自序 　　佛说的法都是智慧的语言，是从佛的大觉智海中流出；是从佛的大悲愿海中流出。智慧的语言，清凉自在；慈悲的语言，温馨可爱。为我们从烦恼中解除困扰，为我们从迷茫中指点出路。在我们忧愁时给予希望，在我们旁徨时给予引导，在我们恐惧时给予鼓励，在我们得意忘形时给予当头棒喝。 　　这本书的缘起，在《圣严说禅》一百则出书後，交待叶翠苹女士从《法句经》、《华严经》、《法华经》等诸经及《大智度论》中，摘出短偈一百则，由我逐则以现代人的角度用口语解说其涵义。完成後发现内容不够紮实，文章结构也不够精链，所以带到美国重新写过。是文学性的，也有一些思想性的味道，读的时候，不妨多咀嚼咀嚼。 　　本书的大部分曾在《联合报》的副刊连载，从一九九六年元月起，直到一九九七年七月止，也在联合报系海外版的各报副刊同步刊出，深获国内外读者们的喜好与佳评。刊出的文章，每则均配有名漫画家朱德庸先生极富幽默感与思想深度的插绘，为之增色不少。 　　现在此书将由法鼓文化及联经同时出版，谨以数语，报告其成书的经过，就算是序吧！ 　　一九九七年十月三十日圣严写於纽约东初禅寺 智者多闻 　　多闻令志明，己明智慧增；智则博解义，见义行法安。──法句经卷上。多闻品 　　多闻是博闻强记、博学勤学的意思。在佛的弟子中，多闻第一是阿难尊者，他只要有所听闻，就牢记不忘，且能条理分明。此处所讲的多闻是指一方面经常追求新知识，一方面又不断地温故知新，对自身专业的知识要求深入，对各种不同领域的学问要求广泛，然後加以贯穿通达，自成一家的创见。不会读书的人，一旦多看了几本书，讲出来的话可能陷於自相矛盾的窘境。真正多闻的人，却能把各家各派的知识化成自己的学问，这才是智者。所以多闻可以确定自己的方向和志趣，不会因为看多了书反而迷失自己。 　　明了自己思想的道路，确定努力的目标和处世的原则之後，智慧日日增长。 　　智慧可以从读书而来，同时也会从体验中开发。若无体验，智慧欠踏实，不过是人云亦云，东扯西拉，不能成为与自己生命相结合的学问和见解。有了智慧才能像名厨那样五味调和百味香，高明的厨师能善用种种材料变化出风味独具的佳肴。如果不能建立自己的风格，便不是真有智慧，也不能称为多闻。 　　智者博解众义，有智慧的人都能一门深入，又能门门相即相容。不仅通达佛经，对一切学问也有如探囊取物，顺手拈来皆成妙谛的工夫。 　　理解真实的义理之後，必然要即知即行，并且如法而行，自安安人。以他自己所理解的义理去实践，继而从实践中体会更深一层的道理。其思想和行为既能安顿自己，也能安顿他人。 三无漏学 　　以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。──法句经卷上。诫慎品 　　这四句话讲的是道德的生活、精神的安定、智慧的修养，也就是戒、定、慧的三无漏学。“以戒降心”是以道德纲领，轨范身口两类的行为；“守意正定”是以止观的方法达成定心安心的工夫；“无忘正智”是以正知正见正念正思的修养，达成开发正慧的目的。用此戒、定、慧的三种功能来对治人的贪、瞋、痴等根本烦恼。 　　许多人听到“戒”这个名词就会害怕，觉得是些教条式的约束，不受戒还没事，一旦受戒就这也不能那也不行；其实这是错误的观念。戒不是叫我们什麽都不要说，也不是叫我们什麽都不要做，而是不说不做有损於己有害於人的事。杀人、窃盗、邪淫、妄语等等不善的行为，都是先由心中产生不满足、贪求、嫉妒、愤恨，才会去做的；如果有了戒，就可以降心。所谓降心是降贪心、降瞋心、降痴心。降心之後，不平衡的心理现象会越来越少，越来越安定。 　　把心安定之後要守住它，不让它受环境的刺激诱惑而起波动，渐渐就能入定。正定与邪定相反。正定是从正念而来，对於物质环境的引诱，当以少欲知足的心态，运用止观的方法修行。“止”是心念止於一境，“观”是观照心念的动静状态，在同一个焦点上不断地反覆地止与观，便能定心安心。换言之，妄念不起叫作“止”，念念分明叫作“观”。心无邪思即是正念，以正念修止观，便得正定。 　　由正定能产生正智，正智和邪智不同。邪智是用心思、走歧途、经偏门，取不义之利，争虚浮之名；正智是洞烛先机，明因果曲直，能够安定人心，不受诱惑，并能恰到好处地面对、处理、化解各种人我的问题，其立场绝非自私自利、损人利己。 　　这四句话可说是佛法的基本原则。“戒”能保护自己身心健康。“定”能使人心平气和、情绪稳定，乃人生一大享受。“慧”能使人经常保持清明的观察力和明快的决断力，以客观态度处理问题。三无漏学在在使人活得更幸福，即使未信仰佛教的人也可以运用得益。 智慧之眼 　　世俗无眼，莫见道真；如少见明，当养善意。──法句经卷上。世俗品 　　世人没有慧眼，不见正道，就如盲人见不到光明。这个偈子勉励我们当以培养善意来开智慧之眼。 　　“世俗无眼”是说一般人囿於一己之私，没有深见和远见。有智慧的人，则已放下了私利的追逐，所以凡事都能从小处着手，并且从大处着眼；从近处着力而是从远处着想；不从个人看得失而从整体论成败；不是从自私自利的立场出发，而是以全体人类的幸福为起点。有智慧的人明察秋毫，不仅能事事洞烛先机，还能时时超越当下，不但看清正面，也能了解反面，且能超越正反两面，落实於绝对的客观，这才能看得到真正的事实、真正的原因和真正的结果。一般人则因自私自利而蒙蔽了眼心，看不到正道真理，老在烦恼在黑暗中跌跌碰碰。有智慧的人，所见的日日是好日，所遇的人人是好人。愚人被环境捉弄，智者能改造环境。愚人看世界是人间的地狱，智者看世界是光明的净土。 　　如何培养智慧？即当培养“善意”，有两个方向：一是透过智者的观点来认识世界，一是用修养的方法来改变自己的心向，先使身心平衡，然後以平常心看待世界。前者是知识的，在观念上疏导；後者是实践的，在方法上练习。如此双管齐下，可培养出智慧的眼睛。 　　当我们说世间差劲之时，那表示我们是用世俗的眼光来看。