入楞伽经梵本新译 谈锡永 　　入楞伽经梵本新译自序 　　《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)是一本难读的经典。说它难读，并非因为经中的名相深奥，而是因为它的主旨难明。 　　本经在汉土传播，有三个主要系统。两个属於禅宗，另一个为法相宗。禅宗与法相宗，在见地与修持取向上本大异其趣，却同时以本经为依止，足见两宗对本经主旨的体会，已各有不同的观点。至於禅宗两系，古师以一乘教讲说本经，谓系据南天竺所传；後来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗，对本经竟亦有不同的观点，更可见经义之难明也。 　　印度论师中，属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆重视《入楞伽经》，如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita)，即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘佛教义理。至於西藏密宗甯玛派(rNying ma)，其最高法门“大圆满”(rdzogs chen)，即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来，便更增加了本经的复杂性，其主旨似更模糊。所以一向以来，学者皆谓《入楞伽经》难读。 　　笼统的说法，便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样标定本经的主旨，实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”，“藏识”即是阿赖耶识，由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说时，却只实为皮相而已。问题在於：经的要旨不能轻轻地用“结合一词来交代。如何结合？转出甚么义理？这义理代表甚么样的修持见地？如是种种问题，主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。 　　若据藏密甯玛派的观点，本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言，释尊下降楞伽演说自内证智境界，此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的“心识状态”，然而佛的“心识状态”，已不称为识，通常皆称之为“智境”。 　　然则何以却会牵涉到藏识呢？ 　　《入楞伽经》对此其实已很明显，一切如来的智境都无可说，亦且不可思议，以其已超越识境的语言文字以及一切概念，不过，如来的智境亦非不食人间烟火般焭然独存，凡有智境，必同时自显现而成识境，这个识境，周遍一切处、周遍一切界，用现代语言来说，即是自显现而成一切时空的世界。——关於这点，由於时代限制，於口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”，亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。 　　所以，如来藏这佛的智境，在我们的时空世界便自显现而成为藏识境界。因此，《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过，在旧译三种《入楞伽经》中，都译失了句义，依然笼统因循译为“如来藏藏识”，遂令智境与识境的关系不明。笔者是故据梵本将本经重译，复依藏译及日译将初译稿作出修订，读者读此新译，自当对“如来藏藏识”有决定性的理解。 　　如今，但依古义一说如来藏——简单地来说，“如来藏”其实有三种境界：佛的心识法尔不受污染，我们将这种境界名之为“不空如来藏”；菩萨藉修习力，可令心识当下离诸烦恼污染，我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识，名之为“空如来藏”；凡夫心识必受污染，我们将这污染的心识境界，名之为“藏识”。 　　所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相，实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”，它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界，用来显示如来的内自证智境，以及由修习力而能成显现的菩萨心境，与内自证智所自显现的识境。 　　甯玛派这种见地，在西藏本土亦已隐晦，是故许多得“大圆满”传承的喇嘛，於著述时都未将之表出。这隐晦有其历史原因—— 　　西藏初传佛教之时，汉土禅宗和尚摩诃衍入西藏传法，得没庐王后信仰。可是在辩论时，摩诃衍却输了给印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamalasila)；加上没庐王后後来又毒死自己的亲子，西藏臣民对她非常反感，因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。 　　还不只这样。藏密格鲁派(dGe lugs，黄教)草创时期，跟觉曩派(Jo nang)竞争得很剧烈。他们都传“时轮金刚”(Kalacakra)，然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”(gzhan stong)之说，格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派(Prasangika)之说，由是两宗便势成水火。後来格鲁派执掌政权，便逼觉曩派改宗，此派一废，藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。 　　甯玛派受到上述历史因素的影响，因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然，甯玛派的如来藏见地不同觉曩派，觉曩派持“他空见”，跟甯玛派的“了义见”不同，但受到压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之後，再读甯玛派祖师的论著，便会觉得许多论著其实已贯串了这个见地，只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(唯据敦煌出土资料，则甯玛派古师却未受历史因素影响，所以亦有些论典，已明显表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文，姑置之不论。) 　　由甯玛派的如来藏思想，可以解释《入楞伽经》的传播分歧。 　　甯玛派的“大圆满”，本属印度瑜伽行中观派的修习(当时则未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点，跟唯识今学不同之处，在於不以“转识成智”为究竟，而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处，即同样重视心识境界。由是即可说明为甚么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典，这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。 　　至於汉土禅宗，由初祖菩提达摩起，至五祖弘忍，以及与六祖慧能同时的神秀，都一直重视《入楞伽经》，这即是因为禅宗古师的见地，实同藏密甯玛派“大圆满”的见地，皆以心识当下离垢为修持目标。後来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》，实已偏离了印度论师的传统，也可以说是对禅宗古师的离异。 　　本经“导论”(见拙《如来藏论集》)，即以甯玛派的见地作为根据。由此见地，可认为本经实全说如来藏。——也可以这样说，本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》，即无杆格难通之处。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯识的观点来诠释，恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导论”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨，对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述，当会发现，他们的观点即与此见地吻合。 　　至於甯玛派祖师的论著，则可用龙青巴尊者(Klong chen rab'byams，1308-1363)的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读，便当於见地上生胜解。——凡夫具心性；菩萨具法性；佛具平等性，然而自性圆满清净则一，故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法，亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱；无相解脱即法性自解脱；无愿解脱即平等性自解脱。 　　甚至持此见地来认识唯识学说，也会领悟到，这是对凡夫心识，以及对修行时所现的心识境界作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认，始能谈得上心识修习也。 　　由此可见，《入楞伽经》所贯串的，实为佛法修习的最高法门，以当下自解脱为目标。这法门，亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。 　　希望本译以及“导论”，能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益，应当感谢甯玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。 　　谈锡永 　　西元二千又五年岁次乙酉正月 　　入楞伽经梵本新译翻译说明 　　1据南条文雄梵文校订本译—— 　　Nanjro Bunjru，ed．The Lankavatara Sutra 　　(Kyoto：Otani；University Press，1923)(简称“梵本”) 　　2译时参考下列三汉译—— 　　(1)《楞伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗译(简称“刘宋”译) 　　(大正·十六册，页479上-514中) 　　(2)《入楞伽经》，菩提流支译(简称“魏译”) 　　(大正·十六册，页514下-586中) 　　(3)《大乘入楞伽经》，实叉难陀译(简称“唐译”) 　　(大正·十六册，页587上-640下) 　　(以上三本，有时又通简称为“旧译”) 　　3译时参考下列二藏译—— 　　(1)'Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'i mdo 　　(《圣入楞伽大乘经》) 　　北京版，ngu函，页60-208； 　　奈塘版，ca函，页81-298； 　　德格版，ca函，页56-191。 　　(2)'Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u 　　(《圣入楞伽宝经名为诸佛所说心髓品》) 　　北京版，ngu函，页208-313； 　　奈塘版，ca函，页298-456； 　　德格版，ca函，页192-284。 　　(统简称“藏译”) 　　4译时参考铃木大拙英译—— 　　Daisetz Teitarao Suzuki，The Lankavatara Sutra 　　(Routledge&Kegan Paul Ltd，1956)(简称“铃木译”) 　　5译时参考下列二日译—— 　　(1)《梵文和訳入楞伽经》，安井広济訳 　　(京都：法藏馆，1976)(简称“安井译”) 　　(2)《“ぅンカ—にへる”—— 　　梵文入楞伽经の全訳と研究》，常盘义伸訳 　　(京都：花园大学国际禅学研究所，1994) 　　(简称“常盘译”) 　　入楞伽经梵本新译第一章《婆罗那王劝请品》唵(Om) 　　顶礼三宝 　　顶礼诸佛菩萨众 　　下来悉心所纪录《入楞伽经》，於中法王开示一切法无我 　　一．罗婆那王劝请品(Ravanadhyesana) 　　如是我闻，一时佛住大海边摩罗耶山顶(Samudramalayaiskhara)楞伽城(Lankapura)中，此中杂宝诸花以为严饰，与大比丘众及大菩萨众俱，彼等从诸佛土俱来集会。 　　诸菩萨摩诃萨於种种三摩地游戏自在，具足力与神通，诸佛手灌其顶，以大慧(Mahamati)菩萨摩诃萨为其上首。彼等善解如自心现之器世间义理；彼等随顺种种有情心行而作调伏教化；彼等究竟通达五法、三〔自性〕、〔八〕识及二无我。 　　尔时，世尊於海龙王(Sagaranagarajan)宫说法七日期满而出，无数释(Sakra)梵(Brahma)天龙(Nagakanya)奉迎，〔世尊〕举目见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔诸如来应正等觉，曾於彼摩罗耶山顶楞伽城中，说自内证圣智[注1]之法，此离外道量智，及声闻与缘觉[注2]识境。今我亦当为罗婆那(Ravana)夜叉王(Yaksaadhipati)说如是法。 　　罗婆那夜叉王乘如来神力而闻佛音，遥知世尊从龙宫出，无数释梵天龙围绕；且见於聚会中，心意动荡海波浪起，藏识(alayavijnana)大海受客境风动而转识(pravrttivijnana)荡漾。尔时，彼立其处，发欢喜声而高唱言：我当往请世尊入楞伽城，於此长夜中作饶益，利乐诸人天有情。 　　罗婆那夜叉王随即偕诸眷属，乘花宫车来诣佛所，到已，下车，步行右绕佛三匝。彼等奏乐，以大青因陀罗宝而为弦拨，〔奏已〕置琵琶(vina)於一旁，彼〔琵琶〕以吠琉璃宝而为嵌饰，置於无价黄白上衣如毕利扬瞿(priyangu)[注3]者之上，唱种种音[注4]，如具六(saharsya)、神仙曲(risabha)、持地调(gandhara)、明意(dhavata)、近闻(nisada)、中令(madhyama)、鸡尸迦(kaisika)，於歌音(gitasvara)、土风(grama)、雅调(murchana)[注5]等诸旋律中相应，歌音与妙笛音，偈颂(gatha)节拍中和声—— 　　1心自性为法藏义[注6]无我离量离诸垢[注7] 　　其内自证趣所知[注8]愿佛示知入法道 　　2无量功德善逝身於彼现为化已化 　　内自证趣法得乐[注9]适时佛请入楞伽 　　3过去诸佛与佛子现种种身楞伽住 　　祈尊示我无上法种种夜叉愿谛听 　　尔时罗婆那夜叉王，更依都咤迦(totaka)调而歌偈颂言—— 　　4世尊经七夜离海此海鲸鱼众所住[注10] 　　海中亦有龙王宫於今安详升此岸 　　5罗婆那於佛升时带同妃后[注11]夜叉众 　　带同输迦[注12]娑剌那[注13]带同众中饱学者 　　6依神力诣世尊处下花车向如来礼 　　各报名字申供养供已得世尊护持[注14] 　　7来此者我罗婆那是为十首夜叉王 　　祈愿佛能摄受我以及楞伽一切众 　　8过去诸佛此城中於镶宝石山颠处 　　曾经宣示自所证内自证智之境界 　　9今愿世尊亦如是於诸佛子环绕中 　　说法宝严山顶上[注15]我楞伽众愿谛听 　　10过去诸佛曾称誉入楞伽经自所证 　　此为内自证智境不见其余教法中 　　ll我忆念於过去世诸佛与诸佛子俱 　　当众朗诵此经典世尊唯愿说如是 　　12佛与佛子此适时哀悯一切夜叉众 　　登彼杂宝庄严山演说甚深微妙法 　　13楞伽城是庄严城诸般宝石为严饰 　　清凉瑰丽群峰绕珍宝网罗作华盖 　　14世尊此中诸夜叉已离贪嗔等诸过 　　思量自证供养佛彼此劝信大乘法 　　15此中夜叉童男女渴望听闻於大乘 　　世尊我导师请来来摩罗耶楞伽城 　　16头上瓶耳夜叉众[注16]彼等亦於城中住 　　彼愿奉献於大乘是故愿闻内自证 　　17彼曾勤供养诸佛於今亦愿如是作 　　请来请以悲悯故请同佛子来楞伽 　　18大意请受我宫室连同此中诸乐天 　　种种杂宝璎珞饰以及无忧王花园[注17] 　　19我尽一切供养佛以及供养诸佛子 　　於我无有不能供请悲悯我大牟尼 　　20三界尊闻彼说已即呼罗刹王而言 　　过去世中此宝山诸大导师所曾住 　　21为悲悯於汝等故内自证法为宣说[注18] 　　於此宝石庄严山未来际亦当如是 　　22此是瑜伽者住处[注19]彼於现法乐中住[注20] 　　夜叉王兮汝已得诸善逝及我悲悯 　　23如是世尊受请已於是默然而安住 　　罗婆那即献花车世尊安坐於其上 　　24罗婆那及随从众以及智慧诸佛子 　　百千乐天歌且舞一齐同入此城中 　　25入此悦意城中後复受夜叉众敬礼 　　罗婆那与夜叉男及夜叉女申敬意 　　26一众夜叉童男女供养佛陀珍宝网 　　罗婆那以宝璎珞供养佛及菩萨众[注21] 　　27佛及佛子诸智者各各接受供养已 　　各各即为彼宣说内自证境甚深法 　　28时罗婆那夜叉众更向大意申敬礼 　　彼是最佳请法人故劝请彼至再三 　　29汝为向佛请法者请说内自证趣境[注22] 　　我与夜叉及佛子以此向汝作劝请 　　30汝是言辞最胜者亦是精勤瑜伽者 　　故我至诚而劝请大士祈请佛说法 　　31说此内自证深法离外道及二乘过 　　此於佛道次第中极清净且最无上 　　32尔时世尊无量变化成诸宝庄严山 　　以及诸般瑰丽境悉以珍宝为严饰 　　33於彼一一宝山颠皆可见佛住其处[注23] 　　罗婆那及夜叉众亦见一一立於旁 　　34如是一一山顶上一切国土咸显现 　　复於一一国土中悉皆见有一世尊 　　35此中亦见夜叉王以及楞伽诸百姓 　　且见佛之所化现与真无异楞伽城 　　36其余诸境亦显现如无忧园及林树 　　且於一一山之颠皆有大慧请於佛 　　37一一佛为夜叉故说内自证趣法门 　　如是於诸山顶上宣说万千了义经[注24] 　　38既而导师及佛子忽於虚空中隐没 　　只余罗婆那夜叉唯见自身宫内立 　　39彼疑此实是为何向来谁说谁听法 　　向来谁见谁所见城何处去佛何去 　　40诸城究竟往何处宝光诸佛诸善逝 　　其为梦耶为幻耶抑为幻现寻香城 　　41其为翳眼之所见其为见彼如阳焰 　　其为石女梦中儿其为旋火轮焰烟 　　42诸法法性即如是一切无非心境界 　　凡愚於此未能知故为种种相所惑 　　43此无能见与所见亦无说者与所说 　　是故佛相与法益无非悉皆是分别 　　44如一往见而见者是则不能见於佛 　　分别不起不见佛[注25]离世得见转依者[注26] 　　时楞伽主寻即开悟，觉知自心转依，认知世间无有而唯心，由是住入无分别界。以过去世善业资粮故，乃得善巧通达一切论典，得能如实见一切法，而更不随他而知；唯以一己觉智[注27]善观察诸法，得离诸计度见地；更不依他而成大瑜伽行者，能现自身为诸善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增进诸地之地上性相智；常乐远离心意意识自性[注28]，而得断除自身三相续(tri-samtati)之见地；得於因法上与外道〔辩之〕一切辩智，究竟通达佛地自内证如来藏(tathagatagarbha)，而知自住佛智。 　　〔尔时〕闻虚空中有内自证(adhyatma-vedya)之声音言：行者须如是知。 　　善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者须如汝所行而行、须如汝所见而见诸如来及一切法。异於此者，实为断见。须如汝所为，超越心意识以认知一切法。 　　汝须内观(antas-carin)诸法，而不落於文字相与相似见；汝须不堕入声闻、缘觉与外道之行持、句义、认知、见地与禅定。汝须不乐於闲谈与绮语；汝须不受於自性见[注29]，亦不具权力虚荣心，更不耽着於如六种禅定等定[注30]。 　　楞伽主，如是即为大瑜伽行人之修行，能摧外道论，能破诸恶见，能正离我见执着，由是能以妙慧於内心起转依。如是者皆诸佛子於大乘道上之所行；为入佛自证地故，汝应随顺而修学。楞伽主，由善修三摩地(samadhi等持)与三摩鉢底(samapatti等至)，导汝入此法门而令所得更为清净，莫着二乘与外道所证境界而引以为乐，〔外道境界〕实依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由执我见而执世间有见，乃谓有四大、功德(guna求那)、色法。〔二乘〕坚执无明缘行为实有，由是以为此胜於空性而致迷乱，彼落分别，故堕入能所心中。 　　楞伽主，此〔法门〕可令行者悟入内自证境，此即大乘修证，可成就种种色趣(rupa-gati)，由是证得殊胜诸有[注31]，於中得〔修证〕果。 　　楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，灭诸识波，更不堕入外道洞窟及其观修。楞伽主，彼外道由执着我见而起修，彼於识法自性着二取见而生起劣观。 　　善哉，楞伽主，如汝先前见如来时，思维此义理，如是〔思维〕，即见如来。 　　