太不洁净了、太不清净了！因此菩萨一提起“众生”这个名称，就认为很污浊的。所以众生浊，这个“众生”就是不干净的东西，你不要以为自己了不起了！污浊邋遢，哪一个地方都没有什么好的。所以这个众生以为自己了不起，实际上，都在众生浊里头，不清净的。 　　（五）命浊。在这个世界上，我们一切的命运，都是很不干净的。 　　这五浊，也就讲个大概，若详细讲，也是要很多时间的。阿难尊者说，“五浊恶世誓先入”，这五浊的恶世，这个不好、不干净的世界，我要先去教化众生！因为释迦牟尼佛就是到这五浊恶世来教化众生的，这阿难大约也要学他师父这样伟大的精神，不怕这一切的五浊来染污，所以到这五浊恶世来教化众生。 　　如一众生未成佛，终不于此取泥洹：如果有一个众生没有度成佛，我也不证果成佛，我也不入涅槃。“泥洹”，有的翻作“涅槃”，就不入涅槃。阿难说有一个众生不成佛，他也不成佛。这就好像地藏菩萨的愿力： 　　众生度尽方证菩提 　　地狱不空誓不成佛 　　就是一个众生都没有了，他才成佛。地藏王菩萨在地狱里，同这些饿鬼在一起，这个地狱什么时候不空，什么时候他不成佛；一定要等到地狱空了，他才成佛。那么地狱什么时候空呢？你不要替他担心！空的时候就空了！不到空的时候，你怎么担心，地藏王菩萨也是不会成佛的；等到地狱空的时候，他就成佛了！ 　　Ｉ3求除细惑 　　大雄大力大慈悲希更审除微细惑 　　大雄大力大慈悲，希更审除微细惑：我希望世尊用大雄大力大慈悲的力量，来审除我自己所觉察不到的、所不明白的这种疑惑、烦恼、无明。请佛帮我审察、看一看，如果有这种细惑的时候，就帮我除掉了它！ 　　在佛教里，大殿都称“大雄宝殿”。什么叫“大雄”呢？大雄，也就是一个大英雄。这个“大雄”，它能以破一切众生微细的惑。“惑”字，有读“或”的，有读“毁”；就是能破除一切众生最微细、最微细的迷惑，也就是“无明”。能破除一切众生根本的无明，从根本上来解决，这叫“大雄”。 　　“大力”，能拔除一切众生烦恼的根，把烦恼的根给拔出来了；烦恼的根本，也就是“无明”。总而言之，这个“大雄、大力”，都把人的无明给破除而拔掉了它。 　　“大慈悲”，这种的慈悲，是平等的慈悲，是无缘的慈悲，是普遍的慈悲。佛以平等的大慈，来给众生一切乐；又运同体的大悲，拔除众生一切苦，把众生的苦恼也都给拔出来了。这个“拔”的意思，就是“连苦的根，都给拔出来了”。给乐，是给究竟的快乐，不是暂时的乐；究竟的快乐，就是令一切众生都明白本来的面目。这叫“无缘大慈，同体大悲”。 　　这个无缘哪，一切的菩萨要度有缘的众生；佛呢，这个慈悲度无缘的众生。菩萨说：“谁和我有缘，我就度谁。”这有所选择；佛不选择，不论哪一个众生，和他有缘、没有缘都度。甚至于愈没有缘，他愈要度。为什么？没有缘，如果不度他，那始终也是没有缘啊！为什么有“缘”呢？就因为你想要和他结缘，他才有缘；那么最初都是没有缘来着。所以佛是运“无缘大慈”，他对任何一类的众生，都去教化的，这叫“大慈悲”。 　　Ｉ4速成正觉 　　令我早登无上觉于十方界坐道场 　　令我早登无上觉，于十方界坐道场：“令”，就使令；坐道场，就是转法轮教化众生。使令我阿难早成佛道，我也到十方世界去建立道场，去教化众生！ 　　Ｉ5申述不退 　　舜若多性可销亡烁迦罗心无动转 　　舜若多性可销亡：什么叫“舜若多”？前边讲一个“舜若多”，不过那个中文翻译，叫“解本际”，又叫“最初解”。在这儿，这个“舜若多”，就叫“空”，就是虚空；“舜若多性”，就是个空性。“销亡”，就是灭了、没有了。你说这虚空会没有吗？虚空本来就没有的，它还怎么会再没有？这个虚空怎么把它填满了？怎么填法？没有法子填满的！那么阿难举出这么一个比喻，说这个虚空本来不能销亡，但是假设虚空这个空性可以销亡的话，我也永远都不会改变的；因为我现在信佛的法，得到我的真心了！ 　　烁迦罗心无动转：这个“烁迦罗”，也就是楞严王；说我这个坚固心永远都不会动转的。我现在信佛的法，得到我的真心了。真心，就是坚固的定心，也就是我这个决定成佛的一个心。啊，我永远都不会动转的！