如果培养善意，即使无法立刻看到佛国净土，也会心平气和一点，不会那麽忿忿不平。 面对现实 　　观诸法生灭，一切本来空；知世间成败，从业而有生。──六十华严经卷二四。十地品第二十二之二 　　此偈是说，以智慧的观点来观察一切现象的生生灭灭，就会体悟到一切现象的本性，是无生无灭的，本来就是空的；也知道世间的一切现象之所以有成败起落，是因为众生所造种种业而产生了种种现象。 　　有一次一位居士要介绍一位女士来见我，说她有名有钱有地位、有公有婆有父母、有儿有女有丈夫，什麽都有，就是没有快乐，所以希望我能指点她几句话。见了面，我问她，要我告诉她什麽？她说她已不少什麽，只是感到缺少一些自由，也好像一辈子都在为他人而活，所以不觉得有什麽幸福。我告诉她：“你不是没有自由，也不是没有幸福，只是少了一点智慧，缺了一些慈悲。也许最近太累了，你需要休息几天吧！” 　　我告诉她：智慧与烦恼相对，不快乐是因为太在乎自己的存在，也太在乎周遭环境的存在，这是很累人的。慈悲与怨瞋相对，不幸福是因为自己不想付出太多，相反地，他人却还嫌你付出太少，这是很烦人的。如果你有智慧，就知道一切世间的事物，起起灭灭、来来去去，都是暂时有而本来空，何必那样地在乎自己、在乎他人。如果你有慈悲，就不会计较付出的多少，不会在乎他人的反应如何，只是为了爱护环境、照顾他人，而做奉献。有智慧者能够放得下，因为一切本来就是空的；有慈悲者能够提得起， 　　因为有世间就有业，多造善业，多结善缘，正是菩萨的心怀。如果既有智慧又有慈悲，就会发现你是天天都在自由自在地生活，天天都在心甘情愿地奉献，当然不会累也不觉得烦了，连休息几天也用不着了。 　　此偈告诉我们的消息是：因为一切的人事物以及人的观念和想法，都在起起灭灭，所以从空而有，由有归空，不必为了成败得失而起烦恼。可是，既然生活於此世间，一定是在成败得失的现实之中，不论是苦是乐、是成是败、是得是失，都是由於自作自受；不论你记得不记得，通过三世因果的观点来看，你必须面对现实，改善未来。 现在主义 　　过去是未来，未来是过去，现在是去来，菩萨晓了知。──六十华严经卷三三。普贤菩萨行品 　　此偈是说，以菩萨的智慧，发现时间的过去、现在、未来，是互相交错而不可分割的，所以说过去就是未来，未来也就是过去，现在就是过去及未来。这对一般人的常识世界的认知来说，是无法理解的。 　　这儿绝对不是玩文字游戏，颠三倒四，事实上，它有既深奥又浅显的道理在里面。 　　在现实世界里，一切动物之中，人类居於最高等的层次，因为有记忆、能思辨、累积经验，形成了文化。这都是时间感的反应，所造成的结果。记忆着过去的经验，变成生活於现在的知识和技能，运用过去的记忆加上现在的事实，便能展现出未来的景观。 　　正因为人类具备在时间上的条件，朝向正面发展，便是不断地改正过去、更新未来；朝向负面延伸，便是对过去的眷恋与追悔，对未来的梦想与忧虑，对现在的不满与不安。这就为人类造成精神上的压力和生活上的苦恼。 　　因此菩萨慈悲，告诉我们：时间虽然是有的，而且也是人类所需要的，但是不要被时间所骗，不要以为过去的已经过去，未来的一定会来，现在的永远不变。站在你现在的立足点上，你是带着从前，走到现在，你又立即带着你的过去和现在，走出未来。所以不论你的记忆力如何，也不管你的推想力如何，现在的你，虽不等於是过去的你，也不就是未来的你，但确实是和你的过去及未来，连系在一起的。 　　曾经有一位禅师，离家数十年，再度回到家乡时，他的亲人都认不出他了，经他自我介绍後，他的亲人便惊讶地问：“变成这麽老了，你真的是我家那个人吗？” 　　禅师回答说：“那个人的确就是我，我这个人的确不是他。”这两个人的对话，点出了时间的前後，虽不可分割，但又历历分明。 　　不用牵挂过去，不必担心未来，踏实於现在，就与过去和未来同在。 求学要诀 　　夫学有二，常亲多闻，安谛解义，虽困不邪。──法句经卷上。教学品 　　求学有两个要诀：第一是常亲近善友，第二是遵守真理。“学”是指圣人之学、解脱之学，也就是离烦恼之学、安心安身之学。 　　“多闻”是多多学习待人接物，与人共处，化解烦恼，增长智慧的观念和方法。简言之，多闻者是学问渊博、知识丰富的人；在佛教界称之为“善知识”，指的是良师益友，能为我们传递经验、解惑纾困并授之以正确实用的方法。 　　“解义”是指对理论的了解、对学问的洞悉。“多闻”是多听、多学、多读书；“解义”则是对听到、读到的任何学问都能了解其内容。这又可分成两个层次：第一种是从语言文字的表面去理解，望文生义，却不一定是真正的意思。第二种则是以自己对人生的体验及对佛法的修行来通达、识透文字的内涵，根据实际经验，根据证悟层次之不同而有不同的体认。 　　懂得这两个名词之後，知道求学要常亲近、请教、请示博闻强记的人或见多识广的人，由此可以获得智慧的启发和学识领域的开拓。然後便能安住於正确的、正当的、真实的道理。若能如此，即使遇到思想上、生活上、身心上、环境上的任何困难，皆可迎刃而解，也不会被错误的观念或不良的环境所诱惑而走上邪道，像一些人在平常时候，仁义道德都听得懂也讲得出口，一旦面临利害关头，却可以出卖良心，追求不正当的利益去了。 不如无知 　　诸法无自性，一切无能知；若能如是解，是则无所解。──六十华严经卷一○。夜摩天宫菩萨说偈品 　　一切现象没有固定不变永恒的本质，也没有一定不变永恒的真理让我们认知。假如有谁能理解到这样的事实，也就没有什麽大道理可以被了解说明的了。 　　所谓“诸法无自性”，是说任何现象没有不变的恒常性，任何现象都会由於时间和空间因素的变迁而产生变化，任何物质现象及精神现象都是如此，故世上并无永恒的真理和不变的事物。 　　然而，一般人即使在观念上有此认同，事实上却难以体会；总在茫然迷惑、不明所以的情况下，对一切现象在心理上产生正负两面的反应。