时罗婆那即思维言：我愿再见世尊，世尊於一切观行自在，离诸外道观，生起内自证境界，且离能化与所化。彼即瑜伽者所证智，彼即享受三摩地大乐者之现证，此大乐由禅定得现观决定而来。愿我得见大悲悯者，彼能以神力烧烦恼薪分别薪尽；彼受诸佛子环绕；彼能洞察一切有情心；彼周遍一切处；彼知一切法；彼永离事(kriya)与性相(laksana)。愿我见彼，令未得者得、已得不退。愿我得入无分别而住於三摩地与等至之大乐，入如来行处，增长满足。 　　尔时世尊知楞伽主即当证无生法忍(anutpattika-dharma-ksanti)，乃示大悲悯，为十首王重现杂宝庄严山顶与宝网覆盖等事。十首楞伽王再见光华，山顶上种种还复如前，如来应正等觉具三十二相庄严。复於一一山头见自身与大慧立如来前，佛正宣说如来内自证之现证〔境界〕，诸夜叉环绕，交言此教法名相与行相。如是悉此王之所见。 　　世尊重以慧眼而非肉眼普观会众，如师子王奋迅回盼欣然大笑，顶髻於眉间放射辉光[注32]，由脇、由腰、由胸前吉祥种子字(srivatsa)[注33]、由一一毛孔皆放辉光，如劫火炽焰、如无量彩虹、如日初出，光辉炽盛灿烂。释梵护世诸天天人於虚空中，见世尊坐於可与须弥山比之〔楞伽〕山顶上，欣然放声而笑。时会中菩萨众与释梵天众咸作是念 　　世尊为一切世法主宰(sarvadharma-vasavartin)，今究竟以何因缘，初则微笑，继而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而於彼内自证圣智境界(svapratyatma-aryajnana-gocara)中默然安住，且不示以为胜而住於三摩地大乐中，复顾眄如师子王，但以罗婆那之所观、所趣、所行(yoga-gati-pracara)以为念？ 　　尔时大慧菩萨摩诃萨，以前受罗婆那请，思悲悯彼，且知会中诸菩萨心意，及观未来世有情以乐着名言而心生迷乱；倾执名相以为道理，倾执二乘与外道行，由是或作是念，如来世尊已超越识境(vinivrtta-vijnana-viseya)，焉可捧腹大笑。大慧菩萨为免彼等好奇，因问佛言：以何因何缘而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧，〔如实〕见世间自性(loka-svabhavam avalokya)，且为彼於三世堕入邪见之世人，欲令其开悟，故如是问我。此应即智者为自利利他之所问。 　　大慧，楞伽主罗婆那曾以二法问过去世诸如来应正等觉，今亦欲以此二法问我，欲知其差别、其成就、其决定，此非二乘与外道由观修而可得尝其法味。於未来世，此可喜十首者亦会当如是问佛。 　　既知此已，世尊故谓楞伽主言：可问，汝楞伽主，如来已允许汝，毋复延误。凡汝所欲问，我当一一答，作判别而令汝心满足。〔令能〕离分别而安住其心；〔能〕善观察一一地上之所应调伏；〔能以〕智思量诸法；〔能入〕内自证实相；〔能〕住禅定大乐，於定中为佛摄受而住於寂止乐(samathasukha)；能超越二乘所修三摩地及其认知，而住菩萨不动地、善慧地、法云地；能如实通达一切法无我；能於大莲花珍宝宫入三昧而受诸佛灌顶，诸菩萨各坐於诸色莲花座上环绕，彼莲花座由佛以神力支持，汝见诸莲座上菩萨皆瞻视於汝，如是不可思议境界。 　　汝应起诸相应行而住於修道，此中有诸方便行，是即可见此不可思议境界，由是得入佛地，随物应形。此即二乘外道、梵释四天王天等所未曾见。 　　尔时楞伽主既蒙世尊许，即从无量净光明如大宝莲花之宝山顶起座，天彩女众环绕，随化现诸色鬘、种种色花、种种色香末香涂香，及宝幢、华盖、彩幡、旗帜、长短璎珞、宝冠、重冕，及诸种庄严衣具，悉皆光辉灿烂，殊胜善妙，得未曾闻、得未曾见。 　　复化现诸般乐器，过诸天、龙、夜叉、罗刹、乾闼婆、紧那罗、摩睺罗迦、人非人等所有。复化现一切欲界世间所有诸般乐器，一切佛土所见胜妙乐器。 　　世尊与诸菩萨为大珍宝网覆护，诸上妙衣，诸高宝幡。〔罗婆那等众〕升虚空际七多罗树高处，现诸供养云以为供养，乐音震响，徐徐降下，落於有化现珍宝莲花庄严之宝山顶，其光明仅次於日。既坐，欢喜恭敬以谢世尊允许其二法之问—— 　　世尊，我曾问过去如来应正等觉，彼已为我说，今我更问，唯愿世尊尽可能用名言句义为我宣说。[注34] 　　世尊，二法者，为化佛化如来所说，非法身佛说。法身如来入三摩地大乐境界，於此境界更无分别，亦无所宣说。世尊於一切法自在，为应供如来，唯愿世尊说此二法，诸佛子与我皆愿乐闻。 　　世尊答言：楞伽主，且说此二法。[注35] 　　时夜叉王重理身庄严具，光辉璀灿，宝冠、环钏、金刚綫璎珞等。於是问言—— 　　〔如来〕常说法尚应舍，何况非法。世尊，云何有此谓为应舍之二法？何者为非法(adharma)、何者为法(dharma)？ 　　法若皆应舍，云何有二？二由落於分别而起，由分别而有法我，其实无有。〔二〕由法之现[注36]与不现〔而起〕，此未认知藏识之无分别性相(avisesa-laksana)，故如见虚空中有真实毛轮相。〔二法〕为所知〔界法〕而非为尽清净界〔法〕[注37]。此应如是而成〔二法〕，云何可舍？ 　　世尊答言：楞伽主，汝不见诸法分别，如瓶等可坏法，其自性为有坏灭时，凡愚遂置之於分别中。此实如是，於此汝岂不知耶？ 　　以凡愚具分别，故有法与非法分别，圣智则实不见其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智则非如此。 　　共性之火焰，於宅舍、宫室、园林、坡地起火，且焚之毁，即见火焰具差别〔相〕，一一依所焚物而现长短大小。此实如是，於此汝岂不知耶？ 　　法与非法二法，即如是而有。 　　非但火焰依一相续而见有种种火焰，由一种子，楞伽主，亦依一相续即可见其生起芽、茎、节、叶、瓣、花、果、枝种种自相。 　　此为由外法如是生起诸法，然内法实亦如是。 　　由无明而成立蕴、处、界一切法，此於三界中生，如我等所见，彼具〔苦〕乐、形相、语言、行为等一一差别。 　　识之一性，亦随器世间而执持为种种相，由是诸法即有上中下、染离染、善与恶等差别。非但此也，楞伽主，瑜伽者於修道观行时，内证相亦见有种种差别。 　　故於一各别世间中，由分别生起法与非法之差别，试问尚有几多为我等所未见？实在如是，我等〔未见〕。 　　楞伽主，法与非法之差别由分别生。楞伽主，云何为法？法者，为二乘、外道、凡夫之所分别。彼等以为法者，首须具性与质，由因而生。如是即须舍离。此皆不应於相作种种虚妄分别。 　　凡所取着〔相〕，皆由自心显现，此即所谓法性。[注38] 　　如瓶等法，由凡愚见分别而生，彼等实为无有，其色〔质〕实不可得。由此见地以见一切法，即说为舍离。 　　云何为非法？楞伽主。於其〔法〕自身无所得，无由分别所成相〔自性〕，超越因缘[注39]，不起有无〔二〕见，如是即说为於法舍离[注40]。 　　更说云何於诸法无所得，此如兔角、驴角、骆驼角、石女儿，此等即为无自性可得之法，以其相不被认为实有故。彼等於知者无非俗说名言(samvyavahara)，彼等非如瓶等能成取着，以其非由识认知故成舍离。“分别有”即如是舍离。此即是舍离法与非法。 　　楞伽主，汝问云何舍离法与非法，我已答竟。 　　楞伽主，汝屡言过去曾问诸如来应正等觉，彼等已答，楞伽主，所谓过去，其实亦为分别之异名。过去为分别、未来现在亦是分别。以法性故，诸如来不作分别[注41]，彼超越分别与无用之理量，彼等不随色〔法〕自性(rupa-svabhava)，除非为未知者开示演说，或为演说彼〔如来〕大乐。由此般若(prajna)，如来所作为无相行(animittacara)，是故如来体性与如来身，实即是智(jnana)，此无分别，亦无可分别。为何彼不於意(manas)成分别？以其分别为我(atman)、为神我(jiva)、为人(pudgala)故。彼如何能无分别耶？末那识(manovijnana)[注42]由客境起，此〔客境〕中缘起形色、显现、分位、相状等。是故分别与无分别，皆应超越。 　　楞伽主，有情显现如壁上彩画，彼等实无知觉。楞伽主，以一切法非有，故世间一切皆无业无行，无能闻、亦无所闻。楞伽主，世间皆如幻化，此非外道与凡愚所能知。楞伽主，如是见於法，即真实见於法，异此而见者即入分别。以其依於分别，是故即取着二法。此如见镜中影、见水中影、见月下影、见壁上影、或闻空谷之回声。人执着於自分别影，即执持法与非法，由是即不能舍离二法，更增长分别，不能寂灭。寂灭即谓唯一(ekagra)，唯一则生最胜三摩地，此由入如来藏而得，此为内自证圣智境界。 　　第一<罗婆那王劝请品>竟。 　　注释 　　1 pratyatma-arya-jnana，唐译为“自所得圣智证法”，魏译为“内自身圣智证法”。然此处佛所说法，实只为圣智境界。 　　2本经下来提及声闻(Sravaka)及缘觉(Pratyekabuddha），皆依旧译翻为“二乘人”或“二乘”。 　　3 priyanga为佛子罗睺罗(Rahula)之化地，故黄白丝衣当为该部居之衣制。音译为“毕利扬瞿”，依《翻译名义集》。 　　4下来所列，即所谓“七全音”。 　　5佛曲有种种调，如越调、乞食调、双调等。Grama旧译为乞食调；murchana旧译为越调。 　　6此处“藏”之梵文为nidhi，意为“仓库”，而非alaya或garbha之翻译。 　　7此处“无我”，梵文为nairatmyam，意应为“无物性我”，与“心自性”句相应。 　　8 pratyatma-vedya-gati-suanakam，魏译“内心所知法”，唐译“证智之所”，皆译失原意。参下来注22。 　　9 pratyatma-vedya-gati-dharmaratam，魏译“心所证法”，唐译“证智常安乐”，亦皆译失原意。 　　10 maraka，唐本译为“摩竭”，魏本译为“恶兽”，通指海怪而名，实应专指鲸鱼。 　　11 apsara，指飞天、乐天，为夜叉王妃后。以下多译为乐天。 　　12 suka，原义为鹦鹉，今借用指能言善辩者。“输迦”依唐译。 　　13 sarana，通指海中鬼神。“娑刺那”依唐译。 　　14 adhisthita意为“所护持”。铃木译仅谓罗婆那等“立於世尊旁”(stands by the Lord)，未有译出adhisthita之意。见铃木译，页5。 　　15此所请说为“离尘法”(dharmaviraja)，字数限制，未有译出。译为长行则为“请说离尘法法宝以庄严山顶”民。 　　16 kumbhakarna，瓶耳，旧译为“瓮耳”。即夜叉中双耳如瓶者，喻为能藏所闻。 　　17 Asoka，阿输迦，即阿育王，无忧王。此喻为华丽花园。 　　18 pratyitma-dharma，此中pratyatma即pratyatmadhi-gama(内自证)之字根，故可译为“内自证法”。唐译“自证法”。 　　19 yogin观行者，即指修菩萨瑜伽行者，今以“瑜伽行”一名已流行，故译为“瑜伽者”。 　　20颂文首二句，唐译作长行：“此是修行甚深观行现法乐者之所住处”，此实说佛内自证智为乐空双运。魏译作“现见法行人乃能住此处”，未能译出此意。 　　21梵本此处谓供养“胜者”(Jina)及“胜者子”，实指佛陀及菩萨众，故意译如是。 　　22 pratyatmagatigocara，唐译“自证智境界”，可商榷，此中gati，基本为“趣入”义，故可理解为“入内自证境”，然此gati，又与“六趣”之“趣”相关，因而前人有将之译为“轮回”(作动词用)，故此处用此相关语，当特别说之为识境而非智境。智境不可说，故一切智境唯藉识境而显示，此是本经甚深法义，於此颂可见端倪。魏译为“内自证境界”，较合。 　　23梵作parsadah，意为部众。应不合，详颂文即知。今依旧译。 　　24魏译及唐译，分别译为“出千百妙声，说此经法已”，及“以千百妙音说此经已”，与梵本不同，今依梵本译。然而二者亦可视为无异，以“了义经”即指“此经”，此即如云，以千百妙音说千百《入楞伽》。 　　25魏译“不住分别心，亦不能见佛”，与梵本同。唯唐译则云“不起分别，是则能见〔佛〕”，与梵本异。应依魏译始合，此处犹言：离识境亦不能见佛。 　　26 apravrtti-bhave此句如译为长行，应言：佛已得圆满转依，故唯不依世间〔分别〕而始可见。按，此句应与上句连读，即谓：虽以识境见佛，但若执持识境亦不能见佛。二句意义相辅相成。 　　27此处梵文为buddhi，应指“觉智”，而不单指“觉”。 　　28此处梵文为citta-mano-manovijnana-svabhava-viveka-ratasya。 　　29 na svabhava-drstina，魏译与唐译，则谓为：不持吠陀(Vedas，二旧译皆译此为“围陀”)所说诸见。 　　30 dhyana，禅定。故魏译作：“亦不应住六种定。”然此所谓六种禅定，应即指外道专修神通之禅定，故唐译为：“汝不应着禅定神通自在力中。” 　　31此指四重缘起之缘生。详见龙树《七十空性论》及《法界颂赞》，可参阅拙《七十空性论略疏》及拙译《法界赞》(收《四重缘起深般若》，台北：全佛出版社，2004年)。 　　32魏译“顶上肉髻放无量光”；唐译“于其眉间……一一毛孔皆放无量光明”（连下句而译），盖皆未明顶髻于眉间放光义，故说顶髻即不说眉间，说眉间即不说顶髻。无垢友(Vimalamitra)所传五秘密脉修习，即符经说。 　　33魏译译为“卐德处”；唐译译为“德字”。於释迦，其种子字即卐字。 　　34佛内自证智境不可说，故此处如是言。此即明全经所说“名言句义”，皆不可说而说。此亦即智境唯藉识境而显现之意。 　　35 bruhi Lanka-adhipate dharma-dvayam。魏译唐译皆无此句，但说世尊促楞伽主问。如唐译云：“汝应问，我当为汝说。”与今梵本异。 　　36 bhautika，生起、现起。不同生灭之“生”。 　　37相对而言，佛智境即为“尽清净界法”。故此句犹言：“是识境法，非智境法”。 　　38汉译不明此名义，故译为离分别而见自心法性。于大中观，则一切法无非皆是法性自显现，凡显现必成分别相，故须舍离者，非是一切法之显现相分别，而是不知其为法性自显现，故为之别立实法作生因（如造物主、求那等），且以其具生因故，遂以为有体性（质）与物性（性）。一切法为法性自显现，即下来说“五法”中之“如如”。 　　39梵dharma-ahetukas，应解作“超越因法”，不应解为“无因法”。因法，即指因缘，译为“因缘”较易明了。 　　40旧译於此，说为舍离非法，误。此误由上来说“云何为非法”而致。下文说兔角、石女儿等，旧译以为即说非法，亦误，梵本仍说之为法(dharmasya)。对於“云何为非法”此问，经中实未正答。经义实为：一切法由心识分别而成显现，一旦落於分别，则成为“法”，然而於内自证智境中，一切显现无非皆是法性中自显现(如如)，故实无“法”与“非法”分别。由是离於识境，离识分别，即是舍离法与非法。 　　智境中之“无所得”，一如兔角、石女儿之於识境中无所得。此为设喻，非是说彼为“非法”。 　　41此句以下经文，旧译皆失(唯唐译较佳)，如魏译“我说真如法体是如实者，亦是分别”，此句即不见於梵本，亦未合经义(经义说真如为相，非是实体)。唐译“为众生得安乐，故而演说法”，亦误解经义。 　　本段所言，即大中观法义，笔者自信所译甚为慎重，希读者亦能郑重。 　　42旧译为“意”，今改译。唯於说“八七六识”时，仍依旧译，译为“心意意识”。 　　入楞伽经梵本新译第二章《集三万六千一切法品》（1） 　　二．集三万六千一切法品 　　(Sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya) 　　尔时大慧菩萨摩诃萨，彼曾游一切佛土，与诸大菩萨，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，合什转身向佛，曲躬恭敬而以偈颂赞佛言—— 　　1佛以智悲视世间彼实犹如虚空花 　　不可说其生或灭故不能说有或无 　　2佛以智悲视世法彼实犹如幻想物 　　以其离於识智者[注1]故不能说有或无 　　3佛以智悲视世间彼实犹如一梦境 　　不可说其断或常故不能说有或无 　　4法身自性如梦幻於此云何作赞誉 　　不持为有即赞礼亦不持为无自性 　　5现而不可见之法以其超越识与境 　　牟尼超越尘境法於彼何能作毁誉 　　6佛以智悲离形色且证人法二无我 　　由是常恒佛清净离烦恼〔障〕所知〔障〕 　　7佛非灭於涅槃内亦非住於涅槃中 　　能觉所觉二都离亦复离於有非有 　　8若人如是见牟尼寂静远离於生死 　　其人今世与後世缚取清净而无垢 　　尔时大慧菩萨摩诃萨以如是偈颂赞佛已，即向佛自说名字—— 　　9世尊我名为大慧我能善赞颂大乘 　　愿问一百八句义於此辩才佛无上 　　10尔时最胜世间解於闻彼之问请後 　　即普观於诸会众向彼善逝子作说—— 　　11汝等胜利王诸子今我恣汝所欲问 　　我当为汝作开示於内自证中作答 　　时大慧菩萨摩诃萨，蒙世尊许问，即顶礼佛足而问言 　　12云何虚妄计度净彼又从何而生起 　　云何能知於迷乱彼又实从何处来 　　13云何刹土与化现云何有相有外道 　　云何离识境次第[注2]云何而有诸佛子 　　14何处得为解脱道其谁受缚谁能解 　　云何禅定心境界从何处而有三乘 　　15云何而为因缘生云何为其果与因 　　云何而有彼二法彼究竟从何处生 　　16云何而为无色定云何而为灭尽定 　　云何而为灭想定云何由此而得觉 　　17云何生起诸所作行於何处持其身 　　云何为缘云何见云何而得入道地 　　18其谁能破此三有云何为身云何住 　　其持续从何处起诸佛子从何处生 　　19其谁能获得神通．得自在得三摩地 　　云何而得三昧心胜利象王祈告我 　　20云何而为彼藏识云何而为污染意[注3] 　　云何可见世间生可见云何而得灭 　　21云何种性非种性於义云何说唯心 　　於义云何建立相云何教法说无我 　　22云何而说无有情何者随顺世间法 　　云何而能除常见云何而能除断见 　　23云何佛与诸外道於显现中无分别 　　告我云何尼夜耶[注4]既能兴起将如何 　　24云何而为空性义云何刹那灭而知 　　云何而为彼胎藏云何世间能不动 　　25云何世间如幻想如梦如乾闼婆城 　　如阳焰如水中月唯愿告我祈告我 　　26云何而为七觉支[注5]云何而为菩提分[注6] 　　云何国土有动乱[注7]云何生起成有见 　　27云何离生灭世间云何其似空花起 　　世尊云何而得知云何知而离名相 　　28云何不属於分别云何彼即如虚空 　　真如几种心几重波罗蜜多实有几 　　29云何而有地次第离识之境复如何 　　云何而有二无我云何而得所知净 　　30非识智有几多种[注]修学教诲有几种 　　所生有情有几种[注9]云何金宝摩尼种 　　31由谁而有诸语言云何有情成差别 　　云何而有种种明由谁於彼作显示 　　32几种偈颂几种韵长行亦复有几种 　　於中说有几种理复有几种诠释义 　　33饮食实有几多种云何爱欲得生起 　　云何而为转轮王云何王者与邦主 　　34王者如何护其国[注10]诸天复有多少聚 　　云何而有诸土地云何而有日月星 　　35持明实有几多种[注11]有几多种瑜伽者 　　弟子实有几多种有几多种阿阇梨 　　36如来实有几多种有几多种佛本生 　　摩罗实有几多种有几多种异端众 　　37自性实有几多种心有几多种差别 　　云何唯施设假名唯愿告我善说者 　　38云何天际有风云云何忆念与识智[注12] 　　云何林树与藤萝祈请告我三界主 　　39云何马象鹿受捕云何而有卑愚者 　　佛为心之调御者祈请告我愿告我 　　40云何而说为六时云何而有一阐提 　　告我彼等云何生男女以及雌雄人 　　41云何观修有逆退云何行者得进境 　　瑜伽观修有几种云何行者能安住 　　42有情生於诸趣中云何而有异形相 　　云何财富能积聚如虚空者祈告栽 　　43云何而为释迦种云何生为甘蔗王[注13] 　　云何而为苦行仙彼所教者实为何 　　44云何佛周遍显现云何菩萨众环绕 　　彼等既有种种形亦复异名种种类 　　45云何而不食诸肉云何食肉须禁戒 　　云何生出食肉类云何而为肉食者 　　46云何土地日月形或似莲花或须弥 　　或如卐宇如狮子尚祈世尊能告我 　　47云何而有诸土地形如覆盖帝释网 　　或如帝释网侧立彼由诸珍宝所咸 　　48云何如鼓如琵琶或如种种花与果 　　或如日月而无垢尚祈世尊能告我 　　49云何而为应化佛[注14]云何而为异熟佛 　　如如智佛复云何尚祈世尊能告我 　　50云何於彼欲界中不能成就等正觉 　　告我云何离爱欲色究竟天中解脱 　　51灭度之後谁持教导师更住世几时 　　正法能传多久远〔尚祈世尊能告我〕 　　52告我究有几种理复有几种外道见 　　云何而为诸戒律云何而成为比丘 　　53云何而为转依境云何而为无相境 　　於彼声闻与缘觉以及於彼诸菩萨 　　54世间神通力由谁云何而为出世间 　　云何得住心七地唯愿世尊能告我 　　55僧众实有几多种云何而竟起异诤 　　为有情众说医方此实云何祈告我 　　56世尊云何如是说迦叶拘留孙是我 　　拘那含牟尼是我告我云何大牟尼 　　57有情无我云何说云何而说断与常 　　云何不於一切处但只宣说是唯心 　　58云何而为男女林云何诃子余甘子[注15] 　　云何而有鸡罗娑[注16]轮围山及金刚山 　　59云何於彼诸山中种种杂宝为严饰 　　满住仙人乾闼婆唯愿告我祈告我 　　60大雄佛陀正遍知[注17]闻问大乘微妙法 　　且问诸佛最胜心[注18]〔即以偈颂而作答〕 　　61善哉善哉汝大智善哉善哉汝大慧 　　汝且谛听善谛听我当次第答汝问 　　62须知生以及不生涅槃空性与流转 　　是皆悉为无自性诸佛波罗蜜多子 　　63声闻菩萨与外道及得无色行诸众[注19] 　　须弥巨海与诸山海岛刹土与土地 　　64日月以及诸星辰外道天与阿修罗 　　解脱自在与神通禅定以及三摩地 　　65彼灭以及如意足菩提分以及觉支 　　禅定及诸不可量蕴聚以及来与去 　　66灭受想与出离定以及世间诸名言 　　心与意及识等等无我以及彼五法 　　67自性分别所分别能所二见悉云何 　　种种乘与诸种藏金宝摩尼所出生 　　68一阐提以及大种流转众以及一佛 　　智知教以及成就[注20]有情有以及无有 　　69云何马象鹿受捕汝且告我实云何 　　云何因与喻相应成一教法实云何 　　70云何而为因与果迷惑如林而成理 　　外世间无但唯心云何上进无次第 　　71百重无相转依境汝且告我复告我 　　医方明与工巧明咒术伎艺诸外明 　　72告我云何能测量须弥诸山及土地 　　云何能量彼海洋云何能量日与月 　　73有情身有几微尘粗中细各有几何 　　诸刹土中几微尘诸沙漠中有几何 　　74云何一肘与一弓云何俱卢舍由旬 　　兔毫窗尘与虱卵以及羊毫长几麦 　　75一升半升几粒麦一斛十斛十万斛 　　一亿斛至频婆罗[注21]如是亦复各几粒 　　76一芥子有几极微几芥子成一草子 　　一豆一铢与一钱於中复有几芥子 　　77此中一两有几钱复几多两成一斤 　　几多斤成一须弥[注22]此为极大之积聚 　　78佛子云何不问我云何却又问其余 　　声闻缘觉与菩萨以及佛身几极微 　　79於火焰尖几极微复於风中几极微 　　诸根各各几极微毛孔眼眉几极微 　　80云何而得广资财云何而为转轮王 　　彼复如何护国土彼於解脱实云何 　　81云何长行与韵句云何情欲甚广大 　　云何种种饮与食云何而为男女林 　　82何处而为佥刚山告我何处实何处 　　彼其如幻复如梦抑如渴鹿钟爱地 　　83云何而有云生起云何而成诸季节 　　云何而为味自性云何男女阴阳人 　　84云何菩萨与庄严佛子问我应问我 　　云何仙人乾闼婆严饰彼诸胜妙山 　　85云何而为解脱道其谁受缚谁能解 　　云何寂灭观修境云何化身与外道 　　86云何有非有无果可见世间云何起 　　云何诸净诸计度云何而起诸计度 　　87云何有所作生起云何而得令转离 　　告我云何断诸想云何而成三摩地 　　88破三有者其为谁云何其身与其处 　　云何教法说无我云何教随世俗说 　　89汝其问我佛相否汝其问我无我否 　　问藏问正理外道噫汝胜利王之子 　　90云何常见与断见云何心得三摩地 　　云何言说与智慧云何戒律与种性 　　91云何理量与诠释师弟有情诸种性 　　饮食虚空智与魔悉皆说之为施设 　　92云何汝问林与藤噫汝胜利王之子 　　云何问诸土差别云何问彼苦行仙 　　93汝何种性谁为师告我胜利王之子 　　云何卑陋复云何於欲界中难证觉 　　94汝问於色究竟天云何得能入悉地 　　世间神通复云何云何比丘之自性[注23] 　　95汝其问我化生佛汝亦问我报生佛[注24] 　　如如智佛实云何云何而为彼菩萨 　　96胜利王子汝问我云何有地无光明 　　如琴如鼓复如花云何而为七地心 　　97汝是等问及余问是皆依相而作问 　　且复远离诸邪见[注25] 　　98我将依证依於教[注26]为汝细说且谛听 　　佛子谛听我所说佛所列举百八句[注27] 　　尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：云何百八句。 　　