正面反应是想迷恋它、追求它、占有它，形成贪得无厌、永不满足的苦恼；负面的反应是，想要的追求不到，无法占有；已经到手的，担心失去，真的失去了，那就产生了永远没有全安感的苦恼。这是非常辛苦的，天天忙忙碌碌，居然就是为了自寻苦恼而忙。有人说是为了生活，为了事业，为了成就感。其实只是为了一种莫名其妙的想法或似有实无的事物而忙。 战胜自己 　　千千为敌，一夫胜之，未若自胜，为战中上。──法句经卷上。述千品 　　这个偈子是说，若以一个人的力量去战胜成千上万的敌人，当然是够勇猛的战将了，但是，还不如战胜自己的烦恼心来得有价值。这四句话是意味着“最大的敌人是自己”。 　　人的一生，总是在与自然环境、社会环境、家庭环境做着适应及克服的努力。因此有人形容人生如战场，勇者胜而懦者败；从生到死的生命过程中，所遭遇的许多人、事、物，都是战斗的对象。其实，自己的心念，往往不受自己的指挥，那才是最顽强的敌人。 　　一般人认为，如果没有危机感、竞争力或进取心，可能会失去生存的空间，所以许多人都会殚精竭虑地为自己、为孩子安排前途，以作为发展的战场。 　　人生的战场上，千军万马，杀气腾腾。一位在作战时，能够万夫莫敌，屡战屡胜的常胜将军，功勳彪炳，使得敌军望尘披靡，但他内心是否平安、自在、欢喜，就大有问题。例如拿破仑在全盛时期几乎统治半个地球，战败後被囚禁在一座小岛上，相当烦闷痛苦，难以排遣，而说：“我可以战胜无数的敌人，却无法战胜自己的心。”可见能够战胜自己的心，才是最懂得战争的上等战将。 　　要战胜自己很不简单。一般人得意忘形，失意时自暴自弃；人家看得起时觉得自己很成功，落魄时觉得没有人比他更倒楣。唯有不受成败得失的左右、不受生死存亡等有形无形的情况所影响，纵然身不自在，却能心得自在，才算战胜自己。 　　平常人很难不受环境影响，矛盾、冲突、挣扎，经常发生，如何调伏烦恼，非常重要。发生在心外的事比较好应付，发生在心中的事则较难处理。这需要做自我排解、自我平衡的工夫，在观念和方法上都要努力。在观念上要想到这是种种因缘配合之下所产生的结果，自己仅是其中的因素之一，并不是唯一的因素，所以无法掌控，心中情绪自然会安定。在方法上则要做些自我约束与宁心安心的工夫，若能随时随地安心安身，便是真正战胜了自己。 用佛智慧 　　如来智如是，众生悉具有；颠倒妄想覆，众生不知见。──六十华严经卷三五。宝王如来性起品第三十二之三 　　此偈是说，人人都具备跟佛相同的智慧，可惜一般人的心智被痴迷的颠倒妄想所蒙蔽，所以不知道有这样的能力。 　　很多人以为自己非常优秀，头脑快、见识广、懂得多、学得勤，就觉得很有智慧。另有不少人以为自己非常愚笨，头脑钝、手脚慢、理解力低、记忆力弱，就觉得没有智慧。其实，如果依据此偈做判断，这两种人都还不曾知道佛的智慧是什麽？ 　　三年前有一对夫妇遇到婚姻危机，先後都来请我指示。两人都是出身於农村，结婚已二十多年，当时都只二十来岁，男的初中毕业，女的小学程度，後来男的由工读而出国留学，回国後升到了一家中小企业公司的总经理。太太老是怀疑丈夫在外面有了姨太太，男的便来告诉我，本来他没有想到要娶姨太太，反正太太天天都在冤枉他，他就真的交了女朋友。太太知道实情之後，也来告诉我说，既然丈夫无情，她也要另外去找男朋友了，反正她的丈夫嫌她愚笨，迟早大不了离婚算了。 　　这对夫妇，受的教育程度有差距，知识水准不相同。却有一点是相同的，那就是两人都没有如来所说的智慧。妻子冤枉丈夫已是错的，丈夫岂可将错就错？丈夫有外遇已是错的，妻子岂可也去找外遇？两者都已四十多岁，还不珍惜患难夫妻，竟来互斗意气，把幸福婚姻的营造，当作儿童的游戏，是多麽的愚痴！幸亏两人都来见我，被我各骂一顿，避免了家庭的破碎。 　　这个例子，正好说明此偈所谓被“颠倒妄想覆”盖了心窍，不见了智慧，任由情绪奔放，惹得烦恼不已、痛苦不堪。 　　请不要误认为佛的智慧，要等到成佛之後才有份，那是一些学问家们的高论。事实上，佛在人间，就是要帮助一般的凡夫俗子，告诉你本身就有佛的智慧，不一定要等到成佛，只要能於生活中，少闹一些无意义无道理的情绪，少为自己制造烦恼，常以心平气和的态度，谅解人、包容人、帮助人，你就是一个能够生活在如来智慧中的人了。 　　不要指望，等你成了佛，才有佛的智慧，你应当马上开始运用佛的智慧。否则，你是永远没有机会体验到智慧，你也永远不会成佛了。 提起放下 　　孔雀虽有色严身，不如鸿雁能远飞；白衣虽有富贵力，不如出家功德胜。──大智度论卷三。释初品中四众义 　　此偈的表面是说，孔雀虽有华丽的外表，但是不如鸿雁能够远飞；在家人虽然富贵而有势力，但不如出家人的功德殊胜。好像是说，从外表上看，在家人比出家人高贵，其实却恰巧相反。 　　这是出家与在家两种生活型态的比较。很多在家人一生中所追求的不外名利权位势，即使不一定受人尊敬，但却要受人瞩目，才算成功。可是很少人在成功之後，不被牵累，直到晚年，仍在名利场中打滚而不能脱身。这好比披着华丽羽毛的孔雀，是众目的焦点，受人赞美欣赏；但孔雀尾巴太长，身体太重，飞不高也飞不远。鸿雁是一种候鸟，长得并不漂亮，但在夏季来时向北国去避暑，冬天到了往南国去避寒，翱翔於沧溟，一飞就数千里，如此海阔天空的大胸襟，绝不是孔雀所能比拟的。 　　这不是说，在家人有了财势富贵，便不能远走高飞，而是因为有家有室、儿孙成群，加上田产房产，要想说走就走可就不容易了。纵然年老退休乃至临终之时，还对眷属产业牵肠挂肚地放心不下。由於不自在，所以患得患失。富贵者更求富贵，有权者希望权加一级，有势者力求巩固并扩张。自古以来，许多尊贵权势人物，往往至死不愿让出权位，要待子女逼下台，要等後起者赶下台。提得起放不下，是非常痛苦的事。 　　出家人的功德在於随遇而安、随缘奉献。没有一定要做的事，没有一定要去的地方，没有一定要在世间扬名立万或完成大事业。如果事实需要，也没有一定不愿见的人和不想做的事。