世尊言—— 　　生句非是生句；常句非是常句。[注28] 　　相句、无相句；安住与变异句、非安住与非变异句；刹那句、非刹那句；自性句、非自性句；空句、非空句；断句、非断句；心句、非心句。 　　中句、非中句；恒常句、非恒常句；缘句、非缘句；因句、非因句。 　　烦恼句、非烦恼句；爱欲句、非爱欲句；方便句、非方便句；善巧句、非善巧句；清净句、非清净句；相应句、非相应句；譬喻句、非譬喻句。 　　弟子句、非弟子句；导师句、非导师句；种姓句、非种性句；三乘句、非三乘句；无相句、非无相句；愿句、非愿句。 　　三轮句、非三轮句；形色句、非形色句：有无句、非有无句；二俱句、非二俱句；自证圣智句、非自证圣智句；现世间法乐句、非现世间法乐句。 　　刹土句、非刹土句；微尘句、非微尘句；水句、非水句；弓句、非弓句；大种句、非大种句；算数句、非算数句。 　　神通句、非神通句；虚空句、非虚空句；云句、非云句；工巧句、非工巧句；风句、非风句；地句、非地句；思议句、非思议句[注29]；施设句、非施设句；自性句、非自性句；蕴句、非蕴句；有情句、非有情句；认知句、非认知句；涅槃句、非涅槃句；所知句、非所知句；外道句、非外道句；乱句、非乱句；幻句、非幻句；梦句、非梦句；阳焰句、非阳焰句；影像句、非影像句；旋火轮句、非旋火轮句；乾闼婆城句、非乾闼婆城句；天句、非天句；饮食句、非饮食句；淫欲句、非淫欲句；邪见句、非邪见句；波罗蜜多句、非波罗蜜多句；戒句、非戒句。 　　日月星辰句、非日月星辰句；谛句、非谛句；果句、非果句；灭句、非灭句；灭起句、非灭起句；医治句、非医治句。 　　体句、非体句；支分句、非支分句；明句、非明句；禅定句、非禅定句；颠倒句、非颠倒句；现见句、非现见句；守护句、非守护句；种族句、非种族句；仙句、非仙句；王国句、非王国句：摄受句、非摄受句；财宝句、非财宝句；记句、非记句。 　　一阐提句、非一阐提句；男女阴阳人句、非男女阴阳人句；味句、非味句；作句、非作句；身句、非身句；邪计句、非邪计句；动句、非动句；根官句、非根官句。 　　有为句、非有为句；因果句、非因果句；四天王天句[注30]、非四天王天句；季节句、非季节句；茂林句、非茂林句；藤萝句、非藤萝句；种种句、非种种句；说教句、非说教句；律制句、非律制句；比丘句、非比丘句；住持句、非住持句；文字句、非文字句。 　　此即百八句，过去诸佛所说。 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊诸识有几种生、住、灭？ 　　世尊言：大慧，诸识有两种生住灭，非外道〔臆度〕所能知。 　　此谓相续灭(prabandha-nirodha)与相灭(laksana-nirodha)。诸识生起亦知有此两种，相续生与相生：於住时亦两种，一为相续住，一为相住。 　　诸识有三种相：一者、转相(pravrtti-laksana)；二者、业相(karma-laksana)；三者、赋性相(jati-laksana)[注31]。 　　大慧，诸识说有八种，依其功用则分别为两类[注32]，现识(kh yativijnana)及分别事识(vastuprativikalpavijnana)。大慧，譬如明镜现诸形色，现识亦如是而现外境。大慧，现识与分别事识二者无异，相互为缘。是故大慧，现识以不可思议薰变为因而起变现功用(acintyavasanaparinamahetuka)；而大慧，分别事识则以无始以来由戏论而致之习气为因，起分别外境功用。 　　复次，大慧，一切根识灭(indriya-vijnana)，即藏识[注33]虚妄分别种种习气灭，此即所谓识之相灭。 　　复次，大慧，於智中相续灭者，即谓〔识之〕所依灭、所缘灭。所依者，即指无始以来由戏论而致之习气，所缘者，即指识所见所分别之外境。故此无他，但唯心而已。 　　大慧，此如泥团与微尘，非异非不异。复次，此如金与金饰。大慧，若泥团有异於微尘，则泥团当不由微尘而成，以泥团实由微尘成，故说泥团与微尘非异。然而，若泥团与微尘非不异，则泥团与微尘当无区别。 　　是故，大慧，若转识有异於藏识，则即於实相中藏识亦不成转识因：若二者不异，则转识灭即是藏识灭，然而实相则实不灭。是故，大慧，所谓灭者，非藏识赋性相灭[注34]，但业相识灭。若赋性相灭，藏识亦灭；若藏识亦灭，此即无异於外道断见所说。 　　大慧，有等外道论言，对外境之取着若灭，则识相续灭。於识相续灭时，无始以来之相续即灭。大慧须知，彼外道由作因(karana)建立相续，彼不说眼识依形色与光明和合而生，唯别说其因，如胜性(pradhana)、士夫(purusa)[注35]、自在天(isara)、时(kala)、极微(anu)等。 　　复次，大慧，此有七种自性(svabhava)—— 　　集自性(samudaya-svabhava)；诸有自性(bhava-svabhava)；相自性(laksana-svabhava)；大种自性(mahabhuta-svabhava)；因自性(hetu-svabhava)；缘自性(pratyaya-svabhava)；成自性(nispatti-svabhava)。 　　复次，大慧，此有七种第一义(paramartha胜义)—— 　　心境界(citta-gocara)；智境界(jnana-gocara)；般若境界(prajna-gocara)；二取见境界(drstidvaya-gocara)；离二取见境界(drstidvayatikranta-gocara)；超子地境界(sutabhumyanukrama-na-gocara)；如来内自证境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)[注36]。 　　大慧，此即成就过去、现在、未来诸如来应正等觉之自性、第一义与体性[注37]。由是以慧眼入有法共相与自相而成建立，成就世间出世间诸法。此建立不与外道所持邪见相同。 　　大慧，何谓外道所持邪见耶？彼等不认知所谓外境者，实为心之虚妄自分别；彼等复不解诸识自性无非为心显现，实为浅心凡愚之辈。故彼持有、无二见，而不知此实〔一为〕自性，〔一为〕第一义。 　　复次，大慧，我说教法，说灭由三界具分别而起之苦；说无明、爱、业及诸缘灭；说认知外境如幻，但为心自显现。 　　大慧，有等婆罗门与沙门，遍计由无种而起事物，故说物体为因果现[注38]，而住於时中，由是蕴、处、界於因中生起而成相续，有已还灭。大慧，彼等对於相续、对於作用、对於生、对於灭、对於有、对於涅槃、对於道、对於业、对於果、对於真实，皆持断灭见(vinasa-uccheda)。所以者何？彼等因未洞悉诸法根本，故未能现观故。此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如烧焦种子，不能发芽。即然如此，大慧，彼等视为实体之蕴处界，实未尝中断其变异。彼等之见地，实未知对一器世间之所见实源於自心变现，唯是虚妄分别。 　　复次，大慧，若法由无中生起，诸识但由彼三缘和合为因而生[注39]，是则应见非有之法，如龟生毛、如沙出油。是故其宗见实不能成，彼於虚无中已坏，且大慧，彼等所行所作及其所说之因，悉皆无用，其所说之有与非有，亦无义理。 　　大慧，於彼诤论三缘和合时，彼依於因果，由是有过去、现在、未来，及有非有，以其住於彼抉择地(tarkabhumi)[注40]，其决定即依其理教(yuktagama)[注41]，如是彼即生邪智忆念(smrti)[注42]。由是大慧，浅心凡愚者受邪见毒，乃说此由无明而致之颠倒思维，即一切智所说。 　　复次，大慧，复有婆罗门与沙门，认知自心之外世间，自无始以来，由分别与戏论而成为现；知此世间无自性且复无生，如云、如旋火轮、如乾闼婆城、如幻、如阳焰、如水中月、如梦；此自心离分别与因缘、离妄想说、离言诠相(laksyalaksana)；知身及资具并所住处，一切皆是藏识境界，超越能所。如是无妄想境界从自心觉，更不与生住灭相应。 　　诸菩萨摩诃萨，大慧，如是思维，恒住不舍，不久当得生死涅槃二种平等。其所行，大慧，当依大悲方便无功用行，观一切有情自性如幻如影，非由缘生[注43]。超越能所差别，证知离心即无所得。以依离缘起故，得次第入别别菩萨地，住别别三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地(mayopamasamadhi)。 　　菩萨以见唯心故，得入无相道，由是而住波罗蜜多，且能任持，离作者与业及修学，入依於如来身(Tathagatakaya)，如如变化之金刚喻定(vajravimbopamasamadhi)。 　　以成就转依故，大慧，彼等即能渐次现证如来身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以为庄严，入诸佛刹土，入诸外道殿堂[注44]，超越心意意识(citta-mano-manovijnana)。 　　是故，大慧，彼菩萨摩诃萨欲随逐如来身而现证，当於唯心义中观修，离蕴、处、界、心念、因缘、业行、修学与生住灭等诸分别、诸虚妄戏论。 　　三有实缘无始以来虚妄分别习气与戏论而现，观无相无生佛地境界，即能通达自证圣法、即能无功用而得心自在，如摩尼宝能成种种色，即能随宜变化，入诸有情微细心中。以坚信唯心义故，即能於佛道中渐升诸地。 　　是故，大慧，诸菩萨摩诃萨应於自证中善为修学[注45]。 　　尔时大慧白佛言：唯愿世尊为我说心、意、意识、五法、〔三〕自性、诸相等微妙法门。此是诸菩萨摩诃萨之所修学；此远离由心外别立余法以认知世间之心境界[注46]；此尽破由语言与戏论所施设之所谓真实，故为诸佛教法心要。唯愿为楞伽城摩罗耶山中诸菩萨说，说诸如来随喜之法身境界，说藏识大海及其波浪。 　　时世尊即复告大慧菩萨摩诃萨言—— 　　由四种缘，眼识生起。何者为四？一者、取着外境而不知由於自心；二者、由无始以来戏论与邪见所积集之习气，令执持色；三者、识之本性(vijnana-prakrti-svabhavata)；四者、渴望见种种色相。 　　有此四种缘，藏识喻如洪水，转识即生波浪。余〔识〕亦如眼识。於诸根微尘毛孔中，诸识或顿生，如明镜现诸影像；或渐生，如风吹海水。 　　大慧，心海波浪亦复如是，无间受外境风吹，因、所作、相，相互为缘不断，业识与根本识由是互相缠缚而不能脱，不能了知色自性，大慧，五识聚即如是起用。与五识俱者有所谓意识，外境於焉即受了别，由分别而成相，於是转起色身[注47]。然而意识与余识不知彼此相互为缘，故於分别即起执着，此分别实为自心之投影。如是，诸识於极密切联系上起功用，由分别而显现为外境。 　　以诸识如是起用故，於行者入等至(samapatti)境界时，不觉知微细习气於中运作，由是以为灭诸识入寂止境。然而诸识实未灭，以习气种子未灭，故诸识依旧，所谓灭者，实为彼已不复执持之外境更不起用。 　　如是，大慧，此藏识微细行，除如来与住地菩萨，其实难知。二乘及外道，彼作观修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨别。唯有藉其智力而能了知菩萨诸地相、於句义能得决定、且於诸佛刹土培植福德资粮者，始能无碍而知，由是彼得远离分别与戏论，此〔分别与戏论〕由自心〔变现〕之外境而起。彼隐居山林而专作观修，无论上、中、下，唯有於外境分别中能现观自心流注，得住无边刹土受诸佛灌顶，现证自在、力、神通与三昧者，诸善知识及诸佛环绕，大慧，彼始能知心、意、意识，此即以心为自性之外境分别力。彼等即能越过由业、爱、无明所成之生死海，大意，行人故须依善知识与诸佛之教而作观修修学。 　　注释 　　1即世间智。 　　2 nirabhasa，唐译“无影”，魏译“寂静”。字根abhasa，指“无而为有”之境界，故唐译为“影”。若直译，即指离心识观感(无影像)，故译为“离识境”，俾合本经主旨。 　　3 manovijnana即末那识，於旧译，译为“意”(有时又译为“意识”)。 　　4 Nyaya，为足目(Aksapada)所创之正理学派。此句在唐译为“何故当来世，种种诸异部”（魏译略同），实误。此非说“当来世”有正理学派兴起，实问彼前途如何。 　　5原文“觉支”(bodhyangani)，应专指七觉支。 　　6原文bodhipaksa。 　　7指心动乱。释迦常以国土喻心。 　　8梵文jnana，本经用此词时，与般若(prajna)有别。般若专指佛智境，jnana则有时指佛智，有时指菩萨证智，故姑且暂译为“非识智”。 　　9梵文sattva-akara。 　　10原文谓“王者如何守护其所有(bhava)”，今意译。 　　11梵vidya-sthana，直译为“住於明〔处〕”，此“明〔处〕”即指智境，故今译为“持明”(vidya-dhara)。铃木译此处则译此句为“解脱实有几多种”(How many kinds of emancipation are there?)。见铃木译，页25。 　　12梵文medha，指对世间学术之理解力，此即识智(亦可译为“世智”)。今为突显本经所说智与识之关系，故译为“识智”。 　　13梵文Iksvaku。 　　14 Nirmanika-Buddha，此处与与常用之Nirmana-Buddha不同，强调其生起。故下来对报身佛亦称为异熟佛(Buddha-Vipakaja)，此即强调其由异熟心(报生心)生起。于法身佛则称为如如智佛(Tathatajnana-Buddha)，亦强调其为智生身(身智界三无分别之身)。 　　15 karitaki旧译“诃梨”(诃梨勒)，即诃子。Amali旧译“庵摩罗”(阿摩勒)，即余甘子。 　　16 kailasa旧译“鸡罗娑”、“开拉沙”，为喜马拉雅山五峰之一。山上有湖，流出而成沙拉忧河(Sarayu)，环抱无斗城(Ayodhya)而入恒河，故风景优美无比。此与下轮围山(Cakravada)、金刚山(Vajrasamhanana)成一刚柔对比。 　　17梵文Mahadeva，直译为“大王”或“天王”。今依旧译。 　　18此处“心”，梵文为hrdaya，指心要、心髓、体性等。 　　19 arupya-carin，此如求生无色天之禅修者。 　　20梵文jnama-jneyah-gamam，即智(jnana)、所知(jneya，识境)及教法(gama)三者。 　　21颂中量名，依唐译及魏译。prastha升；drona斛；kharya十斛；laksa十万斛(魏译百万斛)；koti一亿斛(唐译千亿斛)；vimvana频婆罗，意为十兆斛。此中一百万为一亿；十亿为兆。 　　22颂中重量名词依唐译与魏译。anu极微；sarsapa芥子；raksika草子；masa豆；dharana铢；masaka(旧译缺，今姑译为钱)；karsa两；pala斤；Sumeru须弥。 　　23铃木本此处误译，把“色究竟天”句拼入前颂，并将“云何得能入悉地”(siddhanto hyakanisthesu……katham)句误为“云何汝问我理量”(What do you ask me about reasoning?)。见铃木译，页31。 　　24此处名相与大慧所问者不同。Nairmankabuddha，姑译为“化生佛”；Vipakasthabuddha，姑译为“报生佛”。 　　25此颂及前94颂，皆只三句。 　　26“证”为意译，原文为“成就”(sidhanta)。 　　27“句”(pada)，原意为足印，引伸为“住”，故所列举百八句，即为佛所曾住之境界，然此非佛所住，以足印为喻，即知其虽曾住而实已离。 　　28此二句与下来诸相对句结构不同。 　　29思议，梵文cintya；旧译则译为“心”，即把cintya与citta混淆。 　　30 kanistha，意为最低，故应指四天王天。唯旧译则译为色究竟天(akanistha)。 　　31唐译为“真相”；魏译为“智相”。梵Jati意为体性、赋性，尤指相应於相碍缘起而成之特性(如此世间人有五官等)。故此处改译为“赋性相”，即指仍持其相碍特性之识相。 　　32刘宋译作三类：“略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识”。此与魏译及唐译不同。(参见第十品注8) 　　33梵文为alayavijnana，即阿赖耶识，今皆沿旧译例，译为藏识。 　　34此处梵文为alaya，仍应指阿赖耶识。阿赖耶与阿赖耶识二者原有分别：所谓“阿赖耶赋性相”，实为转起阿赖耶识之因，非此处所说。故今译为藏识赋性相。 　　35士夫(purusa)，即相当於灵魂或神我。 　　36此同魏译与刘宋译。唐译无“般若境界”，於第六，别立一“如来所行”。此中“般若境界”，魏译为“慧境界”，实指对识境实相之认知。 　　37旧译三词连贯成一名相：“自性第一义心”，实可商榷。此中hrdaya，旧译为“心”，然此词实指精神领域之本质，故姑译为“体性”。参注92。 　　38此即谓物体由因缘结合而成为果，於是成物而显现。 　　39此即指上来所说之无种、因果现、时为三缘。此据传为胜论师之说，所谓三缘，即彼等基本概念(句义)。 　　40唐译为“觉想地”，魏译“觉观地”(刘宋译同唐译)。 　　41此中yuktya为“理”，即因明学上之法则；agama为“教”，即教法。理由教法决定，故教法即为因明学中之“心学”(认识)，理即为因明学中之“量学”。於诤论时立量，此量实依教法而成立，故即是yuktyagama，今依唐译，译为“理教”。魏译及刘宋译皆未译此词。 　　42此指观修时之座後忆念，即是行持。详见弥勒诸论所说。 　　43唐译“从缘而起”，误。魏译及刘宋译则不误。非由缘生者，即非如缘起法所云，由缘起而成为有。然此亦非谓“缘生是故性空”，以其已说为实非缘生故。“非缘生”始说为空，即须超越缘起。 　　44梵文tirthya-ayatana-upagata，此句唐译未译，魏意译为“入一切众生所乐”，刘宋连上句译为“入一切佛刹外道入处”。此盖於译时有所顾忌。若明本经“智境唯藉识境而成显现”之深义，则当知外道一切识境，亦皆为智境之显现，是故无有分别。 　　45所谓自证，即渐次由认知识境而转为认知智境。此中修学，即是瑜伽行。 　　46此指藏识境界。於本经中，凡说“心”(citta)者，多指藏识。 　　47色身与意生身相对。下来说菩萨意生身，可与此段参阅。 　　入楞伽经梵本新译第二章《集三万六千一切法品》（2） 　　尔时世尊重作颂言—— 　　99犹如因风海扬波动荡而无止息时[注48] 　　100藏识大海常如是受客境风所鼓动 　　故见诸识生动荡波浪重重即是此 　　101甜青与红等诸色盐与螺壳乳与蜜 　　芳香果实与花朵以及太阳之光芒 　　102是皆非异非不异恰如大海与波涛 　　由是说彼七识聚与心和合而相俱 　　103此如种种波动荡於彼大海水面起 　　如是藏识之所生是即说之为诸识 　　104於彼心意与诸识由其行相作分别 　　然而入者互不离以其无有能所故 　　105此则犹如海与波二者实在无差别 　　如是说於彼心中实无诸识别转起 　　106诸业由心而积集复由彼意作思量 　　由意识而咸认知五识分别成现境 　　〔尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问言——〕[注49] 　　107如绀青等种种色实为我等识所现 　　尚祈告我大牟尼诸色云何如海浪 　　〔尔时世尊以颂答言——〕 　　108实无种种颜色相显现於彼海浪中 　　为彼浅智凡夫说故说心能转诸相 　　109於自心中无所转以其超越能取故 　　此处说为能所取，犹如说彼海与浪 　　110身与资具及住处我等识中如是现 　　以其如是而被见与浪转起无差别[注50] 　　〔尔时大慧复说颂言——〕[注51] 　　111於大海上可明见波涛境界如粼舞 　　若言藏识如大海是则云何不觉知 　　〔尔时世尊以颂答言——〕 　　112凡愚以无智觉故故喻藏识如大海[注52] 　　於中动荡若波涛即以此相而明喻 　　〔尔时大慧复说颂言——〕 　　113日出普照於世人此更不分优於劣 　　世尊实为世间灯对於凡愚应实说 　　114既於法中安立彼[注53]云何却不实在说[注54] 　　“尔时世尊以颂答言——” 　　若然我说实在时於彼心中无实在 　　115如浪立时现於海如像立时现於镜 　　此复犹如於梦境心立时现於根境[注55] 　　116由於缘不具足故诸识转起依次第 　　意识之用为认知意则依此作思量 　　117世间自现依五识於等引境无渐次[注56] 　　此则譬如工画师或可譬如其弟子 　　118彼布色彩而作画我说此画非是色 　　此画亦非即画布更非作画诸器具 　　119为取悦於诸有情画由颜色作显现 　　由是言说离真实以真实离文字故 　　120於彼法中建立我我为行者说真实 　　真实即是自证境离所分别能分别 　　121我以此教诸佛子此非为彼凡愚说 　　所见种种皆如幻彼等尽为无所有 　　122所授教法有种种随其因应而变异 　　教法若不能相应是则有如非教法 　　123此如因应於病况医者授之以药物 　　是故佛陀教有情亦依彼等心量教 　　124此非外道与声闻心能到达之处所 　　导师之所教授者实为彼之自证处 　　复次，大慧，若菩萨欲了知〔落於〕能取所取(grahya-grahaka)之分别境界(vikalpa-gocara)，实为自心之所现(svacitta-drsya)，当离愦闹、群聚、睡眠等碍；当离外道论著及二乘法：当令彼菩萨摩诃萨通达自心所现分别相。 　　复次，大慧，於菩萨摩诃萨依心般若智相(citta-prajna-jnana-laksana)，安立住处(vyavasthayam sthitva)时，彼当更修学上圣智三相。 　　云何上圣智三相耶？此即—— 　　一者、离识境相(nirabhasa-laksana)[注57]。 　　二者、一切诸佛本愿力加持相(sarvabuddhasvaprani-dhanadhisthana-laksana)[注58]。 　　三者、依圣智趣自证丰目(pratyatmaryajnanagati-laksana)[注59]。 　　於此〔三相〕得自在已，行者当舍喻为跛驴之心、般若、智，入菩萨第八地，更修上圣智三相。 　　大慧，离识境相者，须於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；一切诸佛本愿力加持相者，由一切诸佛之誓句而生起[注60]；依圣智趣自证相者，由菩萨离一切法相，现证观世间一切法如幻之三摩地身，复趣入佛地，从而生起。大慧，此即三重圣境。依此三者，圣者得入自证境界[注61]。以此之故，大慧，汝须修养上圣智三种相。[注62] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨，知会中诸菩萨心之所念，承诸佛加持力，乃以圣智真实中之差别问世尊言：唯愿世尊告我，依百八句义，於圣智真实中作差别之法门。如来应正等觉，为诸菩萨摩诃萨堕入自相共相以观诸法者，说辨别遍计自性义。菩萨通达辨别(prativibhaga-viddhena)遍计自性义，由是即能净治而入二无我，照明菩萨诸地；复能超越二乘与外道之寂止乐，入如来法身，此即不可思议如来行与〔如来〕界，且得令五法〔三〕自性不起[注63]。此即谓彼等能得与般若(prajna)、智(jnana)相成之法，复能入如幻境界，至诸佛刹土，至兜率天宫，且住於色究竟天，成如来身。 　　世尊告言：大慧，有一类外道，溺於无有，依彼见地，断言一切法自性随因坏灭而无有，即以此分别见而谓兔角无有，彼等乃说一切法无有如兔角。复次，大慧，又有一类外道，见大种、求那、极微、实境(dravya)、形与位等诸法差别有，故执着於兔无有角而牛有角。 　　是故大慧，彼等堕入二见而不能了达唯心，彼等欲分别自心〔所成〕之外境。大慧，身及资具，与所住处，实唯分别而成为有。 　　兔角非是非非是(na-asty-asty-vinivittam)，故对此不应分别。由是大慧，於一切法，可准而知其非有非非有，於彼不应作分别。 　　复次，大慧，离於有与非有者，更不作兔无角想，以相对故，彼不想兔无角；亦不作牛有角想，以观察牛角，至极微亦不可得，故无究竟实法。如是即圣智现证境界，离有与无。 　　尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：非如是耶，世尊，若见不依分别而起之相[注64]，於是比度，以不生分别而说〔兔角)为无。 　　世尊言：非是，大慧，〔角〕不以不生起分别即成为无有。何以故？以有角想即有分别故。依於角想，大慧，分别即生。由分别与角想之相依，大慧，即以其相依而远离异不异(anyananya)，故说兔角为无有，非由相对〔牛角〕故。大慧，若分别异於兔角〔想〕者，则当不由角为量而成分别；若说不异，则分别实由角为量而成[注65]。 　　分析极微而观察，无角〔实体〕可得，如是角之概念即为非理[注66]，故彼等〔牛角与兔角〕皆为无有，更何须说〔兔角〕为无耶。是故大慧，相对於牛而说兔无角之理不成，於此更不应作分别。大慧，外道持有无二见，由角之理即知其不可得。 　　大慧，复有一种外道持邪见，彼执着於色、因、数等，不善知虚空之自性，见虚空与色相离，遂於彼等之相离而存在起分别。然而大慧，空即是色，复次大慧，由於空入於色内，是故色即是空。以建立能持(adhara)所持(adheya)故，大慧，始说二者相差别，成空与色，大慧，於大种转起〔情器世间〕时，实彼此相异，不住於虚空，虚空於彼等实为无有。兔角亦然如是，大慧，彼相对於牛角而成无有，然而大慧，分析牛角至极微，复分析极微而至无物可成极微想，是则尚有何物可由相对而成为无耶？余法亦尔，故由相对立量，不能持之为正量。[注67] 　　尔时世尊复说与大慧言：菩萨摩诃萨，大慧，须离兔角与牛角、色与空等分别想。如是，大慧，汝与诸菩萨当思维自心所现分别之自性，则当入诸菩萨地，宣说彼等於自心显现中之观修法。 　　尔时世尊重说颂言—— 　　125所见世间实非有诸法心生故可见 　　身与资具及住处皆为藏识之显现 　　126心与意以及意识三自性以及五法 　　二种无我及清净即诸导师之所说 　　127譬如长短等诸法唯由相对而咸有 　　若说为有实非有若说非有实为有 　　128分析而至於极微实无色法可分别 　　所能建立但唯心此恶见者所不信 　　129此非理量之境界亦非声闻之境界 　　此为悲悯者所说佛内自证之法门 　　尔时大慧菩萨摩诃萨，为净自心现流而问佛言：世尊，云何清净自心现流？此清净为渐(krama)为顿(yugapat)耶？ 　　世尊答言：自心现流渐净非顿，大慧，此如庵摩罗果渐熟非顿，净自心现流有情众亦复如是，渐而非顿。大慧，此如陶师造器，渐而非顿，大慧，如来清净有情众亦如是，渐而非顿；大慧，此如大地生诸草木，渐生非顿，大慧，有情由如来清净亦复如是，渐而非顿；大慧，此如学习剧艺、舞蹈、歌唱、音乐、琵琶、书画等伎艺，渐成熟而非顿，大慧，如来清净一切有情亦复如是，渐而非顿。 　　大慧，譬如明镜无分别顿现形象，大慧，如来清净一切有情亦复如是，无分别顿入无相境界；大慧，譬如日月以光华顿照一切色法，大慧，如来令一切有情离颠倒见所成习气，彼由此〔习气〕而接受心现之外境；大慧，亦复如是，顿向一切有情示现不可思议佛智境界；譬如藏识顿现自心所见之身、资具、住处境，大慧，等流佛(Nisyanda-Buddha)亦复如是，顿成熟有情内心，安置彼於色究竟天宫殿，作种种修学；大慧，譬如法身佛以光辉照耀而顿成等流化身佛，大慧，亦复如是，自证圣智顿时照耀，离有无见。 　　复次，大慧，云何为法性等流佛[注68]所教？一切法由自相共相而被认知，以其与习气因缘相对待，即不知其为自心所现之外境，由是而成聚集，由分别相而成量，於是即有各种非真实，类如种种情器，如幻生起，分别似真实而成为有。更者，大慧，遍计自性(parikalpita-svabhava)[注69]由执着依他自性(paratantra-svabhava)而转起[注70]，今设喻以明之，譬如幻师依草木瓦石而幻变，现有情与色像，各具自相色身，相异而可分别。如是变现，大慧，实无本质。与此相似，大慧，依於依他自性，由是遍计自性即依分别心而取种种差别相。以此别别显现皆是遍计，且依附於习气，大慧，直至计度未除，皆须了知遍计自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。 　　复次，大慧，法性佛之所行，则为建立超越心自性相之内自证境界。大慧，如化化身佛[注71]建立布施、持戒、〔安忍、精进、〕禅定、〔般若、〕等持、心、般若、智，以及通达蕴、处、界种种形色，解脱诸识分别相与所行[注72]。故佛之所说，遮外道见，超越形色。 　　复次，大慧，法性佛绝对离诸缘，於所作、感官、计量等皆一切无事，非是凡愚、声闻与外道境界，以彼等恒执一自我故。是故，大慧，於此殊胜性相汝须修学，从而得内自证。於认离自心外境为真实之见地，汝当舍离。 　　更者，大慧，声闻有两种差别相，说为：内自证殊胜相(pratyatmaryahigamavisesalaksana)、分别执着自性相(bhavaikalpa-svabhavabhinivesalaksana)。云何声闻内自证殊胜相？谓行者证空、无我、苦、无常诸谛境界，由是离欲寂息，得心住一境；谓行者已灭蕴、处、界、自〔相〕、共相等一切外法义〔概念〕；谓行者得如实现观。既入心一境性，於是声闻得住於殊胜自证法乐，此即是禅定解脱(vimoksa)、三摩地道与果、等至救渡(vimukti)。然而於中仍未除习气，且未离不可思议变易生死(vasana-acintya-parinati-cyuti)。如是，大慧，即声闻内自证殊胜境界。菩萨摩诃萨，大慧，於得此声闻所证之殊胜法乐自证已，不自享寂灭乐(nirodha-sukha)、等至乐(samapatti-sukha)，悲悯有情，住於本愿。大慧，菩萨须自决定，不应致力於声闻所得之内自证殊胜法乐境界。 　　大慧，云何执着由分别而起之自性〔相〕？若有人知大种功德如青、黄、暖、湿、动、坚等法，非由作者〔所造〕而生，然彼仍依教理计量，执其自〔相〕共相义，大慧，菩萨於此须应舍离而安住於法无我，遣除人我恶见。菩萨须於诸地道上渐次而进。此即声闻众由分别有境而起之自性执着。 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：依世尊教，所谓常不可思议[注73]，即自证殊胜境，为第一义谛。今者，外道所说之作者，岂非亦为常不可思议耶？ 　　世尊答言：非是，大慧，外道所说作因(karana)为常不可思议，然此实不能成立，所以者何？大慧，外道所执之常不可思议，非依於因之自性相(hetu-svalaksana)故。大慧，若此常不可思议非依於因之自性相，云何得以成立耶？复次，若所说为常不可思议者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思议。 　　然而，大慧，我之第一义谛为常不可思议，则以其既依於因之自性相，且超越有无故。以其为自证殊胜境界，故有其性相；以此〔性相〕为第一义谛因，是即有因；以其无事於有与无，故非作者；以其与虚空、涅槃、寂灭同类(drstanta-sadharmya)，是故为常。[注74] 　　是故，大慧，诸如来之常不可思议，不同外道之常不可思议，其为诸如来内自证圣智之如如(tathata)。以是之故，大慧，菩萨摩诃萨须当修学，由圣智入此常不可思议自证〔第一义〕谛。 　　更者，大慧，外道之常不可思议不可说常为其性相，以其已用无常为因(hetu)故[注75]。彼以为常者，实不为常，以其不能由自力而成(svakrta)性相。大慧，外道说常不可思议为常，实以见所作诸法无常，由是依比量知(anumana-buddhi)成为常，大慧，若此，我亦可依同理而说彼之常为非理，以所作诸法无常实由於彼等有已还无[注76]。复次，大慧，若外道之常不可思议依於因之自相，以此因自相非有，〔故彼之常不可思议实〕如同兔角〔而非有〕；且大慧，彼之常不可思议无非为名言分别，大慧，此即外道之所以为虚妄。 　　所以者何？大慧，仅依名言分别即如兔角，以其为无因之自性相故。大慧，我之常不可思议实为常者，以其以自证殊胜境界为因故[注77]，以其无事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而来，非基於有非有、常非常等外加义。 　　若常不可思议，由於思维〔外法〕无有，由於思维外法之常性[注78]而成为常，则我可说此种常不可思议，实为外道不知自因性相，彼等在内自证圣智境界之外，大慧，其所说法，无关宏旨。 　　更者，大慧，畏由生死(samsara)分别而起诸苦者，欲求涅槃(nirvana)，不知生死与涅槃实无差别，由是以见诸法非真实故，遂遍计根境於未来际断灭，由是而成涅槃〔境界〕。彼等不知，大慧，涅槃实为由内自证境界而令藏识转。 　　是故，大慧，彼愚人说三乘(yanatraya-vadin)而不说无相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三时如来之教法，外境即唯自心，由是取着有外境为心所见，大慧，彼等故常生死轮转。 　　更者，大慧，依三时如来教法，一切法无生。何以故？无有实性，唯自心显现。大慧，以其非是有生，亦非是非有生，是故无生。大慧，一切法如兔角、如马角、如驴角、如驼角，然而凡愚浅智者以其虚妄遍计，於自性作分别，由是亦说一切法无生。一切法之自性相〔实为〕无生，大慧，此是内自证圣智趣境(pratyatma-atrya-jnana-gati-gocara)，非凡愚浅智者之二取分别境自性。身、资具、住处等自性相，於凡愚见藏识为二取性相时转起，彼等堕入有法之二见而认取生住灭，故一切法生，唯由分别而为有与非有。是故，大慧，汝须於此中修学。 　　复次，大慧，此有五种性(gotra)，各具其自现观(abhisamaya)。是为—— 　　一者、声闻乘现观种性(Sravakayanabhisamaya-gotra)[注79]。 　　二者、缘觉乘现观种性(Pratyekabuddhayanabhisamaya-gotra)。 　　三者、如来乘现观种性(Tathagatayanabhisamaya-gotra)。 　　四者、不定种性(Aniyata-ekatara-gotra)[注80]。 　　五者、无种性(Agotra)[注81]。 　　大慧，云何知是声闻乘种性？於蕴处界自〔相〕共相自性，若知若证，彼等即举身毛竖，其心唯乐了达於相、修习於相，而非於亦为其所知之不断缘起链。大慧，如是者即所谓声闻乘种性。 　　彼於自乘现观已，住五地六地，烦恼不起(paryutthana-klesa)，唯习气烦恼(vasana-klesa)未断，故彼未能超越不思议变易生死。彼作狮子吼言：我生已尽，梵行已立等等[注82]。彼修人无我，究竟得涅槃觉。 　　复次，若有人信於自我、众生、生、长、养而至神我及人我(pudgala)，且於其中求得涅槃，复次，大慧，亦有人见一切法依作因(karana)而有，即於此中求认知涅槃，然而大慧，以彼等未现观诸法无我故，是故於彼实无解脱。如是种种，大慧，即声闻乘与外道於现观中所生之错误，非出离而谓出离。是故大慧，汝须修学，於此恶见以求舍离。 　　今者，大慧，缘觉乘种性若见示知以缘觉现观，即通身毛竖而流涕。彼等所求之教法，为离诸世缘与纷扰，於外境诸色无所染着，得以神通力分身，或作变化，由是满足。此即缘觉乘现观种性，当授之以缘觉乘现观。大慧，此是缘觉乘现观种性性相，其现观属缘觉乘。 　　今者，大慧，如来乘现观种性有三种：一者、一切法自性无自性现观种性(svabhava-nihsvabhava-dharma-abhisamaya-gotra)；二者、得内自证圣现观种性(adhigama-svapratyatma-arya-abhisamaya-gotra)；三者、广大外佛刹现观种性(bahya-buddha-ksetra-audarya-abhisamaya-gotra)[注83]。大慧，若次第闻此三种〔现观差别〕，及闻藏识不可思议境，於中身、资具及住处皆见为自心变现，其人不生怖畏，不现惊讶，则知其人为如来乘现观种性。大慧，其现观性相属如来乘。 　　复次，大慧，若对人说此三〔乘〕现观，彼即随顺而修学，大慧，此即是建立其种性之初治地(parikarma-bhumi)，由是彼得入非识境地(nirahasa-bhumi)[注84]。此即为建立[注85]。 　　然声闻若能由内观藏识，及由见诸法无我而得净治烦恼习气，即可住於三摩地乐中，究竟得如来种性身[注86]。 　　注释 　　48此颂只二句，即所谓“半颂”、“半偈”。 　　49此依唐译补。下同。 　　50此即明智境如何转为识境而成显现。 　　51同上（刘宋亦同）。唯魏译则以此颂亦为世尊所说。应依唐译。 　　52梵文明言balanam-buddhi-vaikalyad(直译“凡愚以无觉故”)，以其无觉(智)然後始说“藏识如大海”，此即智境中本无此事。 　　53梵dharmesv-avasthanam。 　　54梵tattvam，旧译“真实”，不如译为“实在”，此词语尚保存於广府话中，指事件或状态之真实。 　　55人实只见波涛，非见大海：人实只见影像，非见於镜；人实只能梦境，非见梦境之所依；是故藏识亦不可见，唯藉六根境界而始得知。此即安立自显现所依基，是即下来所说之“如来藏藏识”。 　　56 samahita等引。《成唯识论》说等引唯於定心，不通於散，与此处不同。此处之等引，相当於五官之客观觉受，即未受末那识思量分别之觉受。 　　57能注2。唐译“无影像相”，魏译“无所有相”（刘宋译同）。 　　58唐译“一切诸佛愿持相”；刘宋译“一切诸佛自愿处相”；魏译“一切诸佛自愿住持相”。佛本愿力，即是大悲。此即周遍一切界之生机。 　　59唐译“自证圣智所趣相”；刘宋译“自觉圣智究竟之相”；魏译“内身圣智自觉知相”。 　　60此即如现证“大悲周遍”。 　　61此即指如来藏。 　　62今称为“无上续部”之密乘瑜伽行观修(名为“瑜伽行中观”)，其生起法、圆满法、大圆满法，即分别与“上圣智三相”相应。 　　63由是可知，此非如唯识今学末流，许“圆成实性”为究竟。彼误认“圆成实性有胜义无自性性”，而不知唯超越“圆成性”，始为“胜义无自性”。 　　64此句梵文为vikalpasya-apravrtti-laksanam drstva，旧译译失其义。 　　65堕入共相，以角为量，故兔角想不异於分别：堕入别相，其角想已有牛角与兔角之分别，是故即与依於角想之分别非不异。 　　此答前大慧所请：“为诸菩萨摩诃萨堕入别相共相以观诸法者，辨别遍计自性与遍计义。” 　　龙树於《法界赞》(Dharmadhatustava)中，谓兔角喻牛角喻即是中道，即依此而来。 　　66“非理”为意译，原文谓“不正之因”(visama-hetu)。 　　67此遮拨“相对”，即龙树四重缘起教法中，对“相对缘起”之超越(可参阅拙《四重缘起深般若》)。观修者於瑜伽行能超越相对缘起，住入“相碍缘起”境界，即入初地，触证真如。 　　68 Dharmata-Nisyanda-Buddha，此即住於平等性而示现法性之佛。 　　69此略依玄奘译例。旧译《楞伽》，以“妄计”翻译parikalpita，真谛则多译之为“分别”，而玄奘则译为“遍计所执”。比较三者，“妄计”属意译，原文无“虚妄”(abhuta-)为字首；“分别”则易把parikalpita与vikalpa混淆；“遍计所执”之“所执”二字则为玄奘之添译。参下来注89。 　　70全句梵文为parikalpita-svabhava-vrtti-laksanam paratantra-svabhava-abhinivesatah pravartate。 　　71 Nirmita-Nirrmana-Buddha，说为“如化”，即谓化身佛实为识境显现，此即法身佛(法性佛)之智境，藉色身佛(法性等流佛、如化化身佛)识境而成显现。 　　72此句梵文为dana-sila-dhyana-samadhi-citta-prajna-jnana-skanda-dhatv-ayatana-vimoksa-vijnana-gati-laksana-prabheda-pracara，旧译译文皆含糊。 　　