有一位海外回来的学者见我们法鼓山的计画不小，远景庞大，对我说：“圣严法师，你的野心不小。”我说：“阿弥陀佛，我那敢有野心？随缘而已！如果因缘许可我就做，而且不逃避、不後人；因缘不许可的话，我是不会强求的。野心是想要追求、想要征服、一定要达成什麽；我没有野心，佛法要我做的、众生要我做的，在不违背智慧和慈悲的原则下，只要我能做，一定尽力而为。”出家人没有私人的事业和财物，一鉢千家饭，孤僧万里游，在任何地方落脚乃至一晚，就把那个地方当作自己的家来照顾；遇到任何一个人乃至一面之缘，也把他当作自己的家人那样来看待。情深礼隆而不存占有之心，所以能随缘结缘而又能随时放下。 　　此偈虽然是以在家和出家的两种身分做对比，其实，有大智慧的人，不论在家出家，都能提得起放得下，所谓置名利权势於度外，乃至也置生死於度外。如果是非常愚痴的人，不论在家出家，他们的心中也都被名利权势占满。不过出家人的生活方式，若非已经拥有寺院及徒众的大和尚，要想占有名利权势，相当不易。所以，若非道德修养已有相当火候，担任丛林道场的方丈，是要特别留心的。有道的出家人，处处努力建寺，随时可以离开。 知识智慧 　　有慧无多闻，是不知实相；譬如大闇中，有目无所见。多闻无智慧，亦不知实相；譬如大明中，有灯而无目。──大智度论卷五。释初品中摩诃萨埵 　　智慧是心地无染，多闻是博闻强记。如果心地光明而不具备足够的知识学问，便不能用适当的语文工具来向人表达自己内心之所体验；如果仅有渊博的学问，而无明净的智慧，便等於睁着两眼的盲人，所说所见，都像盲人摸象。 　　一般人所认为的智慧大概是指聪明或博学。这种人见多识广，反应敏捷，分析和观察深刻而独到。其实，从佛法的观点来说，聪明人不等於有智慧，学问家也不等於智者。离开了自我中心的分别、执着，才是离烦恼而得解脱的有智慧者，那是亲自体验到了真我无我、实相无相的究竟空相。 　　在这个偈子中，多闻的意思是懂得很多佛法，不一定用耳朵听闻，也可用眼睛阅读，和用心分析研究经典。释迦牟尼佛的弟子中，阿难尊者是多闻第一，他把佛在各个时段所讲的佛法都记得清清楚楚，被形容为“如瓶泻水”，从佛的口中，进入阿难耳中，一字不少、一义不漏地全部承受。但他直到释迦牟尼佛涅盘时，尚未悟入智慧、尚未成阿罗汉。可见多闻和智慧并无绝对的关系。只有多闻而无智慧，虽然身在光明之中，但好比没有眼睛，看不到光明，无从知道光明是什麽？反过来说，有智慧而无知识、学问，只能说自己没有烦恼，但无法用智慧来帮助众生，这好比在黑暗之中，有眼睛却看不到东西，不知道佛法是怎麽说的？不会说开悟的境界是怎麽发生的？所以佛陀时代有些已证阿罗汉果而没有学问辩才的弟子，遇到请他们说法开示的场合，只好表现几下神通来感化人。可见有智慧而无多闻，多闻而无智慧都不够好。 如法实践 　　如法应修行，非法不应受；今世及後世，行法者安稳。──大智度论卷一六。释初品中毘梨耶波罗蜜义第二十七 　　此偈是说，若合於正法的道理，应该照着去做，违背正法的观念，便不该接受；不论今生或来生，如法修行的人，都会获得安稳的心境。这四句话中，有四个名词是重点：如法、非法、行法、安稳。 　　一般人讲“如法炮制”，是依照正确方法炮制药材，才能使人药到病除。此偈是说照着佛所说的道理和方法去做，便是“如法”。“法”是指释迦牟尼佛所讲解除苦难的原则，便是从因果的事实而说有，从因缘的现象说空。佛所说的每一部经，都是为了适应不同时地及听众的情况而方便说法；从不同的角度谈同一个问题，或对同一个问题向不同的角度去发挥。因此，原则只有一个，修行法门则有无量。合乎此原则的道理，不论出於何人所说，都是如法；若不合原则，纵然大家说是佛法，也要视为非法。 　　佛法的原则是因果法及因缘法，佛法的实践是以戒定慧的三学为基准。“戒”是应该做的必须做，不该做的不得做；自利利他的事应该做，让自己产生困扰、让他人受到伤害的事不该做。“定”是心不受环境的刺激诱惑而动摇，不受内外的困扰所影响，随时随处，能使自己的心，处於安乐、安适、安稳的状态，不仅自安，也能安人，使得生活在同一个环境中的人，都能得到同样的安定。“慧”是既能提得起也能放得下，提得起责任，放得下权利，提得起是帮助他人，放得下是心无牵挂。放下以後，心中清清朗朗，提起之时，心中毫不拖累。此叫作如法。 　　“非法”，是身口意三种行为，不合因果及因缘的观点，违背戒定慧三学的基础。 　　如果照戒定慧的原则努力修行，便可避免、预防产生非法的行为，则今世後世都会得到利益。现生如法修行的人，身心会平安，即使环境不如意，有种种打击阻碍，但内心不会受影响而产生怨天尤人的烦恼。何况存善心、说好话、做善事的人，多半会受大多数人的欢迎、爱戴和信任。假如今生并未得到外在环境的回馈，也没有关系，还有无穷的来世、无限的前程。 　　“安稳”是安乐稳定，不受干扰，不愁得失，超越於善恶有无的解脱自在。 剑及履及 　　闻诸妙道法，不能以益身；如是之过失，皆由懈怠心。──大智度论卷一五。释初品中毘梨耶波罗蜜义第二十六 　　此偈是说，如果你在听了很多微妙的道理，却对自己的身心没有多少帮助，问题就在於没有身体力行地照着去努力。 　　世间的许多知识分子，读了大量的图书，写了不少的文章，仅在贩卖学问，餬口维生，光在坐而言，不能起而行，对人也许有用，於己等於无益。有些学佛的人，读了许多经论及祖师的语录，却不能开悟，也无法减少烦恼。懈怠不精进，能说不能行，是其关键所在。 　　此处所谓的“妙道法”是佛所说的离苦法、解脱法、成佛法，即是成熟众生的大乘菩萨法。有人听了佛法之後，如饥得食，如渴得饮，奋不顾身，全心投入，深怕时机难再。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”这很不简单！听到了宇宙人生的大道理，心境立即豁达，觉得死而无憾。可是对佛教来说，仅仅闻道又能悟道，虽也可以死而无憾，如能不死而将经验分享其他尚未闻道悟道的广大众生，那就更好。作为一个菩萨，听了佛法之後，如果尚未悟道，当然要自己修行自己用，同时也要介绍给别人。这是“自身未度先度人，是为菩萨初发心”。 　　“闻诸妙道法，不能以益身”，是说听到佛法却不能拿来利益自己，即如禅宗语录所比喻的，走在江水边结果渴死，坐在饭锅边结果饿死，这都是懈怠心在作祟。连举手之劳都不肯，难怪渴死饿死。佛法称这些人为睁眼的瞎子、有耳的聋子、有嘴的哑巴，佛法对他们水泼不入心，听是听到了，但跟他们的生命不相应。 　　凡事因循，得过且过，虽然手中握有无价宝库的钥匙，懒得打开宝藏之门，懒得运用库藏的财宝，那就等於没有财富的乞丐。 　　知识学问，贵在学以致用，不用便无用，无用便无益。凡事剑及履及，精勤不懈，必能利人，也能利己。 禅的力量 　　禅为金刚铠，能遮烦恼箭；虽未得无余，涅盘分已得。──大智度论卷一七。释初品中禅波罗蜜 　　此偈是说，禅定是最坚固的铠甲，可以抵挡烦恼的利箭，纵然尚未达到无余涅盘，但已在走向涅盘之路了。 　　禅有两种意思：第一种是四禅八定；第二种是禅定和智慧不二，也就是《六祖坛经》的“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，是中国禅宗所讲的禅。印度的禅有两个层次：一个是与外道相通的层次，即瑜伽派，修四禅八定，浅的时候心止於静，心无杂念；深定时，自己就是存在於无限的时空，这是世间禅，因为自我的价值执着还在。另一个层次是释迦牟尼佛的禅，在四禅八定之上，另加第九定，名为灭受想定，便是超越於时空的执着，名为解脱定，又叫罗汉定，这已是由定发慧的禅了，如果有定无慧即不解脱，定中无烦恼，出定之後尚不能无惑。第九定後，一了百了，烦恼尽、生死断，虽在世间，已超越世间的束缚。 　　此偈讲的禅是即慧即定的大乘的禅，这种禅可以用打坐进入定境，但有了工夫之後，不一定是在打坐的情况下得智慧。出定之後只要心不受外在干扰、诱惑，也是在定中。所以禅宗说，坐也禅立也禅，吃饭、喝水都是禅，日常生活即是禅。 　　“铠”本是古代武士在战场两阵打仗时用来护身御箭的战袍，此处以“金刚铠”比喻禅的力量，就如金刚做成的铠甲，可以保护心的清净和稳定，不会受到心内和身外射来的烦恼箭所伤害。有些烦恼箭看起来是来自身外，其实箭和弦都是出於内心。倘若心定如金刚，身外纵有千军万马的烦恼之箭，也是奈何不了你。如果心有禅的力量，虽尚未得无余涅盘，仍有一些微细烦恼，但已不起作用；虽仍未得究竟解脱，但已得到若干部分的涅盘功德，嚐到了一些烦恼不起的味道。 　　一般人或刚学佛的人不易到这个程度，但在生活之中多保持一份宁静的心，多保持一份向内看的心，就会少一点被外境困扰的可能。我常告诉人，如果烦恼当前、逆境当道，要向内看自己的念头，不要看对方的情况；或者注意呼吸出入的感觉，不要注意使你烦恼的现象，否则烦恼不易平伏。这实际上就是禅的力量，也是一种定的方法，可使烦恼减轻。 禅能离欲 　　欲乐着无厌，以何能灭除？若得不净观，此心自然无。──大智度论卷一七。释初品中禅波罗蜜 　　此偈是说，淫欲之乐往往使人沈迷，无法自拔，如果能使用不净观的方法修行，贪着於淫乐的心，自然会如釜底抽薪，无薪火自灭。五欲之中以男女的性欲最强。男女的性欲之乐是非常令人着迷的，只要是正常的男人或女人，都会有兴趣。即使是出家人，在未离欲之前，多多少少也有这种倾向，因为有戒律保护，所以不会去做。 　　佛经中说，人间的五欲以淫欲最乐，仍不如天上的欲乐，则因没有肉体负担，故也没有疲累厌恶感。经中又把五欲之乐和禅定之乐相比，禅定之乐远胜於五欲之乐。禅定是从身心得到松弛、解放，身轻而心安；欲乐只是一时间的刺激、陶醉，而不是神经肌肉的放松，没有轻安之乐，二者相差十万八千里。所以，有禅定经验的人对性欲就不会那麽地迷恋了。而修禅定的方法中，不净观是专门对治淫欲重的。性欲强烈，一方面表示身体健康，另一方面也显出气质粗浊；也有些人，由於体质虚弱，火气上升，性欲的反应亦强，这是要命的现象。人非禽兽，切勿让性欲奔放，造成严重的後果。 　　不净观是观自身的不净和观他身的不净。 　　性的冲动或反应很强烈时，观察身体，每一个毛孔都不断在分泌，只要一段时间不清洗，臭不可闻。用这个观点看自身不净，欲念会下降；再观他身不净，欲念即平息。有人看到特定形象的男人或女人时，会特别有兴趣，这时就宜想像：掀开这个人的头发之下是头皮，头皮之下是血肉筋骨。如果喜欢他的眼睛，眼睛内部是神经、是脂肪，没有任何可爱的东西。再进一步观想：害病时如何？我见过一位本来很妖娆美艳女士，当她生病时便非常憔悴，口有胃臭，身有体臭，一点也不美了。再往下想，当美女死了之後又如何？死了几天将如何？死了几个月又如何？只剩一堆骨头，最後连骨头也没有了。修不净观观到这种程度时，就不会再有欲念产生；观到最後，身心没有了，心外的境界也没有了，便入了禅定，其最高境界是离欲，证阿罗汉果。 　　不过，不净观不容易学，须由有经验的老师教。如果没有这样的老师，欲念产生时，不妨观自己和他人的不净，也有用处，至少不会放不下、离不开、不断想追求。 摄心入定 　　摄心入禅时，以觉观为恼；是故除觉观，得入一识处。──大智度论卷一七。释初品中禅波罗蜜 　　本偈是说，进入禅定所遇的障碍，是觉和观，若不离开觉观，就不能进入深定。 　　“觉观”是心理活动现象，又被译为寻伺。粗思绪为觉，细思绪为观；寻求事理的粗性作用，及伺案事理的细性作用，合称为寻伺。这是思考性、探索性的心念，与专注性、集中性，乃至统一性的禅修心态是相违背的。进入禅定时，如果还有觉观，就打搅了定境的完整和宁静；若能把觉和观的心象彻底摆下，就能进入深定。觉观对於分辨好坏善恶而言，是善的心理现象，对於禅定的修行者来说，却是不善的心象。因此《大智度论》说：“觉观虽善，而是三昧(禅定)贼。” 　　