73 nityacintya，恒常且境界不可思议。此即如来藏境界。 　　74此已明说“常”义。与今人判如来藏为“真常”之“常”不同。今人误解，以为如来藏具神我色彩，故说一实体为常，此即依名言推求之误。 　　75此承上文而更明“常”义。既不可说“常”为性相，焉可判之为有一实体之“真常”？参注76。 　　76“有已还无”依唐译。依梵文直译，可译为“实基於彼等之过程”。 　　77今人误解“真常”，以之为实体，由此句可知，此实无非为境界——既以境界为因，其果自不能为一实法。 　　78此非“常”性，实为“常非常”性。若思维其为常则成常性。 　　79其义为：行者於观修时，现观如声闻乘。(下二仿此例) 　　80其现观不定属於何乘者。 　　81不作任何现观者。 　　82全句为“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有。” 　　83大圆满三句义即此三现观相。“体性本净”即现观一切法自性为无自性（无性以为性）；“自相任运”即现观内自证智境；“大悲周遍”即现观广大无边外佛刹。 　　84旧译“无相地”。参上来注2及44。 　　85此说不定种性。 　　86由是，有等声闻亦可说为不定种性。 　　入楞伽经梵本新译第二章《集三万六千一切法品》（3） 　　世尊於是重作颂言—— 　　130预流果及一来果不还果与阿罗汉 　　如是四者实无非依於心之虚妄境 　　131三乘一乘与无乘我为彼等作宣说 　　为彼钝智或智者或为乐於寂者说[注87] 　　132第一义谛之法门远离能所二边事[注88] 　　然则既住於无相缘何尚建立三乘 　　133禅定与彼三摩地无量以及无色定 　　及彼灭尽受想定以唯心故不可得 　　复次，大慧，云何一阐提(icchantika)不乐解脱？以舍诸善资粮故，或以无始来时为一切有情发愿(pranidhana)故。云何舍诸善资粮？彼舍菩萨藏(Bodhisattvapitaka)而谤之为不顺契经律典与解脱。由是一切善资粮皆尽，不得入涅槃。其次，大慧，诸菩萨摩诃萨为一切有情发本愿曰：若有情未入涅槃，我终不入，此亦舍涅槃。大慧，此即其不入涅槃之故。如是彼亦入一阐提趣。 　　大慧言：世尊，此中何者毕竟(atyantatas)不入涅槃？ 　　世尊答言：彼菩萨一阐提，知无始来时一切法本在涅槃〔境界〕中，故毕竟不入涅槃，然彼舍诸善资粮之一阐提则入，此种一阐提，大慧，虽舍善资粮，有日可承如来加持力(adhisthana)，顿时令善资粮得长养。何以故？大慧，如来终不舍一有情故。以此之故，大慧，唯菩萨一阐提毕竟不入涅槃。 　　更者，大慧，菩萨摩诃萨当善知三种自性相(svabhava-laksana-traya)。〔何者为三？此即一者、遍计自性；二者、依他自性；三者、圆成自性〕[注89]。 　　今者，大慧，遍计自性由似相(nimitta)生起[注90]。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着〔为真实〕。 　　计着有两种。如来应正等觉说虚妄分别为名言计着及事相计着。由事相计着，大慧，计着内外法〔为真实〕；由名言计着，於内外法中计着自〔相〕共相，且肯定其从属於事物。大慧，如是即遍计自性之两种性相。至於依他自相，从所依(asraya)所缘(alambana)〔之相离〕而起[注91]。 　　今者，大慧，云何圆成自性？於行人弃置相、名、事分别时，此即如如，〔依此即〕能通达圣智，即内自证圣智境界。大慧，圆成自性即是如来藏体性[注92]。 　　尔时世尊说颂言—— 　　134相名与分别即二自性相 　　正智及如如圆咸自性相 　　大慧，此即观察五法及〔三〕自性法门，是圣智自证境界，於此汝及诸菩萨众皆应修学。 　　复次，大慧，菩萨摩诃萨当通达二无我自性。大慧，云何二无我？谓人无我及法无我。 　　云何人无我[注93]？谓蕴处界聚中，无我无我所。由无明、业、爱生起诸识，复由根官如眼根等，执持外尘而令识起用，即此计着外尘为真实。故情器世间实由分别而成显现，此〔分别〕实为自心境界，在藏识中。 　　以无始来时之遍计积聚习气故，此境刹那相续变异，如河流、如种子、如灯焰、如风、如云。〔识〕躁动如猿猴；乐寻不净处如飞蝇；不知自止如火。更者，如汲水轮驱动不停，轮廻轮持种种身种种色廻转，如起尸鬼(vetala)起尸，如木人受机关发动。大慧，若能善知此种种境象，即名通达人无我。 　　今者，大慧，云何法无我？谓认知蕴处界以虚妄分别自性为特性。大慧，蕴处界无一可称为自我之色法，仅为蕴之积集，由爱及业之绳索所缚，遂互为缘起，故於彼实无能作者。大慧，蕴亦无〔自〕相与共相，凡愚由颠倒分别而计为林林种种境事，智者实不如是。 　　大慧，认知一切法离心意意识、五法、〔三〕自性，菩萨摩诃萨即能善通达何谓法无我。复次大慧，於菩萨摩诃萨善通达法无我时，生无相决定，不久即入初地；於诸地相得决定时，菩萨得证欢喜〔地〕，次第渐进成就，至第九善慧〔地〕乃至法云〔地〕。於此自建立已，即坐於大宝宫中所谓大莲花王座上，〔其座〕状如莲花，杂宝庄严。彼成就如幻自性世间，诸同等菩萨众环绕，受来自一切刹土之诸佛灌顶，如转轮王子。彼将入超佛子地(buddha-suta-bhumi)[注94]，得自证圣法，以於诸法无我中现观，且得圆满自在法身而成如来。如是，大慧，此即诸法无我，汝与诸菩萨皆应修学。 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：愿为我说增益减损相(samaropapavadalaksana)，令我及诸菩萨得离增益与减损所起恶见，疾证无上正等觉；觉已，远离增益常边及减损断边，令正法眼无毁谤。世尊受大慧菩萨摩诃萨请，再作颂言—— 　　135於唯心中无增减凡愚不了唯心现 　　现为身资财住处故於增减起彷徨 　　尔时世尊为释此颂义，说言：大慧，无有而增益为有，此有四种。何者为四？一者、相无有而增益成相(asad-laksana-samaropa)；二者、外道见无有而增益成见(asad-drsti-samaropa)；三者、因无有而增益成因(asad-dhetu-samaropa)；四者、外境无有而增益成外境(asad-bhava-samaropa)。大慧，此即四种增益。复次，大慧，云何减损？以愚痴故，不善观察错误增益。大慧，此即所谓增益与减损。 　　复次，大慧，云何相无有而增益成相？蕴处界之自相共相本都无所有，唯取彼而认且起计着，人或确认其为如是而非其余，大慧，相无有而增益成相之分别，其生起无非因无始来时积聚之习气而生计着，由遍计而成种种错见。此即相无有而增益成相。 　　复次，大慧，外道见无有而增益成见者，此於蕴处界建立人我、有情、神我、寿命、长养、士夫等诸见，大慧，此即谓外道见无有而增益成见。 　　复次，大慧，增益本无所有之因者，即谓未生识[注95]本无(abhutva)因生，其後始成如幻无所有。此即谓未生识以眼、色、光、念等为缘而起用，既起用已，旋即还灭。大慧，此因之增益无所有。 　　复次，大慧，对无所有之外境作增益者，此增益由执着於无作而有〔自性〕而来，此如执着虚空、还灭、涅槃等。大慧，此等〔法〕实非有非非有，以一切法皆离有(sat)与非有(asat)之抉择故，是故须知，大慧，此如兔角、马角、驼角，或如发网。凡愚於此作分别而成真实，实由於其智未能洞悉唯心所见而无所有之真谛，故作增益与减损，智者则非如是。大慧，此即对无所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者须远离增益减损见。 　　更者，大慧，菩萨究竟了知心意识、五法、〔三〕自性、二无我已，为利他故，当现种种色相〔等识境〕，如依缘起而起遍计自性，此譬如摩尼宝现种种颜色。诸菩萨普入佛刹而会聚，当闻诸佛宣说一切法〔自性〕，如幻想、如梦境、如幻像、如影像、如水中月影，是离於生死及常断。此菩萨於佛前所闻之真谛，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱胝那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍游，於是供养诸佛，往生诸刹土，且於此中颂扬三宝，示现佛身，诸声闻及菩萨众环绕，为令彼等得远离有非有执，故教以唯心无境，於境中无有真实，令彼通达。 　　尔时世尊即说颂言—— 　　136佛子见境皆唯心故彼即能得化身 　　所行诸行皆远离[注96]成就神通力自在 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白佛言：世尊，愿为我说云何一切法空、无生、无二、无自性相，我及诸菩萨若得悟入空性、无生、无二、无有自性法门，离有无分别，当能疾证无上正等觉。 　　於是世尊即向大慧菩萨摩诃萨如是言：今者，大慧，且谛听我所说、思维我所说。大慧答言：唯然，世尊。 　　世尊言：空性，大慧，空性实无非为一遍计自性句义。以人执着於遍计自性，故我说空性、无生、无二、无自性：大慧，略说空性有七种，是为—— 　　一者、相空(laksana-sunyata) 　　二者、诸有自性空(bhavasvabhava-sunyata) 　　三者、无所行空(apracarita-sunyata) 　　四者、所行空(pracarita-sunyata)[注97] 　　五者、一切法不可说空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata) 　　六者、第一义圣智大空(paramartharyajnana-mahasunyata) 　　七者、相对空(itaretara-sunyata) 　　大慧，云何相空？此谓诸法无〔自〕相共相，实相互对待且成积集，若更分析观察，大慧，即为无有，无自〔相〕共相可言。以其无自、无他、无俱、大慧，即无所谓相可得。此即是一切法由其相而成为空。 　　复次，大慧，云何诸有自性空？此谓一切法於其自性中无生，由自性空，故说一切法於自性中为空。 　　复次，大慧，云何无所行空？此谓诸蕴即是涅槃，无始以来於彼实无所作，由是说为无行空。[注98] 　　复次，大慧，云何所行空？此谓诸蕴实离我及我所，唯於因与行相互和合时起用，由是说为所行空。[注99] 　　复次，大慧，云何一切法不可说空？此谓遍计自性无可言说，因而一切法即於不可说中空，由是说为不可说空。 　　复次，大慧，云何第一义圣智大空？此谓由圣智得内现证，於中更无由一切颠倒所生之习气，由是说为第一义圣智大空。 　　复次，大慧，云何相对空？此谓若一法於此无有，人即谓於彼亦空。譬如大慧，於鹿母讲堂[注100]中无有象、牛、羊等，对诸比丘众，我可说讲堂非无比丘，堂之空仅无彼〔象牛羊〕等而已。更者，大慧，此非谓讲堂无讲堂性相，比丘无比丘种性，亦非谓余处无象牛羊。大慧，於此处，人於自相共相中见一切法，然而相对而言，此法或不见於此地，由是即说为相对空。[注101] 　　大慧，此即七种空性，相对空最下，汝须远离。 　　复次，大慧，说一切法无生，非谓其不生，但以其不能自体而生，除三摩地境中所见。无自性者，即依无生之密意而言，大慧。故一切法无自性，即意谓其常无间如是，由一有境瞬即变为另一有境，此即一切法不具自性，由是说一切法无自性。 　　复次，大慧，云何无二(advaya)？此谓如光与影、长与短、黑与白等，皆为相对名言，大慧，彼等各各不能独立。此如涅槃与轮廻，一切法皆非为二，非於轮廻外有涅槃，非於涅槃外有轮廻，二者依相违相为因始成为有性[注102]，故说一切法无二，如轮廻涅槃例。以此之故，大慧，汝须修学空性、无生、无二及无自性。 　　尔时世尊重说颂言—— 　　137我每於说空性时实离断边与常边 　　轮理故如梦如幻而其业则不失坏 　　138虚空涅槃二色寂都被凡愚取分别 　　此等实非为果法智者超越於有无 　　复於尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：此空、无生、无二、无自性，可见於一切诸佛所说一切〔了义〕经中，且诸佛无一不证此法门。是故大慧，有因随顺有情性向(asaya)而说之经典，偏离於〔究竟〕义，非作真实语。 　　大慧，此譬如阳焰动若泉水以诱群鹿，其动无有，而鹿则受诱，想像其为真实，故此於诸〔不了义〕经中所说之教法，无非为满足诸有情之分别心，非圣智所持之真实义。以此之故，大慧，须随顺於义而勿着於所教之语。 　　尔时，大意菩萨摩诃萨白世尊言：世尊於诸经中所说之如来藏，一如汝所说，本来光净，本初无垢[注103]，具三十二相，在於一切有情身中，如无价宝珠为垢衣所缠而受蕴处界依所缠，为贪嗔痴及虚妄计着所污染，世尊且又说彼为恒常、坚固、吉祥、无有变易，然则世尊所教之如来藏，岂不同於外道所说之我耶[注104]？盖外道说此我为常作者(kartri)、离求那(nirguna)、无所不在(vibhu)、永恒不灭(avyaya)。 　　世尊答言：非是，大慧，我之如来藏不同外道所说我。诸如来所教者，为句义(padartha)中之如来藏，大慧，是为空性、实际、涅槃无生、无相、无愿。云何如来应正等觉特说如来藏法门耶？实欲令凡愚於闻无我教法时离诸怖畏，且令彼能认知无分别及无相境界。大慧，我愿现在未来诸菩萨，不对此理念执为自我。 　　大慧，此如陶师用泥聚造种种器，以人工善巧，用木杆、水、绳等而作，大慧，如来於说远离分别、诸法无我时，亦由其殊胜智注成种种善巧方便，故有时说如来藏、有时说无我，此如陶师〔造种种器〕，用种种名言、表义、异门而说。[注105] 　　以此之故，大慧，外道说我不同如来藏法门。大慧，说如来藏法门实为开悟执我外道，彼等之心已堕入妄见，计着无有之我为真实，且入於此以三解脱为究竟之〔如来藏〕义，即能疾证无上正等觉[注106]。 　　依此，大慧，如来应正等觉所说如来藏法门，不应视为肯定外道我。为远离外道邪见，汝当精进无我如来藏义(tathagata-nairatmya-garbha)。 　　尔时，世尊即说颂言—— 　　139士夫相续以及蕴缘与微尘及胜因 　　自在天与能作者悉皆唯心之分别 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨普观未来世代，复请世尊言：愿为我说如菩萨摩诃萨成大修行者法门之现观。[注107] 　　世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩萨即成大修行者。云何为四？此谓—— 　　一者、观察自心所现(svacittadrisavibhavanata) 　　二者、远离生住灭想(utpadasthitibhangadrstivivarjanata) 　　三者、善见外境无有(bahyabhavabhavopalaksanata) 　　四者、求得内自证圣智相(svapratyatmaryajnanadhigama-bhilaksanata) 　　具此四者，菩萨摩诃萨成大修行人。 　　大慧，云何菩萨摩诃萨於观察自心所现？谓由认知三界无有而唯心，离我及我所，无动摇无来去。由无始时来遍计妄见习气聚所熏，三界由是显现，诸类别外境如身、资、住处等与业行相依、与分别心相应，故被计真实。是名菩萨摩诃萨观察自心所现。 　　复次，大慧，云何菩萨摩诃萨远离生住灭想？谓一切法如梦如幻而生起形色，唯实无有生起，以无有一法为自〔生〕、他〔生〕、俱生故。〔行者〕既见外有境唯与心相应，且见诸识无有动摇，三界无非为一复杂因缘网，但唯分别，即可观内外一切法远离属性，於其自性实不可得，是即不成生见。由是彼与现观相应，证诸法如幻等性，入无生法忍，住第八地，於是现证超越心意识、五法、〔三〕自性、二无我地之境界，得意生身(mano-maya)。 　　大慧问言：世尊，云何意生身？ 　　世尊答言：此谓如其心念，疾速无碍而往来，是意生身。大慧，譬如心意，能无碍往来於山岭、墙壁、河流、丛林，於人作忆念时，先前所见境虽离彼百千由旬，只须相续中心意起用，即无间无碍。意生身亦复如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在诸相庄严，即能如意生於诸圣道圣众中，复忆成熟一切有情本愿。如是，大慧，是即菩萨摩诃萨远离生住灭想。 　　更者，大慧，云何菩萨摩诃萨善见外境无有？大慧，此谓一切法如阳焰、如梦、如发网，见一切法体性宛然有者，实因无始时来由遍计妄想成熟之分别习气起计着。菩萨摩诃萨须於此求得圣智自证。 　　大慧，成就此四者，菩萨摩诃萨即成就为大修行者。是故大慧，汝须修习。 　　尔时，大慧复请世尊言：世尊，唯愿为我说一切法因缘相，令我及诸菩萨能了见因缘相，除诸常断分别，由是不更分别一切法为次第(krama)生起、为同时(yugapat)生起。 　　世尊答言：此有两种缘起(pratityasamutpada)，一切法以此而成存在，谓外(bahya)与内(adhyatmika)。大慧，外者，谓由泥团、木杆、陶轮、绳綫、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造，片布由綫、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳，故即如是，大慧，属於外缘之一切法，一一相续成就现起。 　　至於内缘，大慧，此如无明、爱、行等，构成我等〔所说〕缘起法，由此而生，大慧，即有蕴处界显现。此等非成别别，唯由凡愚分别而成别别。 　　大慧，有六种因—— 　　一者、未来生因(bhavisyad-hetu) 　　二者、相属因(sambandha-hetu) 　　三者、相因(laksana-hetu) 　　四者、能作因(karana-hetu) 　　五者、能显因(vyanjana-hetu) 　　六者、舍因(upeksa-hetu)[注108]。 　　今者，大慧，未来生因者，谓当因能成果时，有内外法生起；相属因者，大慧，谓当缘能成果时，有内外蕴种子等生起；复次，相因者，大慧，谓〔识〕依於外境，相续起用；能作因者，大慧，谓如转轮王，以无上权力授给予因，以显示因；复次，能显因者，谓分别官能生起，显示诸自相，如灯能照物；最後，舍因者，谓於还灭时和合即不相续，由是生起无分别境界。 　　是故，大慧，无次第生亦无同时生，此无非浅心凡愚持之以作分别。何以故？大慧，若同时生者，则因与果更无差别，是则不能为因建立其性相：若许次第生，则当无一物可维持其自相，以其渐次生起故，此不应理。〔如子未生时，大慧，当无有“父”此名言[注109]。正理家辩言，应当如是：凡有生起，当由因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等互相联属而始得生，彼於是总括有境为次第生，然而大慧，次第生者实不得成，此唯由彼等计着自性义而立量。[注110] 　　注释 　　87为钝智说三乘、为智者说一乘、为乐寂者说无乘。 　　88梵vijnapti-dvaya，直译为“二种表识”、“二种取识”，此处意译为二取。 　　89现存梵本无此句，此依旧译补。唐译为为“妄计自性，缘起自性、圆成自性”。 　　90直译为“所相”。以一切所相之显现皆为遍计而建立之似显现，故意译之为“似相”。世亲《三自性判别》云：“能现为依他，所似现遍计”（依拙译），即由此段经文而来。 　　91所依为内，如内六处；所缘为为外，如外六处；所依与所缘即成离异而建立，故成依他自性相，凡愚即妄执为实有之内外分别。《入楞伽》之说依他（缘起），实说内外之相对，非说内外之相依。 　　92 tathagatagarbha-hrdaya旧译“如来藏心”。参注37。或疑云，既言“圆成自性即是如来藏体性”，何以尚非究竟？此须由观修次第理解。行人证圆成自性，虽已触证真如，然实未究竟，弥勒菩萨於《辨法法性论》中，说“离相四加行”，尚须离所证相(境界)，亦即次第离所证真如相，至佛地始为究竟，此即亦现证“胜义无自性”，始名“通达其体性”。 　　93上两句依唐译。 　　94超越十地至无学地之无间道(佛之因地)。 　　95 prag-vijnana，义为“未生识”，胜论师以此为“未生无”诸法中之一例，虽然未生，但却为最初识生起前的状态，此状态即无因而生。唐译为“初识前”，即依此义，故此非说“初识”。 　　96既显现为识境，故必有“行”(kriya)，然由“行”而作之“诸行”(samskara)，实无所有，故云。此非离“行”，实离对“诸行”之执实。 　　97三四两梵文，用过去式被动分词，故译为所行、无所行。旧译“无行空”、“行空”。 　　98此即谓一切法於法性中自显现。由於是在法性中，所以说诸蕴即是涅槃(法性状态)；由於是自显现，所以说於彼实无所作(无所行)。 　　99此即谓一切法於心性中自显现。以藏识(心)为因，与业(行)相互和合而成自显现。(此二“自显现”为大圆满教法之重要建立。) 　　100 srgalamatr-prasada，为释迦在舍卫国之讲堂。 　　101 itaretara，前人译为更互、互相(如《俱舍论》等)，或译为彼彼(如本经唐译等)，实即“彼此”之意，彼此者，相对而言，故意译为相对空，令经意易明。如经举例，讲堂象等空，比丘则不空，故为相对而空。然此相对空，非龙树四重缘起之相对缘起空。(关於四重缘起可参阅拙著《四重缘起深般若》。) 　　102 sad-bhavat将事物建立为有，於是遂谓事物具其“有性”，如火有火性。 　　103此句梵文为prakriti-prabhasvara-visuddhy-adi-visudduah。今人有说之为“自性光净”或“自性清净”皆可商榷。 　　104此指“梵我”。参下注106。 　　105说“无我”，显智境：说“如来藏”，显智境显现为识境。前者无可说，施设名言而说亦无可修证，故所说只为般若体性；後者则可藉识境而观修，由是成转依，故所说为般若修证，今人却依此句，谓如来藏为开引外道，“梵佛合一”之说，大误。此段经文，引出下段说如来藏之观修。 　　106今时流行一种见解，以如来藏仅为对凡愚与外道之善巧方便说，亦即用如来藏来代替自我，方便其入道。此见解实不明本经主旨。 　　本经说“如来藏藏识”，非是二事，实为一种境界。如来藏为智境、藏识为识境，然而智境必须藉识境始成显现，识境变异而实未离智境，故二者非异非不异，此即有情心性境界。 　　对具无我怖畏之凡愚说如来藏，即说自我为识境(唯心所现)，此识境可转起智境，於智境中无我，但非断灭，此即善巧方便之开导，非谓如来藏为方便建立，盖经中已屡说如来藏为如来自证智境界，又说之为“无我如来藏”，是则岂能为不了义耶。 　　对外道，经中已明说如来藏不同外道我，对彼说如来藏，实亦以智境抉择彼之识境，(参下139颂可知)，如是即是善巧方便，非谓凡善巧方便，皆须迁就对方而说不了义。 　　且外道所说之“我”(mamatmika)依梵文，意为“非凡之我”，故若对其但说无我，彼必以为汝所说者为凡我，与我说之“我”不同，故必须说如来藏加以开导。如来藏亦为非凡之我，然而空性实际(真实境界)、无生、绝对、无愿，是即可令外道开悟，无一具有实自性之“非凡之我”。所谓善巧方便，即是如此。 　　今时学人对如来藏作种种诽拨，甚至加以“场所”之名，谓为非佛家思想，此即不明如来藏为一境界，且不知龙树於四重缘起中，其相对缘起即依如来藏藏识而建立，其相碍缘起即依如来自证智境而建立，是则如来藏思想正是缘起思想，焉得诽拨之为“场所”而说其违反缘起耶(关於四重缘起，可参考拙著《四重缘起深般若》)。 　　专说如来藏或涉及如来藏之经论甚众，若贬之为“真常”实法，或谓为非佛家思想，则此等经论皆可废，至少亦不能依之以作观修，是则印度弥勒、无著之教法即坏，龙树教法亦坏，事关重大，故特申述如上。 　　107此四，恰可与现传甯玛派教法配合，故依之而一说其义。一者，行者住识境观修“生起法”，即“观察自心所现”；二者，行者住非识境观修“圆满法”(此中观修“六根圆融”，故为非识境)，此即“远离生住灭想”(识境必有生住灭)；三者，行者观修“生圆双运”，证识境与非识境(此时行者尚未入佛智境)双运，如是始能现证一切法唯心自显现，此即“善见外境无有”；四者，行者观修“生圆无二”之“大圆满”(古称为“菩提心”)，即“求得内自证圣智相”。 　　108此六因，“未来生因”唐译为“当有因”；“能显因”唐译为“显了因”，相差不大。唯“舍因”，唐译为“观待因”，此可能将梵文upeksa误作apeksa(观待)，此则缘北魏译之误，又或所传梵本已有误刊。今加以更正，俾与经意相符。又，此“舍”，意为不成就，见《大毗婆沙论》。 　　109此句依旧译补入。有子始有父，龙树说之为相依缘起，此处以诸法与心识相依，故事物之生起，唯依心识变现，如父依於子成为父，由是事物即不可能渐生，以父不能渐次成为父故。此例精辟，中观与瑜伽行两家皆有援引。 　　110此非破唯识家，乃破数论师之理量。此处所谓“自性”，即数论师所立之句义。其自性次第开发，而有我慢、五大等相。 　　入楞伽经梵本新译第二章《集三万六千一切法品》（4） 　　大慧，当认知身、资、住处等唯心自变现时，则知由自〔相〕共相以见外境，皆非真实，是故大慧，诸法次第生与同时生皆不可能，此仅为於识受分别量所推动时，对心自显现所作之分别。大慧，以此之故，汝须断除於因缘和合中之次第生与同时生。此即谓—— 　　140於彼因缘法之中实无有生无有灭 　　於因缘受分别时始成为生成为灭 　　141此非谓彼生与灭不在因缘中成立 　　此但遮遣诸凡愚彼对因缘作遍计 　　142将法有无归因缘是则成为非真实[注111] 　　三界由心成有境由於习气起迷乱 　　143有境本无何所生因缘中亦不失坏 　　有为法似虚空花能取所取应须断 　　144实无有法未曾生亦无有法曾生起 　　即使因缘亦无有为世俗故说为有 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：愿为我说，世尊，彼语言分别性相之心要(vagvikalpalaksana-hrdaya)，由此教法，我及诸菩萨摩诃萨得善知语言分别性相，通达能诠所诠二法义，由是疾得无上正等觉，令一切有情於此二义中得清净。 　　世尊答言：如是，大慧，汝当谛听思维，我当为汝说此。 　　大慧菩萨摩诃萨言：善哉，世尊。说已即向世尊谛听。 　　世尊告言：大慧，此有四种语言分别。是为—— 　　一者、相语言(laksana-vac) 　　二者、梦语言(svapna-vac) 　　三者、计着妄念与分别所起语言(dausthulyavikalpa-abhinivesa-vac) 　　四者、无始分别所起语言(anadivikalpa-vac) 　　今者，大慧，相语言由分别形色与性相，且执以为真实，由是生起；梦语言者，大慧，於回忆先前所经境界时，依非现实境生起；计着妄念与分别所起语言者，大意，由忆念过去所作竞争业而生起[注112]；无始分别所起语言者，大慧，由习气生起。彼习气种子则自无始来时自妄想与遍计中生。 　　大慧，我说此四种语言分别相，答汝问竟。 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨请世尊更说此法门，是故说言：世尊，愿为我更说，语言分别自显现依何为因？何处、何时、如何、由谁令分别於众中现起？ 　　世尊言：大慧，语言分别依头、胸、鼻、喉、颚、唇、舌、齿和合而生起。 　　大慧言：复次，世尊，语言与分别为异为不异？ 　　世尊答言：大慧，此非异非不异。何以故？语言生起以分别为因故，大慧，若语言异於分别，则不当以其为因。但若然不异，则语言不能显义，而彼实能。故语言与分别非异非不异。 　　大慧言：复次，世尊，语言为第一义，抑语言所说为第一义。 　　世尊答言：大慧，既非语言，亦非所说为第一义。何以故？第一义是大乐胜境，非仅由言说即可得入，故语言非第一义，大慧，由圣智内自证始入第一义，此非语言分别境界，故分别不能说出第一义。大慧，语言依於生灭，彼非坚稳，相依於缘而依於缘起。大慧，相依於缘而依於缘起者，即不能表达第一义，以其有自他故，此〔自他〕为非有。大慧，语言指示自他，故非说第一义。 　　更者，大慧，语言分别不能表达第一义，以种种外境相悉为无有，唯自心於人前展现，显现而成物。是故，大慧，汝须图远离种种语言分别相。 　　即说颂言—— 　　145一切诸法无自性语言故亦离真实 　　凡愚不解空空义[注113]由是彼等成流转 　　146一切诸法无自性语言分别无真实 　　诸法如幻复如梦轮理涅槃皆不住 　　147此如王者或长者欲令子喜作游戏 　　先予泥塑禽兽具其後始给予真者 　　148故我教导我诸子诸法种种形与像 　　至於实际〔我未说〕此则唯能内自证[注114] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，唯愿告我圣智自证处〔境界〕，此非外道之道用，离有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句；此无关於遍计，非自亦非共〔相〕；此自显现於第一义谛；此次第上进诸清净地而入於如来地；此以无功用本愿力故，如摩尼宝普现诸色，於无边世间中普起於行[注115]；此於诸法中变现成相状，如人心自所见，成认知界[注116]。令我及诸菩萨能由此见地以观察诸法，离自共相，亦不受诸法遍计，由是疾证无上正觉，令一切有情成就其功德圆满。 　　世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲悯世间，为利有情、为乐有情、为天为人有情众得利益安乐，大慧，乃能於我面前而作此问。是故，大慧，真实谛听思维，我当即为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然。於是即献其耳於世尊。 　　世尊告彼言：大慧，凡愚及浅智者不知世间即自心所见，遂持种种外境聚、持有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句，由习气而起之分别遂生起彼等自性，由是而成自性相。 　　大慧，此如阳焰见为泉水，宛然真实，群兽於此时节，苦热成渴，即追逐此计着，不知此水泉实为自心迷幻。不知实无有此泉。凡愚与浅见者亦然如是，其心受无始来时颠倒与分别所熏：其心受贪嗔痴火所烧，即乐於种种色相世间，满足於生住灭见，不善知有非有、内外，如是凡愚浅智者即堕入一异、有无等执着中。 　　大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为〔显现〕体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。 　　大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？ 　　大慧言：不也，世尊。 　　世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实如梦，如是即紧执一异、有无等义。 　　大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别〔计执〕其高低。今者亦尔，大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。 　　大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法，终成自毁毁他。 　　大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔，大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。 　　大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠(sphatika-mani-sadrsa)，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，亦有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。 　　更者，大慧，由建立三种量〔与五段论〕[注117]，於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二〔取〕自性，然具真实自性而有。大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此〔化佛〕教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。[注118] 　　大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚束，而不能认知唯心所见。 　　大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像，以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色作分别者，则如凡愚认之为像。今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。 　　大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非〔人等〕声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。 　　大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非有，以依贪〔或不贪〕故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏，即动摇如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。 　　大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非〔尸与木人〕自力所致，唯凡愚惯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。 　　是故即说颂言—— 　　149识为第五之蕴聚类如水中之树影 　　彼亦认如幻与梦不应依识作分别 　　150三界类如发丝网动漾类如阳焰水 　　彼复亦如梦与幻如是现观即解脱 　　151譬如阳焰於春日心之动乱即可见 　　渴兽遍计以为水然而於此却无实 　　152由於识种起现行世间由是成可见 　　凡愚计此为生起犹如翳眼暗中看 　　153无始即见彼无明生死道上作流转 　　执着於有成牵系如楔出楔而舍离[注119] 　　154世间常如幻起尸如机关及梦电云 　　三相续法撕裂後行者即时成解脱 　　155此中无有唯施设唯如虚空中阳焰 　　若能如是知诸法可说实为无所知 　　156由施设且唯名言故求其相不可得 　　诸蕴类如发丝网於中现行起分别 　　157众多世间如发网复如幻梦寻香城 　　如旋火轮如阳焰非有而唯成显现 　　158常非常及一与异以及俱与俱非等 　　愚者迷乱心分别无始来时成系缚 　　159镜中水中与眼中瓶中以及宝珠上 　　所成影像皆可见而实无像其能持 　　160犹如阳焰虚空中种种事物唯显现 　　虽然形色各相异皆如石女梦中儿 　　复次，大慧，如来教法，离於四句。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与减损。 　　如来教法首说〔四〕谛、〔十二缘起〕及引向解脱之〔八〕正道。大慧，如来教法非落於如是等句义，如胜性(prakrti)[注120]、自在(isvara)、无因、自生、微尘、时、自性相续等。 　　复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等於百八句无相句义中，由性相作诸乘(yana)区别、诸地(bhumi)区别、要义区别。 　　复次，大慧，此有四种禅。何者为四？是为—— 　　一者、愚夫所行禅(halopacarika-dhyana) 　　二者、观察义禅(arthapravicaya-dhyana) 　　三者、攀缘如禅(tathatalambana-dhyana) 　　四者、如来禅(tathagata-dhyana) 　　云何愚夫所行禅？此谓於二乘修学中作观修，见人无我、诸法自共性相、白骨观、无常、苦、不净等，坚守此等义理，除此更无余者，次第渐进，至得灭受想定。是即愚夫所行禅。 　　大慧，云何观察义禅？此谓行者得人无我、自相共相已，且超越无义理之自、他、俱等外道句义，乃能随顺诸地於种种法无我义作观察，是即观察义禅[注121]。 　　大慧，云何攀缘如禅？谓於〔证知〕二无我分别唯是虚妄，由是於如实中建立无分别，是即攀缘如禅。 　　大慧，云何如来禅？谓入如来种性地，住於内自证圣智性相之三种乐中[注122]，为诸有情成办不可思议事，我说此为如来禅。 　　故说颂曰—— 　　161此有愚夫所行禅以及观察义理禅 　　以如为缘之禅定以及如来清净禅 　　162行人於彼观修中时见日月之形相 　　或见莲花魔住处虚空火焰种种相 　　163如是一切诸显现皆可引人入外道 　　或者堕於声闻境或堕入於缘觉界 　　164尽舍离入无相境顺真如缘即现前 　　诸刹诸佛光辉手摩彼具缘人之顶 　　尔时，大意菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅槃，云何为涅槃义耶？ 　　世尊答言：於一切识自性与习气——包括阿赖耶识(心)、末那识(意)与意识(第六识)，遍计习气即由彼处生，当彼等〔识〕皆成转依时，我及诸佛即称之为涅槃[注123]。涅槃道与涅槃自性都为空性，是真实境界。 　　更者，大慧，涅槃是内自证圣智所行境界，远离常断、有无。 　　云何非常？以其已离自〔相〕共相分别故，是以非常[注124]。云何非断？以过去、现在、未来一切智者所内自证故，是以非断。 　　复次，大慧，大般涅槃[注125]非坏非死。大慧，若大般涅槃是死，则应更有生与相续。大般涅槃若坏，则彼当是有为法。以此之故，大般涅槃非坏非死，为行人之所归趣。 　　复次，大慧，大般涅槃无舍亦无得、非常亦非断、非一义亦非无义[注126]，是名涅槃。 　　复次，大慧，二乘之涅槃，见为於远离世缘中、於世间无颠倒不起分别中，现证自〔相〕共相。此是彼等涅槃想。 　　复次，大慧，此有两种自性性相。云何为二？是谓：执着言说而起自性(abhilapasvabhavabhinivesa)、执着境事而起自性(vastusvabhavabhinivesa)等二性相。 　　执着言说而起自性者，大慧，谓由无始来时执着於言说之习气与遍计而起。执着於外境而起自性者，谓由不知外世间实唯自心而起。 　　复次，大慧，此有两种如来应正等觉加持力，得加持故，〔菩萨摩诃萨〕乃得顶礼佛足请问。 　　云何为加持诸菩萨之两种力？ 　　其一，由力令得入三摩地与等至；其二，由力令得诸佛现身於彼等面前，手灌其顶。 　　大慧，蒙佛加持力，初地菩萨摩诃萨能入菩萨三摩地，名为大乘光明三摩地。入已，即见十方如来应正等觉现身於前，面对彼菩萨予以身语意加持。大慧，此如金刚藏(Vajragarbha)菩萨摩诃萨，及其余成就如是功德与性相之菩萨摩诃萨，即然如是。 　　是故，大慧，初地菩萨摩诃萨於三摩地与三摩鉢底中，蒙如来力加持。由百千劫积集福德资粮，渐进诸地，善成就能对治(paksa)〔相〕、所对治(vipaksa)相，而至於菩萨法云地。 　　是时此菩萨摩诃萨，见自坐於大莲花微妙宫殿中宝座上，同等菩萨摩诃萨众环绕，首戴诸宝庄严宝冠，身如黄金瞻葡花色，如盛满月，放大光明。十方诸佛舒莲花手而灌其顶——菩萨摩诃萨坐於莲花宫座上，佛灌其顶如灌转轮王太子。如是，菩萨摩诃萨即谓得佛力加持，受其手灌顶。 　　大慧，此即谓菩萨摩诃萨所受之两种加持力。由两种加持力，即能至诸佛现前处，更无余法可得见如来应正等觉。 　　复次，大慧，菩萨摩诃萨之三摩地、神通、说法，皆得诸佛两种加持力加持。大慧，若菩萨摩诃萨离佛加持力而能展示其辩才(pratibhana)者，则凡愚浅智者亦当能展示其辩才。何以故？以得加持或不得故[注127]。 　　如来加持力所至处，非只诸乐器，即使山林草木以至城中宫殿房舍、圣者住处，皆能普出乐音，更何况具知觉者(sacetana)。盲聋瘖瘂〔由是〕得治其缺陷，享解脱乐，如是大慧，此即诸如来加持力〕之殊胜大功德(mahaguna-visesam)。 　　大慧复言：世尊，何故於菩萨摩诃萨入三摩地与三摩鉢底时、於殊胜地(visesa-bhumi)受灌顶时，如来应正等觉赐加持於彼？ 　　世尊答言：为欲令其离魔、离业、离诸烦恼故；为欲令其不堕声闻地故；为欲令其内自证如来地故；为欲令其於所得证量增长故。以此之故，大慧，如来应正等觉以力加持诸菩萨摩诃萨。若不得此加持，大慧，彼能堕入颠倒外道、声闻、魔者之思维，而不能〔现证〕无上正等正觉。以此之故，大慧，菩萨摩诃萨为如来应正等觉所摄受。 　　165由於诸佛之誓句故加持力得清净 　　於三摩地及灌顶由彼初地至十地 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊所说缘起，依因生果，此非建立为自体生。然而外道亦说由因生，如彼说诸法由胜性、自在、神我、时、微尘等缘生起。今世尊但以因缘异名说一切法生起，何能与外道於义理上有所区别耶？世尊，外道说从有与无而生[注128]，若依世尊，一切法实从本无而成有，生已还灭，世尊，此即谓无明缘行，乃至老死。世尊说此教法，实说为无因，非说有因，以世尊说“此有故彼有”(asminsatidam bhavati)故。若此为同时成缘而非次第相依者，则不应理。世尊，外道说实胜，非如来说也。何以故？外道施设因，非依缘起而生果，然而世尊，如来所说之因与果相依，而果又复与因相依[注129]，如是因与缘互相连系，由其辗转即犯无穷(anyonya-anavastha)过。至若“此有故彼有”，则更是说无因也。 　　世尊答言：非是，大慧，我说者非为无因之缘起，非於因缘相连中辗转〔无穷〕。我说“此有故彼有”者，以我见外境自性无所有，但唯自心故；以能取所取非真实故。大慧，若有人执着能取所取义，彼即不能了知世间唯心自见为境，大慧，彼之过失，为将外境取为真实而说有无，然此非我所说缘起。 　　大慧复白言：世尊，岂非以言说(abhilapa)真实，故有诸法耶？若不由言说，世尊，诸法〔概念〕无有生起。由是世尊，一切法之有实由言说真实而成。[注130] 　　世尊言：虽无外境亦有言说，大慧，例如兔角、龟毛、石女儿，彼等於世间全不可见，然却有言说。大慧，彼等非有非非有而有言说。大慧，若汝谓因言说真实始成外境有，此不应理。 　　非一切佛土有言说，言说者，大慧，假施设而已。或有佛土，瞪视而显意，或由手势，亦有由皱眉、瞬目、笑或呵欠，复有由清喉、忆念，以至哆嗦。大慧，此如不瞬世界、妙香国，以及普贤[注131]如来应正等觉刹土，由瞪目而视，诸菩萨摩诃萨现证无生法忍及种种殊胜三摩地。以此之故，大慧，一切法之成立，实无关於言说。试看，大慧，於此世界中如是有情国度，如蚁、蜂等，虽无言说，而能成事。 　　