摄心是把散乱的心和攀缘的心集中起来。散乱的心，是天南地北、胡思乱想。攀缘的心，是对外在的环境，不论眼所见、耳所闻、鼻所嗅、嘴所嚐，只要是喜爱的就追求、贪取，不顺意的就讨厌、排斥。若要集中这个散心，需要使用摄心入定的方法。有的直观实相无相、念头无物可缘、念头无立足处，便是三昧定境。有的用数息观，把杂念妄想用数呼吸的方法排开，唯一的念头就是数呼吸，等时间长了、工夫深了，就能进入禅定。禅定有深浅之别，入深定之後即进入“一识处”，只有一个自我识存在，其他一切分别识都不起作用了，这个自我不是对外攀缘的意识，也不是对内寻伺的意识，而是还有自我中心的存在，存在於禅定之中，可见若不除我执，禅定再深也未必解脱。 　　另在禅修的现象和方法上，也用觉观二字，不过不是此偈所用的寻伺心。 　　觉是禅修者的觉受，凡打坐时会产生种种觉受，如冷、暖、呼吸顺畅或不顺、身体清凉轻安等。由身体的现象产生心理的反应；如果执着这些反应就不能入定，必须放下才能入定。 　　观是观想的方法，如因缘观、数息观、慈悲观、不净观、界分别观等，合称五停心观，我们必须经过这些修观的方法才能入定。如果在入定之後尚有观的方法可用，则表示未入深定。正如坐船过河，若不肯离船，即使到了彼岸也是不能登岸，所以执着觉受及观法，也是禅定的障碍。 　　更进一步，倘若入了深定而耽着定乐的享受，也不得解脱，必须先将觉观放下，才得入定，然後必须将定境也得放下，方为无私无我的自在解脱。 事实如此 　　般若波罗蜜，实法不颠倒；念想观已除，言语法亦灭。──大智度论卷一八。释初品中般若波罗蜜 　　此偈是说，得到般若的智慧之後，所见到的才是不虚妄、不颠倒的真实法，那已不是思想语言所能形容的境界，通常称为不可思议。 　　梵文的般若是“智慧”，波罗蜜是波罗蜜多的简称，是“超越”。但般若无法仅用“智慧”两字来表达，因为一般人认为哲学家、文学家、艺术家、政治家等，凡有创发性的人，都有智慧。但这跟般若不一样。般若的智慧，也有一般人的智慧的功能与作用，但无一般人的自我中心的执着。这才能从烦恼的苦海超越而成为大解脱大自在的智者，叫作“波罗蜜多”。因此，开发了般若波罗蜜多的人，便不会再有颠倒意见了，因为他已体验到了真实的佛法。 　　什麽叫“颠倒”？共有四种：以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净。这是人间凡夫对於身心和环境所持的正常心态，但从佛法的立场看来，却叫作颠倒。因为世法无常，所以身心世界皆非真我；因为一切现象无法永久保持或保证不变，所以有生老病死等诸苦；因为有烦恼的心念，所以不清净，有血肉的身体，所以是臭皮囊。 　　然而开发了般若波罗蜜多的人，便已超越了烦恼的分别执着，也可以说般若波罗蜜多就是真实的佛法。而真实的佛法，必须是得到般若波罗蜜多的人，才能体会到的。这样的真实，已非言语、思想所能说明思考的领域。所谓“言语道断，心行处灭”，禅宗所说的“不立文字，直指人心”，也就是指的“般若”的事实。 　　通常，几乎人人都曾有过“尽在不言中”的体验。有人形容大智若愚，其实不是装成憨厚笨拙，根本觉得用任何方式辩论、解释说明，都是不必要的，因为事实就是如此。多说不如不说，否则离开事实真相就会越来越远。 无私无我 　　般若之威德，能动二种人；无智者恐怖，有智者欢喜。──大智度论卷一八。释初品中般若波罗蜜 　　此偈是说，般若能使两种人震撼：一是使得没有智慧的人恐怖，另一是使得已有智慧的人欢喜。 　　梵文般若的意思是无私无我的智慧。在没有智慧之前，不知般若是什麽；有了智慧之後，没有自我、没有执着，因为警悟到，外在的环境和内在的身心，都不是永恒的自我。不过在般若的智慧尚未从心中显现之时，纵然在认知上能够接受无私的观念，却无从体会到无我的状态。甚至一听到般若是空，空即是无我、无人、无众生、无寿命，就会恐惧惊怖。因为既然无我，自己的身心究竟又是谁呢？可是对於已经有智慧者，认为达到这种境界实在太好了，能够无牵无挂自由自在，所以盼望协助那些无智的众生，在尚未断除烦恼之前应当断除烦恼，未得大智慧之前应当开发智慧。因此要用种种观念、种种方法，帮助众生开启智慧，并且鼓励大家，总有一天大彻大悟，显现出大智者的功能。 　　然而，一般人害怕失去自我，是可以理解的，因为害怕在体验到无我之後，就会像一个好端端的人，突然失去了记忆、不认识自己，当然也不认识亲人，没有了自我，当然也会失去本来属於自我的一切，那该是多麽悲惨可怕的事了！他们以为，如果没有了自我，比起失魂落魄的幽灵更加寂寞。我的弟子中还有不少是这样的人，甚至随我打了几次禅七的人还有这种心态。一讲到无我，他们就说：“不能没有自我，一旦没有自我之时不知会发生什麽事。现在这个我已很习惯了，我有我的身体、环境、家庭、财产、事业等等，偶尔虽有困扰，但还不觉得有多少不好。如果没有了自我，实在不堪想像，可能我会发疯，也可能变成一个植物人那样的行屍走肉了。” 　　事实上，无我的经验，是以无私的般若智慧，超越了主观客观，超越了时间空间，超越了相对绝对的自我中心，除了没有自私的立场，所有的一切都还照常。如果你是在家人，由於禅修而开了悟，那就是获得了般若波罗蜜多的无我智慧，因为没有出家，所以太太、先生、孩子、事业等原有的一切，还得由你去照顾。所不同的是：开悟之前，是你的私有，所以被你在心理上占有；开悟之後，是属於各人所有，你已没有自我的私心，在心理上是尽慈悲关爱奉献的责任。这种心境是很难说明的，唯有“如人饮水，冷暖自知”。当你欢喜地获得般若的智慧之时，自然就知道了。 　　一般人也可以练习着用智者的观点来放下自我，特别是在被烦恼所苦的时候，学习着暂时放下自我，也会有益於身心的健康。 不用议论 　　若人得般若，议论心皆灭；譬如日出时，朝露一时失。──大智度论卷一八。