故颂言—— 　　166兔角与彼石女儿实无所有如虚空 　　除於言说表达外是故其有为遍计 　　167当於因缘和合时凡愚遍计此为生 　　於此未能如实解流转三有居停处 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，依於何处而说常声(nityasabda)[注132]？ 　　世尊答言：依迷(bhranti)而说。大慧，虽智者亦见有迷现，然彼能离颠倒。大慧，此如阳焰、旋火轮、发网、乾闼婆城、幻、梦、镜像、神我等，世间无智者对此生颠倒解，具智者则不然，唯此非谓如是迷相不现彼前。 　　大慧，有迷即见种种相状，然而不宜说之为无常，何以故？以不可说其为有为无故。复次，大慧，云何於此等迷法不可说其为有为无耶？以凡愚但取种种境，如於海取波、如见饿鬼不得见之恒河水，以此之故，大慧，迷法不可说为有，然而如水能现於余众前，故亦不可说为非有[注133]。是故对於智者，迷非颠倒，亦非非颠倒。以此之故，大慧，由此无差别性，则迷法亦可说其性相为常。大慧，以分别故而见种种相，迷法始见为差异，〔非迷法自有差别相[注134]〕，故可说迷法成为常性。 　　复次，大慧，云何迷法可得许为真实(tattva)耶？大慧，以诸圣者於迷法不起颠倒想，亦不起非颠倒想故，更无有异。大慧，设若圣者於此等迷法中有少许想，即违圣智所得之真实。故若於此有任何法〔施设〕，皆是凡愚妄说，非智者言。 　　复次，若由颠倒非颠倒见以分别迷法，则将成两种种性：一为智者种性、一为凡愚浅智者种性。 　　大慧，智者种性可分为三，即声闻、缘觉、佛。 　　大慧，云何愚分别於迷而生起声闻乘种性(sravakayana-gotra)？大慧，计着自相共相义而且坚持，由是生起声闻乘种性。此即由迷生起声闻乘种性之况。 　　大慧，云何当分别於迷时缘觉乘种性(pratyekabuddha-gotra)生起？大慧，当於迷法中计着自相共相义时，可令人离於世缘，由是生起缘觉〔乘〕种性。 　　大慧，云何於由智分别迷法时生起佛〔乘〕种性(buddha-gotra)？大慧，於了知世间无有而唯自心时，对外境作有与非有之分别即已息灭，此即生起佛〔乘〕种性。[注135] 　　大慧，此即种性，此即种性之所表示。 　　复次，大慧，於凡愚对迷法作分别时，成种种外境显现，决定如是、决定不异，即生起流转乘种性(samsara-vana-gotra)。由是，大慧，凡愚分别迷法而成种种性相，故迷法非真实非不真实[注136]。是故，大慧，迷法入智者分别，即转为如如(tathata)，以此为心意意识、遍计、习气、〔三〕自性、五法之转依故。大慧，此可说为——如如即是心离束缚。大慧，我今更明了显示此句所说义，此即：离分别者，即是放弃一切分别。此说至此为止。 　　大慧言：世尊，迷法存在非存在？ 　　世尊答言：如幻，大慧，迷法无执着相故，若执着为有则不可转，诸缘起应如外道所说，具生者义。 　　大慧言：世尊，若迷法如幻，此当可成为另一迷法之因。 　　世尊答言：非是，大慧，幻事不成迷法之因，以其无力生起邪见与过失故，是故大慧，幻事即不生邪见与过失。 　　复次，大慧，幻事无自分别，从他咒语而得生起，是故非由邪见与过失之习气而生，由是而无过失。此唯是凡愚心持迷乱见(mohamatra)，而圣者则与此无关。 　　此即谓—— 　　168智者於迷无所见於彼中间无有实 　　若於彼中有真实则迷亦当成真实 　　169若然离於诸迷法而有似相生起者 　　此即依然是迷法犹如翳目未清净[注137] 　　复次，大慧，幻(maya)非是无有真实，能见诸法〔与幻〕同性，即说一切法具幻自性(maya-upamatva)。[注138] 　　大慧言：世尊，说一切法具幻自性，为因幻为遍计，且着种种似相耶，抑或说其为自相之不真实(vitathata)遍计？ 　　若言一切法具幻之自性，为因幻受遍计且着种种似相，世尊，诸法即不应具幻之自性。何以故？以由种种形迹以见相，非不由於因。若彼虽显现而无因，种种形迹皆为施设，则彼可成为如幻。以此之故，世尊，诸法具幻之自性者，应非因〔诸法与幻〕二者相似，皆由遍计且着种种形迹。 　　世尊言：非是，大慧，此非因其都受遍计，都着种种形迹而说诸法为幻，说一切法如幻者，以其非真实，且如闪电，见而速灭。大慧，闪电现而速灭，即如显现之於凡愚。 　　大慧，今者亦尔，一切法施设为自相共相，实依於自分别，当认知无所有时[注139]，对外境之遍计及着相悉皆息止。 　　注释 　　111由此可知，将“缘生性空”解读为“缘生是故性空”，实不合佛说，亦非龙树意旨。本颂旧译误。 　　112是故即有恩怨情仇种种语言名相。此中“竞争”(satru)，昔人多译为“寃雠”、“怨敌”等，於此只宜解读为“竞争”。以satru原捐如邻国国王等之“敌”，此“敌”即有竞争意。铃木之英译则从简，仅谓“由忆念往时所作业而生起”(……rise from recollecting deeds once previously committed)。见铃木译，页76。 　　113空空义，sunyatasunyatartha。空性亦空，以空性亦为句义故，凡句义皆落识境。 　　114实际，bhutakoti。由此颂知，智境唯内自证，凡有所说，皆为识境，故非实际。旧译未合。 　　115此即普贤行。 　　116此即智境显现为识境。 　　117三种量即现量、比量、非量：五段论即宗、因、喻、合、结。“五段论”依旧译补入。 　　118此即明说“如来藏藏识”(名为藏识之如来藏)非方便说。唯说“自性”始为方便说。 　　119於识境中观修以离识境，即如楔出楔。 　　120此为胜论师之建立，又译为“自性”。 　　121此如《解深密经》、《十地经》等之所说。《十地》说菩萨诸地体性，《解深密》说诸地观修。於观察时，持体性作抉择，然後依观修得决定。此即观察义禅之所为。 　　122即证三种意生身，详见本经下来所说。此三种乐，亦即三次第圣智自证境界。 　　123此即与注82所说之二乘涅槃不同。彼所得者为“涅槃觉”。 　　124常、断是相，所以离相即不可说常。 　　125 maha-parinirvana圆寂，音译“大般涅槃”，意为圆满诸德，寂灭诸恶。 　　126此句旧译作“非一义，非种种义”〔故唐译为“不一不异”〕，盖所据梵本有异文之故。按义理，应以“亦非无义”为合，因此非一异之相对境界故。般涅槃离一切缘起，故须说涅槃非因，非离缘起即成无义。 　　127此处梵文为adhisthana-anadhisthitatvat，疑有缺文。唐译无此句，刘宋译为“谓不住神力故”，魏译“不以得诸佛住持力故”，皆应有缺文。 　　128唐译“以作者故，从无生有”，刘宋译“外道亦说有无有生”，恐误。魏译“外道亦说，从于有无而生诸法”，与梵本同。应从梵本。 　　129梵：karanam api karya-apeksam karyam api karana-apeksam，唐译“果待于因，因复待因”，与此立论不同。此处谓因果辗转相依，为一重因果；唐译则说二重因果。以唐译较优。 　　130 yadi…bhava na syur abhilapo na pravartete，唐译“若无诸法，言依何起”，是说有诸法然後有言说，与此有言说然後诸法始依言说之概念而成为有，恰恰相反。 　　131 Samantabhadra，密乘建立普贤王如来为法身佛，此处建立之为报身，故说有刹土。 　　132主张“声为常住”者，有声生(Janma)与声显(Abhivyakti)两派。前者不立声性为实有，待缘而生，生起为声音後即常住〔一如认为言说真实而常住〕；後者立声性为常住，待缘而成显现，然而声音则为无常。故上来破言说，即破声生师；此处破常声，即破声显师。 　　133此段唐译“如恒河水，有见有不见，饿鬼不见不可言有，余所见故不可言无。”文意较清晰，但恐有误解。此处实作二喻。如於海取波，此即对於凡愚，海实非有，唯见有波故，彼实未取海故；如见恒河水，此相对於饿鬼，见其所不见，故不可说为非有，以实见恒河水故。 　　134此句略依唐译补。唐译作“非诸妄法有差别相”。 　　135此即以“无分别”为究竟义。凡缘起法皆落分别，是故不得说缘生，缘起为胜义。落於缘起，即是声闻，落於缘生，即是缘觉，唯尽离四重缘起，始是佛乘。此可参《七十空性论》。 　　136唐译“大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物，大慧，彼即妄法。”较梵本为佳。 　　137此句依旧译，梵本作“猛路如黑暗”。 　　138此句唐译作“见诸法非幻无有相似”；魏译作“汝不得言幻是无，故一切诸法亦无如幻”。唐译合，唯其意晦涩。应解读云：“非幻为无有，见诸法与幻相似”，即诸法亦非为无有(如幻而有)。 　　139此即无相境界。 　　入楞伽经梵本新译第二章《集三万六千一切法品》（5） 　　此即谓—— 　　170因有相如幻非虚如是诸法说真实 　　然彼无实如闪电故说诸法悉如幻 　　复次，大慧言：若依世尊，一切法无生，且又如幻，然而，世尊，二者岂无相违耶？佛说一切法无生以其为幻自性故。[注140] 　　世尊答言：大慧，说一切法无生，即正因其有幻自性，我说前後无相违。何以故？以生非生故。当认知显现於我等面前之世间无非自心时；当说一切外境若有若无时，即可见其无性且本不生。以此之故，我说前後无相违。 　　然而大慧，为除外道论所说，生由於因，始说诸法如幻，而且无生。大慧，外道集诸惑乱而成生义，由有由无以说一切法之生，而不知由自分别而成着相，如是实为〔生〕缘。 　　大慧，於我说勿生怖畏，於此光明中，“无生”此名当已通达。[注141] 　　复次，大慧，我说诸法有者(bhava-upadesa)，为欲得成流转，以彼断见者言一无所有故；又欲令我弟子接受种种业之生处。由接受“有”(bhava)[注142]，即接受流转。 　　大慧，说一切法具幻自性性相者，谓欲凡愚与浅智者，得遣除一切法自性想，彼受颠倒性相见，未能了知世间但唯自心之义，由是计着有作者、由因生、成自相。为遣除彼见，故我说一切法於其自性中，性相实如幻、如梦。彼着於颠倒见，於是自欺欺他，以不能如实见一切法而见其真实。大慧，若见一切法而能如实见其真实，即能悟入唯心自显现。 　　故说颂言—— 　　171於无生中遮遣因为成流转立有境 　　由见一切法如幻是故於相不分别 　　复次，大慧，我将说名句文身(naman-pada-vyanjana-kaya)性相。以菩萨摩诃萨若能了知名身、句身、文身，即能与其表义相应，疾证无上正觉，且能以此开悟一切有情。 　　大慧，名身者，谓事物依於名而有所得，身即此事物(vastu)，事物之身(kaya)、色体(sarira)为同义。大慧，此即名身。 　　句身者，谓其所表义，抉择实物究竟义。抉择(niscaya)、决定(nistha)、认知(upalabdhi)为同义。大慧，此即我说之句身。 　　至於文身，谓由彼以显示名与句。彼为符号。文字(vyanjana)、符号(linga)、性相(laksana)、认知(upalabdhi)、施设(prajnapti)为同义。[注143] 　　复次，大慧，句身者，谓於句中能完全表达一义，至於名，大慧，则以别别各字母差别为自性，如由阿(a)至哈(ha)。复次，大慧，文身者，则如长、短〔音〕等。[注144] 　　复次，大慧，关於句身，其意可由路旁足印而得，如象、马、人、鹿、犊、牛、水牛、山羊、绵羊等。至於名身，则如非色四蕴，唯由名作显示，是故但由名而成[注145]。至於文身，则由种种自相而成。 　　大慧，此即名、句、文身义，汝须彻解此等名相。[注146] 　　故有颂言—— 　　172由於其中有分别名身句身与文身 　　凡愚於此成计着犹如大象溺深泥 　　复次，大慧，未来世有错误思维者，以无智故，对真实与因持妄见，彼为智者所问，问云何於诸法之相对中得解脱，此如一异、俱非俱等。对於此问，彼或答言：“此不成问，此非正……”，我言，此问非正问[注147]。色等，与无常为一为异？ 　　今者亦尔，涅槃与诸行、能相与所相、能作与所作、功德与功德所起、大种所造与大种、能见与所见、微尘与土地、智与智者等为一为异，如是等问，牵涉种种有境，由一法次第连贯而至余法，可无休止，如是彼问即是无可答之问，世尊说此当置答(sthapaniya avyakrita)，盖此愚夫以无智故，对所闻不能理解，故不可答。如来应正等觉为欲令无智者离怖畏句，故即不说。 　　大慧，如来为欲令外道离错见错论，对不可说者即不作考虑。大慧，外道或如是言：如何命即是身、命与身异等等，於此即成不可答之问，以有作者之惑，故不可答，以此非我所说法故。於我所说法中，大慧，分别不起，以我说超越能所故。对此尚有何可置。然而，大慧，对彼等溺於能所而不了知世间唯心所见者，则有可置。 　　如来应正等觉对一切有情说法，用四种答问。对於置答，大慧，有时对根器未熟者有用，对已熟者，则无可止置。 　　复次，大慧，一切法离作与作者即是无生，今由无作者，故说一切法无生。大慧，一切法无自性，何以故？大慧，由自证智观察，自相共相不可得，故说一切法无自性。复次，大慧，於一切法不取不舍。何以故，自相共相见其似在，其实非在；见其似去，其实非去。以此之故，大慧，一切法无来无去。 　　复次，大慧，一切法非断灭。何以故？以成立诸法自性之相非有，而诸法则超越可得。复次，大慧，一切法无常，何以故？以相之生起，其性相为无常故。复次，大慧，一切法是常，何以故？谓诸相之生起为非生起且复无有故，又诸法是常，以其具无常性故，是故，大慧，一切法说之为常。[注148] 　　是故说颂言—— 　　173四种答问之方式一向正答及反问 　　分别答以及置答由是调伏诸外道 　　174数论师与胜论师说由有或无有生 　　如是一切彼所说皆不可答应置答 　　175由智以作观察时诸法自性不可得 　　是故彼为无自性抑且彼亦不可说 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：唯愿告我，世尊，诸预流果(srota-apanna)及其所至之预流果境界性相，令我及余菩萨摩诃萨，善通达预流果及预流果所至境界，则进而通达一来果(sakrdagamin)、不还果(anagami)以至无生果(arhattva阿罗汉)境界性相之方便行相，且得向一切有情解说。令其知二无我、净二种障、次第历具各别性相之菩萨诸地，至如来不可思议境界。此如众色摩尼宝，普令一切有情悉得饶益，令得教、缘、行、身与乐等受用。 　　世尊答言：谛听，大慧，善用汝心，我当为汝说。大慧答言：唯然，世尊。 　　於是世尊言：大慧，预流果有三种差别[注149]，云何为三？大慧，此即上中下三等。下者於诸有中七返受生而至终极；中者三生至五生而得涅槃；上者即生可得涅槃。 　　大慧，此三种人，断三种结(samyojana)，谓身见结(satkayadrsti-samyojana)、疑结(vicikitsa-samyojana)、戒禁取结(silavrataparamarsa-samyojana)。大慧，於此三结渐进，至最上地，得阿罗汉果。 　　大慧，身见有两种，谓俱生与遍计，此与依他与遍计有之关系相似。例如，大慧，依於诸法依他自性，种种遍计自性之执着由是生起，然而〔有境〕非有、非无、非亦有亦无，彼非是缘，而是遍计，唯是凡愚之虚妄分别，彼施设种种相，复热衷执取，犹如鹿之於阳焰。大慧，此即遍计身见，为预流所遍计，然此实为长时以来由彼无明与计着所积集。於得人无我时，此见即坏。 　　大慧，预流所持之俱生身见，於观察我等相同之各别身已，见有色及余四蕴，色蕴由四大种及其所属生起，大种相互为缘，故於此见实无蕴聚可以称之为色。此际预流众证有与无，俱生身见於时即坏，贪亦不现，大慧，此即身见性相。 　　复次，大慧，关於疑之自性，於现证法时，通达其性相，且如前所说，两种身见已坏，於教法中疑即不得有，更不思追随余师，以净不净故。大慧，此即预流所断之疑。 　　复次，大慧，何以预流不持戒禁取？以彼等已明见令彼再生之苦自性。取(paramrsti)者，大慧，凡愚与浅智者持戒虔敬，而且苦行，以彼实愿得世间安乐故，彼望得生於所欲之境遇中，预流则不持此，唯求内自证最胜无漏无分别戒品之法相[注150]，大慧，此即预流之戒禁取。大慧，由坏此三结[注151]，预流故得离贪嗔痴。 　　大慧问言：世尊所教，贪有多种，何者须当舍离？ 　　世尊答言：世间由爱起，此如女色，起打掴鸣抱眄视等[注152]，〔预流〕见此现时乐生将来苦，故於此无贪。何以故？以彼已住於已得之三摩地乐中。此贪须离，非涅槃贪。 　　复次，大慧，云何一来果？此谓於彼尚有一度对色相与显现之分别。唯彼受教，须离能作与所作，且彼善知得禅定相，故彼再来世间一次，即可尽苦边际而得涅槃，由是名为一来(sakrd-agamin)。 　　复次，大慧，云何不还果？此谓彼等於过去、现在、未来，对别别事物尚持有无为其性相，然而此分别之颠倒与过失更不再来，烦恼於彼已不复起，且诸结永断不还，由是名为不还(anagamin)。 　　复次，大慧，阿罗汉者，谓已成就禅定、三摩地、解脱、力、神通等，且已永断烦恼、诸苦、分别。由是名为阿罗汉。 　　大慧言：世尊说有三种阿罗汉，三者之中，何者堪得阿罗汉之名？其为一向趣(eka-ayana)於寂灭者、或为因发诱导余众愿而退资粮者、或为佛所应化者？ 　　世尊答言：大慧，为一向趣於寂灭之声闻，非为余者。大慧，余二者，或已圆满修习菩萨行，或为化佛所化。以依本愿善巧方便而生，故彼为庄严诸佛会聚而於中显现。大慧，於如是道上与所住；彼等说种种依於分别之法，此谓彼超越禅定、禅者、禅所缘而得果，以彼了知世间无非心自所见。彼依所得而说。 　　复次，大慧，若预流作如是念：此是枷锁，然而我已离彼。则彼已犯疑过，彼依然持我慢，故彼实未曾脱枷锁。 　　复次，为超越无量、无色界禅定者，则应离自心所见诸相。灭受想等至不能超越个别世间，以其无有而唯心。 　　故说颂言—— 　　176禅定与彼三摩地无量以及无色定 　　及彼灭尽受想定以唯心故不可得 　　177预流果及一来果不还果与阿罗汉 　　如是四果实无非依於心之虚妄境 　　178禅与禅者及所缘断除以及见真实 　　悉皆无非是分别於此认知即解脱 　　复次，大慧，有两种觉智，谓观察智(pravicaya-buddhi)及取分别相计着建立智(ikalpalaksanagrahabhinivesapratisthapika-buddhi)。[注153] 　　观察智者，大慧，以智观察一切法自性，离四句、不可得。此即观察智。 　　云何离四句？谓离一异、俱非俱、有无、常断。此谓四句。大慧，汝应用心修学以四句观一切法。 　　大慧，云何取分别相计着建立智？谓心缘此智以作分别，於是生起计执，以此计执生起坚湿暖动四大种性。於以宗、因、喻确立句义时，遂成无有〔而为有〕之建立[注154]。此即取分别相计着建立智。 　　大慧，此即两种智之性相。菩萨依此而通达二无我，复由无相智熟悉解行地而入初地，得一百禅定。复由入殊胜三摩地，得见百佛百菩萨，得知前後际各百劫事，得以光明照耀一百佛土，善能了知上地相，由最胜愿功德示现神力，於入法云地时受诸佛灌顶，现证如来内自证地[注155]。成就十无尽愿中诸法，为成熟一切有情故而应现种种光辉化身，恒安住於自证境界大乐。 　　复次，大慧，菩萨摩诃萨当善了知四大种及造色。云何了知大种与造色？大慧，菩萨摩诃萨应当观此大种真实不生，大慧，大种无生。如是认知世间无有一法，但唯分别。当如是认知可见境无非自心时，实取外境即便止息，无所有而唯心分别而成为见，此即离四句、离外道论；此无我我所；住如实处，见其实相，即谓无生境界。 　　大慧，造色云何由大种衍生？由分别大种。如分别湿润大种成内外水界；分别暖力大种成内外火界；分别动荡大种成内外风界；分别色分段大种成内外地界与内外空界。由执着邪谛，五蕴聚令大种及造色生起。 　　复次，大慧，由执着种种言说与外境，以此为因而识起，复相续於异趣中展现。 　　大慧，如地等造色，〔外道谓〕於大种中有其因，然此实非是。大慧，一法必须具足：有、性相、形状、可见性、住处、作用等，始能说其於因缘和合中能生果法，而非为无形之物，以此之故，大慧，大种及造色悉皆外道之分别而已，非我所说。 　　复次，大慧，我当说五蕴自性之性相。云何五蕴？谓色受想行识，此中受等四蕴非色。於色，大慧，由四大种所造，此四大种相各各相异。然非色四蕴实不可认之以为四，彼犹如虚空，大慧，虚空不可为数。此唯由我等分别，故有如是施设。今者亦尔，大慧，蕴超越於数而离数相，亦不可说之为有或非有，此离四句。凡愚说诸数相，智者则不然。 　　复次，大慧，五蕴於智者，说为假施设，离异不异，如幻而成种种色与境，如幻想、如梦境。以其无物而成、以其障碍圣智所行，故见有诸蕴分别，大慧，此即诸蕴自性之性相。汝须舍弃此分别，舍弃已，说寂静法，遮遣外道见。 　　一切佛聚中所说寂静法，大慧，由无我教法而得清净，故得入远行地。入远行地已，当能成就无数三摩地自在，得意生身；证如幻三摩地，具力、神通、自在而究竟精通，成一切有情依怙(upajivya)、犹如大地，大慧，犹如大地之为有情作依怙。 　　复次，大慧，此有四种涅槃。云何为四？是谓——一者、见诸法自性为无性得涅槃(bhavasvabhavabhava-nirvana)；二者、见种种相之性相为无性得涅槃(laksanavicitrabhavabhava-nirvana)；三者、证具自相之有法为无有得涅槃(svalaksanabhavabhavavabodha-nirvana)；四者、断诸蕴受缚束而成之自共相续得涅槃(skandhanam svasamanyalaksanasamtatiprabandha-vyuccheda-nirvana)。 　　大慧，此四种涅槃见，是外道义，非我所说。我所说者，大慧，识境[注156]分别识灭，即是涅槃。 　　