释初品中般若波罗蜜 　　此偈是说，如果一个人得到了般若智慧，从我见、我执所生出的议论心就没有了；好比早晨太阳一出来，露水都不见了。 　　般若本身不是用语言讲的，即使说是得到了文字般若、语言三昧，还是以语言来表达，用文字做工具。但以文字语言做工具，是为了利益众生，因材施教，不是为了自己要申述什麽真理。所以，得到般若的人，心中朗朗乾坤，对任何现象皆不需揣摩，当下就明白。若是哲学家及科学家，则需靠理论表达，分析实验。彻悟以後的圣者，对於宇宙人生，都是如实观、如实知、如实说。是直观而不是直觉，无相无不相，是如实相；无念之念，即是般若。既然如此，已不需要议论、辩论、争论，因为一切都已清清楚楚，还要议论什麽？但是未得般若智慧的人，仍需要思辩的逻辑，才不致陷於盲从、迷信、迷惑。 　　凡是辩论的、讨论的、争论的、计较的、衡量的、分析的、综合的，都叫议论心。这些都会因无我智慧的出现而消失，好比太阳一出来，朝露就被蒸发了。佛见人就说法，但不要认为他喜欢议论。佛的大弟子中有议论第一者，他是为了使大家对佛所说的法，理解得更透彻，是为了帮助别人而不是表现自我。因此直到今天，西藏的喇嘛对议论依然很重视，用议论达成消灭议论的目的，使讲的人不会似是而非，听话的人也容易进入主题。所以，已得般若的人，本身不需议论，若是为了他人，则仍然需要议论。 智慧无痕 　　若不见般若，是则为被缚；若无见般若，是亦名被缚。若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。──大智度论卷一八。释初品中般若波罗蜜 　　此两偈是说，不论你以为已见到般若或者没有见到般若，都是未得解脱，相反地也都是已得解脱。 　　这两个偈子，乍看之下是彼此矛盾的。第一个偈子说，不论见不见到般若，都被烦恼束缚。因为未见般若的人，不知道有般若，也没想要见到般若，因此是在烦恼之中。另一种人已知有般若，并且在追求般若，这本身就是执着；或者他自认已得到般若，是一个有智慧的人，这也是个笑话，因为般若是无我的，怎麽会把有了智慧当成我了呢？所以自认得到般若，也是束缚。 　　第二个偈子说，见到般若是得到解脱；相反地，不见般若也是得解脱。这是对智者或悟後的人说的。悟後的人即使告诉别人他见到般若，自己心中并不会执着般若。比如释迦牟尼佛成佛之後，已放下了自我中心，但他为了帮助他人，依旧处处说到“我是佛”、“我是大觉者”、“我是世尊”、“我是法王”、“我度众生”。这究竟是执着，还是解脱呢？这是为了让众生起信心，所以告诉人他是佛，他已得解脱，藉此让众生知道，他是值得依靠的人，是能让众生得解脱的人，要跟他学习。这些“我”字，是为众生而说的假名，不是为了凸显佛的自我而说。 　　“若不见般若，是亦得解脱”，对於大彻大悟之後的人来说，般若也是因为众生需要而立的假名，在他们悟者的心中并没有任何痕迹叫作般若，这才是真正得解脱。倘若某人自己认为有智慧，自己认为已解脱，自己认为於众人之中高人一等，这是固守着自我价值、自我成就的心象，乃是傲慢自大，不是解脱自在。 　　我常对修行已有一点心得的人说：不要执着悟境，不要等待开悟。如果真的开悟了，不要大惊小怪，逢人就显示自己已经开悟。真正开悟的人，心中了无痕迹，如果有开悟的感觉和开悟的傲气，那是证明你不是真悟，未得解脱。 　　世间有些人自称他们是解脱者、大师、大禅师，或者自谓最高最究竟的自在者，很难讲他们是否名符其实。如果是方便法，让人起信，那没有问题；如果骄慢自大，自认为解脱者，那绝不是解脱。该如何判断呢？但看他们在平常生活中是否有傲慢心？是不是和光同尘地平易近人？如果是在从事神化自我及个人崇拜的活动者，就可能是骄慢，而不是般若了。 原来如此 　　诸法之实相，则是众生相；若取众生相，则远离实道。──大智度论卷二○。释初品中四无义 　　众生相就是诸法的实相，二者没有差别。但是此偈又说，如果执着众生相，那就离开了真实的佛道。 　　这是般若的辩论法，也是《大智度论》的句法。首先说这个就是那个，然後说若取那个当成这个，就已离了这个。以此偈为例，不要执着莫须有的名相叫实相，但离开名相又如何知道实相呢？ 　　实相是实际的、根本的形象、现象，原来就是这个样。但真有实相这个东西吗？从语言上、思想上讲是有的。若从实相的本身来说，实相是无相，无相不离一切有的现象，并没有一个固定的东西叫实相，可知世界一切现象都没有离开实相。 　　佛学所讲的空，永远不会有被破坏，是最可靠的。什麽叫空？只有空中才能出现种种有的现象，但这些现象不断迁流变化，因此，一切的有，也从未离开空的真实相。佛说不要以空洞的名词或形而上的哲学理念，来错认实相这个东西。 　　众生相就是实相。众生相是以人为主，但除了人之外，还有其他类别的众生，众生开悟，即见自性是空，自相也空，所以本来是空的实相就是众生相。但你如果以烦恼的众生相便以为等於已经体验到了实相，那又是颠倒的看法了。众生相只是实相的一部分。实相不离世间的任何现象，但不能把世间的任何现象当作全体的实相，因为它是一直在变化的幻相，岂是实相？ 没有异端 　　般若是一法，佛说种种名；随诸众生力，为之立异字。──大智度论卷一八．释初品中般若波罗蜜 　　此偈是说，般若智慧虽没有二相，佛却随着对象及时地之不同，而以各种名称来称呼它，用不同的方式来介绍它。 　　「般若是一法」，更深一层来看，般若之中不仅没有异端，也可以说，般若并无一法。但对一般人不能这麽讲，否则佛就无话可说了。佛为了度众生，还是要用种种名词、语言、方式、技巧等，来让不同的人接受到同一个来源的讯息，并为大家指出相同的方向，勉励他们去努力。也就是说，发源於般若智慧，归向於般若智慧。到底有没有般若这样东西呢？未悟的人不知有，已悟的人不居有。 　　不过，此偈中的般若，是指佛的大觉智慧，人人心中皆有佛性，不论悟或未悟，人人心中也都有与佛相同的般若，只是未悟之时只见烦恼不见般若，悟了之後离去烦恼即是般若。悟後的人，用般若智慧来自利利人；未悟的人，如金在矿，不能自利也无法利人。般若的智慧，如灯照暗不照明。凡夫迷时不知有般若，无从用般若；智者悟後用时则有，不用则无，是随众生而有，众生无边，所以从般若产生的佛法也是无边。 　　释迦牟尼佛在世时，说了四十九年的法，遇到不同层次、不同需求的众生，见人说人话，见鬼说鬼话，但人和鬼所听到的都是指向相同的目标，那便是开发众生心中的般若智慧。用智慧的剑斩烦恼的贼。 　　《维摩经》说：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」佛以一音一名一语，演说同一法，而众生所理解的各自不同。《大智度论》这个偈子则说，佛只说一种般若法，但给它种种名，不同的人听到之後的结果，却是相同的般若。可见佛法是从般若出发，最後又是回归般若。正像水从海面升空为云、为雾、为雹、为雪，化而为雨、为露，降而为霜、为冰，最後都成为水，入湖川、进江河，而回归於海；水性未变而作用万千。般若也是这样，只有一味，为了因应种种人而有种种作用、种种名称。 　　世间也有许多的智者，能够活学活用，不拘一格、不限一局。遇高则高，遇低则低；当简则简，须繁即繁；见深则深，见浅即浅；不论大小方圆，总是恰到好处。不论是兼善天下，或者独善其身，都能过得称心如意。 不喜不忧 　　若了知无我，有如是人者，闻有法不喜，无法亦不忧。──大智度论卷二六。释初品中十八不共法 　　一个人如果彻底明白了“无我”的道理，听到说“有”，不会喜形於色，或听说“无”，也不致忧愁恐慌。 　　如果已知无我的道理，即知“我”这样东西，不过是由身、心、环境的三种因缘结合而成，我是暂时的假相，不是真实持久的存在。一旦达到这个境界，听到有什麽可得，不会欢喜；听到没有什麽可得，也不会忧愁。 　　法的另一种涵义：是佛所说的种种道理及修行的方法。如果已知无我，对於有没有佛法，都不会有问题。此偈的“法”，是指释迦牟尼佛所说的法，也是任何一尊佛成佛之後所传授的修行理论和修行方法。 　　台湾今日虽有不少佛教徒，但仍有很多人听不到佛法，有的即使听到佛法也听不懂，有的听到了却加以拒斥，有的到民间神庙去求签问卜而没想过去寺院听闻佛法。佛在世时说人身难得、佛法难闻，是指闻法的因缘不容易。闻法是向谁闻呢？最好是听大善知识说法较可靠。闻法是闻真实法、闻究竟法、闻正知、正见、正信、正行的法。但对已得无我智慧的人而言，有法可闻或无法可闻都没有关系，因为不论鸟鸣、虫叫、风声、水声、红花、绿树，乃至一举一动都是法，也都不是法。若把这些当成佛法，对他们来说，有没有都一样；若当成非佛法，对他们而言，执着这些没什麽意义。但为了众生需要，还是得说法。 最高智慧 　　行者舍诸法，亦不依止慧，亦无所分别，是为决定智。──大智度论卷四五。释大庄严品 　　此偈是说，一个人若能不执着种种现象，也不执着智慧的追求，在他心目中，也不分别诸法的现象和智慧的功用，这种境界就是有了最高智慧的人。 　　行者是指修行菩萨道的人，是以无我的智慧及平等的慈悲来自利利人。所谓“行者舍诸法”，这个人应该把世间的一切人、一切物、一切事，都不挂在心上。甚至凡是以自我中心所见的种种现象，一切人、一切物、一切事及其互相的关系，都该放下来。这本身虽然就是智慧的功能，但在放下一切之後，连你有智慧这样的观念，都该放下来。《大智度论》不断讲智慧、讲般若，似乎应该依靠智慧来帮助自己，或拥有智慧作为自己的皈依处，这是错的。因为菩萨行者不应执取世间现象，也不可依赖执着出世间的般若智慧。 　　未大彻大悟之前，的确需要依靠种种形相，包括言语文字所介绍的正知、正见、正信、正行的道理和方法来帮助我们，也就是用这些设施作为工具，让我们来体会自在解脱的智慧，同时又用智慧来帮助我们如法修行。一旦彻悟之後，就不用再依赖智慧了。若把所得的智慧力当成本钱、靠山，就会变成狂傲、骄慢，那就等於没有智慧。 　　“亦无所分别”，是说彻悟之後的人不再需要把入世与出世、智慧与烦恼、众生与佛、有与无、善与恶、多与少、美与丑等看作不同的事象，那才是清净无染的智慧，也就是最高的智慧。 　　普通人能如此吗？很难！但若能理解《大智度论》这个偈子，就能帮助我们减少很多烦恼。当面对取舍之间、权衡之际的两难情况，不妨用这样态度来做判断，一定有些用处。 永不疲倦 　　不寐夜长，疲倦道长，愚生死长，莫知正法。──大智度论卷三三。释初品中见一切佛世界义 　　失眠时觉得长夜漫漫，疲倦时觉得路途遥远，而愚痴的人生死无尽，是因为不明正法。 　　这四句话以夜长、路长来比喻愚昧的人，走在生死的道路上也是很长。梦多的时候，失眠的时候，有病痛、有心事的时候，辗转反侧，还见不到天亮。走远路的时候，越走越疲倦，举步维艰，拖着一具笨重的死屍，似乎永远走不到尽头。夜长、路长大家都体验过，但很少人知道，生与死的道路也很长。 　　人的生命过程，佛经中形容为生死苦海，或比喻成漫漫长夜，恶梦连床。生死之中虽也有欢笑，但苦难的时候居多。不论有钱没钱，不论有势无势，一样有苦有难，却还不知道苦难是来自各人的内心，这是愚痴。愚痴是指不知道出离生死的范围，也想不到要改变内心的方向，於是无可奈何地继续不断地受苦受难下去。 　　其实，有很多很好的路可以免於生死的苦难，关键在於能不能知道正知、正见、正行的人生方向；有没有明了因果、因缘的人生原理；是不是有了智慧、慈悲的人生修养。知道因果的人一定不会逃避现实；知道因缘的人一定会用努力来促成现实的转机；有慈悲的人一定会以心平气和的关怀心包容他人、尊重他人；有智慧的人一定会照顾自己，不会受到环境的影响而随着魔鬼的音符起舞。这样的人，便是知道正法，便不致将人生的过程，视为失眠状态的长夜漫漫，不会对於人生的经历，当作疲倦的长途跋涉，也不会永远沈缅於生死的苦海。他应该是不会疲倦，而是乐观、积极、健康、愉快的人了。