大慧言：世尊云何不建立八识？ 　　世尊答言：我建立，大慧。 　　大慧言：若建立八识，云何但说意识灭而不说其余七识？ 　　世尊答言：意识为因，且是所缘，余七识由是生起。复次，大慧，意识起用，辨别外境而成执着，且成习气以增长藏识；意则与我及我所相俱而发展，执由思量所转之行相。此无自体，亦无自相。若藏识亦为因、为所缘，则以其执着心自显现境界，计为真实、执为如是，是即识聚相互为因而转起。此譬如海上波浪，大慧，受客境风吹动，心所现境即有起灭。[注157] 　　是故，大慧，意识灭时，余七识亦灭。 　　即说颂言—— 　　179我不由有入涅槃亦不由作与由相 　　於识灭时我涅槃彼以分别为因故 　　180意识为因为所缘末那确保其功用 　　识为心之起用因且成为彼之所缘 　　181大水流至枯竭时即无波涛可生起 　　当於意识息灭时种种识即无所作 　　复次，大慧，我今当说遏计自性分别相(parikalpitasvabhava-prabhedanayalaksana)。当汝及诸菩萨摩诃萨於彼相能一一了知时，即能离诸分别，善知见圣智内自证法，及外道所计度法，由是断除分别，如二取等，於种种依他相上更不落分别而成分别相。 　　云何遍计自性分别相？大慧，彼有如是分别——言说分别(abhilapa-vikalpa)；所说分别(abhidheya-vikalpa)；相分别(laksana-vikalpa)；利益分别(artha-vikalpa)；自性分别(svabhava-vikalpa)；因分别(hetu-vikalpa)；〔外道〕见分别(drstr-vikalpa)；理分别(vukti-vikalpa)；生分别(utpada-vikalpa)；不生分别(anutpada-vikalpa)；相属分别(sambandha-vikalpa)；缚不缚分别(bandhabandha-vikalpa)。大慧，此即种种分别。 　　今者，云何言说分别？此谓於种种美妙声音与歌咏起执着，是即言说分别。 　　云何所说分别？此谓由遍计言说依所说事生起，而其所说事有自性〔自存自成〕，为圣智现证。[注158] 　　云何相分别？於言说所表示中，遍计种种相，此如阳焰，坚执追逐，如是由坚、湿、暖、动以分别一切法。 　　云何利益分别？此谓贪财富境，如金、银、杂宝石等。 　　云何自性分别？此谓依外道妄见对一切法自性作分别。坚谓此即是此，决非余者。 　　云何因分别？由有无以分别因缘，遍计有所谓因相。此即因分别。 　　云何外道见分别？此谓执持外道邪见，以分别有无、一异、俱非俱等义。 　　云何理分别？此谓其教法之理，依我与我所之执着。 　　云何生分别？此谓执着於法，依因而成有，复依因而还灭[注159]。 　　云何不生分别？此谓分别一切法从本以来不生，〔所谓不生，即谓〕无因诸色，不依因缘而成为有[注160]。 　　云何相属分别？此谓如金与金缕之相属。[注161] 　　云何缚不缚分别？此谓遍计有所缚，以有能缚故。此如人可受绳索缚，亦可方便解此缚。 　　如是，大慧，此即种种分别相，一切凡愚於此执着诸法为有为无之遍计，於缘起中执着种种由遍计生起之法。此如见种种幻事，此种种展现，实为凡愚据一己计度，异於幻事而成法。大慧，幻事与此种种事物，非异非不异。若异，种种事物不当以幻事为其因；若一，幻事与种种事物应无差别，然二者实有差别，是故幻事与种种事物非异非不异。 　　大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，於幻有无不应生计着。 　　故说颂言—— 　　182心受外境所缚东识觉智随境转起[注162] 　　殊胜无相境界中则有般若得转起 　　183依於遍计得成有於依他见则非是 　　由颠倒成遍计性於依他中无分别 　　184遍计种种分别法实如幻事无所得 　　由分别成种种相无所得者亦如是 　　185遍计於相成过失由是人即受束缚 　　凡愚遍计心生相於依他中作遍计 　　186从於遍计而有者无非即是依他相 　　遍计而成种种相於依他上作分别 　　187世俗谛与胜义谛第三则为异端因[注163] 　　虚妄分别为世俗彼若断除则智界 　　188譬如修行者观修於一之中现种种 　　然而此实无种种但为虚妄分别相 　　189譬如由翳眼所见见种种且起计着 　　翳境非色非非色由无知者成缘起 　　190譬如净金离垢染譬如净水离泥浊 　　譬如虚空净无云离遍计即净如是[注164] 　　191无有所谓遍计有由依他则见其有[注165] 　　当人远离於分别增益减损皆受坏 　　192若然依他相为有遍计相则为无有 　　是则有法离於有有法得从无有生 　　193依止遍计分别故可得依他相为有 　　依止於相及名言遍计〔自性〕得生起 　　194遍计〔自性〕不成实无所有得生起 　　若知胜义谛之义则其自性得清净 　　195遍计分别十二种依他则有六种〔因〕 　　於内自证真如智彼等悉皆无分别[注166] 　　196於五法中成真实彼三自性亦如是 　　行人依彼现观时则不逾越於如如 　　197若然依於依他相则有种种遍计名 　　然而种种遍计相则依依他而生起 　　198以觉智作善观察[注167]无依他亦无遍计 　　圆成智中无所有云何以智能分别 　　199若於圆成智而言有法不能说有无 　　於不能说有无中云何能有二自性 　　200由於遍计分别故此二自性成施设 　　由遍计见种种法彼清净则得圣智 　　201有遍计即有种种从於依他而分别 　　若异於此作分别则成堕入外道说 　　202於遍计上更遍计种种因法由是生[注168] 　　二取分别若遣除此真能得圆成智 　　大慧更白世尊言：唯愿告我，世尊，一乘行相(ekayamagatilasana)，及自证圣智行相(pratyatmaryajnanagati-laksana)。世尊，我及诸菩萨摩诃萨若通达一乘，得内圣智相，即能不依於他，於佛法中得安立。 　　世尊言：然，大慧，且谛听，我为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当以耳献世尊。 　　世尊於是言：依於无分别之圣教，大慧，菩萨摩诃萨当独处闲静，自内观察(vicara)，不依於他，唯由自内证智，为除错见与分别而次第上进，致力於究竟，入如来地。大慧，此即由圣智得内证性相。 　　云何一乘性相？我名之为一乘，以行人认知及现证其道，趣向一乘故。 　　云何为认知及现证一乘道？由舍离二取而不起分别，如实而住，即可得现证一乘。大慧，唯如来能证一乘，非外道、二乘、梵天王(Brahman)之所能。以此之故，名为一乘。 　　大慧言：何故世尊说三乘而不说一乘？ 　　世尊答言：以无教法可令二乘自证涅槃，故我不说一乘。大慧，二乘依如来所说而受调教，而受寂离，如是入於解脱，非依自证。 　　复次，大意，彼未摧坏业习气与智障。一切二乘不能现证法无我，未入不可思议变异生死。是故我对二乘说为三乘而非一乘。大慧，於摧毁一切恶习气时，彼现证法无我，以恶习气已除，故不复沈醉於三摩地中，得入无漏界觉悟。其时，入出世间无漏界，积集成就法身功德，此〔功德〕即为断除力，超越一切义。 　　故说颂言—— 　　203彼天乘以及梵乘彼声闻乘缘觉乘 　　以及诸佛如来乘如是诸乘皆我说 　　204乃至有心起识用种种乘皆不究竟 　　当彼心成转依时无有乘亦无乘者 　　205此实诸乘无建立是故我说为一乘[注169] 　　然为接载凡愚故是故我说乘差别 　　206此於解脱有三种．说为一切法无我 　　智与烦恼同自性得解脱时亦离彼 　　207譬如片木浮於海彼声闻心亦如是 　　彼既持相成迷惑由是漂流於有海 　　208虽已能离随烦恼烦恼习气依然缚 　　虽然沈醉三昧酒依然须住无漏界 　　209於此既无究竟行於此亦无退转身 　　於得三摩地身已即然历劫亦不觉 　　210有如沈沈昏醉者由彼沈醉而酒醒 　　恢复其智而现证；佛谛即是其自身 　　《三万六千颂入楞伽经》，第二<集三万六千一切法品>竟。 　　注释 　　140唐译缺此句。魏译“以如来说一切诸法不如幻故”，误。刘宋译“说无生性如幻”与梵本同。此句义稍难明，以致误译缺译。此句意云：若说一切法无生，即因一切法具幻自性，则不应说为如幻，以其已即上幻故。由是说二义相违。 　　141旧译与梵本异。无此句，，而另有句云，“我说诸法非有无生，故说无生”(依唐译)。 　　142此为“有境”之有。故於171颂即译之为“有境”。 　　143旧译中，三段皆无说同义句。 　　略释三义。文身为字母等；名身如“我”；句身如“无我”。说“我”时，无抉择义，当说“无我”时，即有一表义可抉择。 　　144此以一字分别名句文身。每一字都为句身，如是字母即为名身，长短音等即为文身。此如sunyata，若以全字为句身，则s、u等字母即可称为名身，a字发长音，是即文身。 　　145此以具体与抽象作分别。 　　146由名身、句身、文身之为假施设，以明—切法唯藉名言以作显示者，此名言，当然亦为假施设。 　　147原文如是，显示答者之支离，甚为生动。 　　148“无常性”是常，故说具无常性诸法为常。又，此一大段，即说置答之范围。 　　149旧译作须陀洹有三种差别，误。 　　150此句唐译略同，原文为svapratyatma-adhigama-visesa-gamitayam parinamya nirvikalpa-anasrava-dharma-laksana-akarena prasajyante sila-angaih。 　　151三结，即上来所说之身见结、疑结、戒禁取结。 　　152此依魏译。 　　153唐译“取相分别执着建立智”，魏译“虚妄分别取相住智”，刘宋译“妄想相摄受计着建立觉”。 　　154此即所谓识觉。两种觉智，一为智觉、一为识觉。前者观察智境，後者观察识境。 　　155 tathagata-pratyatma-bhumim adhigamya，此句唐略译为“入於佛地”；魏译“证如来内究竟法身智慧地”；刘宋译“当得如来自觉地”。按，此即现证如来藏。 　　156 jneya，前人多音译为“尔焰”或“尔炎”。指人能认知的境界。不过，有时将人的认知亦称为智，於是便亦名之为“智境”，其实是识境。唐译“分别尔炎识灭，名为涅槃”；刘宋译“见虚妄境界分别识灭，名为涅槃”；魏译“妄想识灭，名为涅槃”。 　　157客境与心所现境有区别，一为客观存在的世间；一为依心识而成变现的世间。所以於第一品中即有云：“藏识大海受客境风动而转识荡漾。”心所现境即由识而起。 　　158此非谓佛家之圣智，外道亦有其圣智。 　　159此谓一因生。 　　160此即无因生。 　　161相属，非是相依、相对。如金与金缕，皆属於金。若生分别，即谓金不同金缕，相与用皆不同故。有误解本例者，谓金为本体，於是认为此即执本体为实有，由是如来藏亦为实有，此即不明相属义。 　　162智，tarka。原意为“思择”，此依魏译“智依觉观生”句。 　　163 nastihetuka，异端因，非正因。 　　164前两句参考唐译而译。 　　165唐译“无有遍计性，而有於缘起”，此译尚可。刘宋译“无有妄想性，及有彼缘起”，魏译“无有妄想法，因缘法亦无”，则可商榷。 　　166梵本作虚妄分别有十种，误，当从旧译。十二种分别与六种因，见前。 　　167 buddhi，菩提，觉，今译为觉智。旧译则译为“智”。 　　168此如前说六因。 　　169此句依旧译补。 　　入楞伽经梵本新译第三章．无常品（1） 　　三．无常品(Anityata) 　　尔时世尊重告大慧菩萨摩诃萨言：我当告汝，大慧，意生身境界差别相，谛听且善思念之。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当献耳於世尊。 　　世尊於是说言：有三种意生身(manomaya-kaya)。大慧，云何为三，此谓—— 　　一者、入三摩地乐意生身(samadhisukhasamapatti-manomayakaya)。 　　二者、觉法自性意生身(dharmasvabhavabodha-manomayakaya)。 　　三者、无作意成就种类俱生意生身(nikayasahajasamskarakriya-manomayakaya)。 　　行者入初地已，於现证上地时，当渐次经历於彼。 　　今者，大慧，云何入三摩地乐意生身？ 　　此谓於第三、四、五地，净除种种由心〔所起之分别〕而安住，心海不起转识波浪相，此际行人之意转得大乐等至[注1]。行人由是了知世间无有而唯心自见，是谓得此意生身。 　　云何觉法自性意生身？ 　　谓於八地妙观察一切法而觉知其自性如幻、非无相，心即转依，得如幻三摩地及余三摩地。由入三摩地，得具种种力神通自在身。依心意而动移，疾如花开，此类如幻、如梦、如镜像，此非由四大种所造，而宛然如四大种造。虽具色世界一切种种严饰，而能随诸佛土中大众。此身了知法自性，故名为此意生〔身〕。 　　云何无作意成就种类俱生意生身？ 　　能内自证一切佛法，并现证大乐性相，即谓彼得此意生〔身〕，无作意成就种类俱生。 　　大慧，於此三种〔意生〕身相，汝须致力观察了知。故说颂曰—— 　　1我之大乘既非乘亦非声音非文字 　　既非为谛非解脱亦非无相之境界 　　2然而大乘亦是乘於三摩地得自在 　　种种意生身庄严如王意乐鲜花朵[注2] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：世尊说五无间，云何为此五者？世尊，善男子善女人以犯何罪而致令彼堕入无间地狱(avici)[注3]？ 　　世尊答言：如是，大慧，善谛听思维，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，以耳献於世尊。 　　世尊即如是告彼言：云何五无间？此谓一者、杀母；二者、杀父；三者、杀阿罗汉；四者、破和合僧；五者、恶心出佛身血。 　　今者，云何为一切有情母？此即是爱欲(trsna)。彼与贪喜(nandi-raga)俱，由是引生，且如母养育。无明则可说为父。彼令有情再生於感官世间六处聚落。若了断父母此二根本，即名父母被杀。 　　若究竟断诸随眠，如嗔等，彼如怨敌，又如发毒之鼠[注4]，是即名为杀阿罗汉。 　　云何破和合僧？谓究竟断诸蕴聚基本。其相为异相相依而成和合，故名破和合僧。 　　大慧，八识身不能觉知一切外世间自〔相〕共〔相〕唯心自见，若由三解脱及无漏恶究竟根除此邪分别，则於识佛(Vijnana-Buddha)之邪想成出血。此即说为无间业。 　　大慧，此为内五无间。若善男子善女人有此认证，即为法现证(abhisamita-dharma)之〔五〕无间业。 　　复次，有外〔五〕无间，我当为汝指说，令汝及余菩萨於未来世不堕愚痴。云何为五？此无间已见於经教中，若犯此者，终不於此得三解脱门任一之认证。唯除化〔佛〕，彼具力故，已得现证；得化身力之声闻者，大慧，彼具菩萨力或如来力，见有造恶业者，为欲令彼离过恶与邪见，即以大神力示为同事，令其认知过恶与邪见无有真实，释其重负。此等即我所说之化现、力与现证。 　　大慧，实犯无间者，终不得现证，除非彼能认知唯心自见，见身资住处实皆是分别，能得远离我与我所执着之见；或於一时、任何时，受生於余趣，得遇善知识，能除自我分别过。 　　故说颂曰—— 　　3贪爱说之以为母无明说之以为父 　　觉知外境之识聚是则说之以为佛 　　4随眠说为阿罗汉五蕴聚为和合僧 　　若能无间而断除是即说为无间业 　　复次，大慧言：唯愿告我，世尊，云何令诸佛与世尊如其然而然；〔云何〕诸佛之觉性？ 　　世尊言：於通达二无我、究竟了知二种障之识智、已圆满二种死[注5]、断二种烦恼，大慧，此即佛与世尊之佛性[注6]。於声闻及缘觉修证此教法时，即为彼等之觉性[注7]。此〔义〕即我说之一乘(ekayana)。 　　故说颂言—— 　　5二无我与二烦恼二种障与变易死 　　於此皆能究竟时是即名之为如来 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：依何密意[注8]，於大众中唱言：我是过去一切诸佛；及言：我曾历种种本生，作顶生王(Mandhatri)、大象、鹦鹉、帝释(Indra)、广博仙人(Vyasa)、妙眼(Sunetra)，及百千本生(jataka)。 　　世尊言：此依四种平等之密意而说。大慧，如来应正等觉作此决定：我於昔时作拘留孙(Krakucchanda)、拘那含(Kanakamuni)、迦叶(Kasapa)诸佛。 　　云何依密意区别四种平等[注9]？此谓—— 　　一者、字平等(aksara-samata)。 　　二者、语平等(vak-samata)。 　　三者、法平等(dharma-samata)。 　　四者、身平等(kaya-samata)。 　　依此密意中四种平等，如来应正等觉於大众中〔如是〕唱言。 　　今者，大慧，云何字平等？我名拚音为buddha，此等字，亦为诸佛世尊所用。大慧，诸字於自性中无自他分别，是故，大慧，此即是字平等。 　　今者，大慧，云何如来应正等觉於语平等？我分别六十四梵音语声，此六十四梵音语声亦为诸如来应正等觉所说，其迦陵频伽梵音声性[注10]，实不增不减(anuna-anadhika)无有差别。 　　今者，大慧，云何身平等？我与诸如来应正等觉法身无有差别，〔三十二〕相〔八十〕随形好亦无差别，除为调伏种种有情趣差别，如来现种种随类身。 　　今者，大慧，云何法平等？此谓我与彼皆证得(adhigantara)三十七菩提分教法。 　　依密意，说四平等，是故如来应正等觉於大众中作如是说。 　　故说颂言—— 　　6我是迦叶拘留孙拘那含佛即是我 　　我依平等而说此实为诸佛子而说 　　大慧重白言：世尊尝云，由成正觉夜至般涅槃夜，中间如来未曾说一字，亦不将说，以不说即是佛说故。依何密意，如来应供正等正觉，云不说即是佛说？ 　　世尊答言：此依密意之二法，大慧，故作如是说。 　　云何二法？谓自内证法性(pratytma-dharmata)及本住法性(paurana-sthiti-dharmata)[注11]。依此密意二法，我作如是说。 　　云何自内证法性为密意？诸如来所现证，即我现证，无增无减。内自证境界离诸文字与分别，不落於相对名言。 　　云何本住法性？法性〔先圣〕古道，常时在此，大慧，此如金、银、珍珠常在藏处。无论如来出世不出世，法界常住(dharmadhatu-sthitia)。诸法法性[注12]〔本〕住(sthita-eva-esa dharmanam dharmata)。法住(dharma-sthitita)与法决定(dharmaniyamata)有如旧城古道。譬如，大慧，如人行丛林中发现旧城，其具条理之道路可通向此城，即便入城止息，一如城中人享受种种所具乐。大慧，汝於意云何？其人造路入城，且造城中种种事物耶？ 　　大慧言：不也，世尊。 　　世尊言：如是，大慧。我所现证及诸如来所现证者皆是法性(dharmata)、法住(sthitita)、决定(niyamata)、如如(tathata)、实际(bhutata)、真实(satyata)。以此之故，我说由如来成正觉夜以至如来涅槃夜，中间未尝说一字，亦将不说。 　　故说颂言—— 　　7由成正觉之夜起以至涅槃之夜止 　　於此二者之中际我实都无有所说 　　8本住法性之密意及依自内证法性 　　我与一切如来众於此实无少差别 　　尔时，大慧请世尊言：唯愿告我，世尊，一切法之有(astitva)无(nastitva)相，令我及余菩萨摩诃萨得离於有无，疾证无上正觉。 　　世尊答言：大慧，谛听且善思维，我当为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我献耳於世尊。 　　世尊於是言：世间有情依於二法，大慧，彼依有与无，於是堕入彼所乐之有见(astitvanisrita)或无有见(nastitvanisrita)。彼想解脱为无解脱。 　　今者，大慧，云何为依於有之世间有情？此谓彼认世间为由因缘而成实有，此实存在，世间不由因缘生则是无有。若世间为无有者则为无因缘。以其所说之有法，依因缘生，故此即为世间诸法之因见[注13]。 　　今者，大慧，云何为依於无有之有情？大慧此谓，受贪嗔痴已，而却作分别贪嗔痴为有非有，大慧，其人离有相故而不受诸法有；此复有人离於有相，故不认佛与二乘有贪嗔痴，於是亦说无有。 　　今者，大慧，〔此二〕，其谁为坏法者[注14]？ 　　大慧言：世尊，彼受贪嗔痴已，复不承认为受者。 　　世尊言：善说哉，大慧。此真善说，大慧。彼以想贪嗔痴为有而还想为无有，不但自坏其法，且亦坏佛与二乘性相。何以故？以烦恼不可取为内外故，以彼〔内外〕非异非不异故。 　　大慧，贪嗔痴实不可取为内外，彼无自身实质，亦不能被取为受。大慧，以贪嗔痴〔外法〕无实自性，彼即坏佛与二乘性相。 　　佛与二乘本性解脱(prakrti-vimuktas)，以无能缚所缚之因故。大慧，若有所缚境，则必有能缚与缚因。如是说者，法如是坏。大慧，此即无相与有相[注15]。 　　依此密义故我说，宁取我见如须弥山，不取由有及无有(nastyastitva)而起增上慢以成空见者[注16]。若人於有及无有见而起慢，是真坏於法。彼唯乐於自〔相〕与共相见，而不解外世间无有而唯自心，故非真实。以彼不解此义，故见外境变易，每一刹那皆受变坏苦，一一随逐，时分时裂，蕴处界一一相续流注，时成时坏。 　　彼不知经中文字能除虚妄分别者[注17]，亦名坏法。 　　故说颂言—— 　　9具有具无此二见即为心识之境界 　　於此识境消失时心识究竟得寂息 　　10当不执持外境时此既非灭亦非有 　　是即如如主体性是即说之为智境 　　11若信本无而有生既生成有而还灭 　　即落於因说生灭彼非行於我教法 　　12非由外道非由佛非由於我非余众 　　若由於因而取有其谁尚能说无有 　　13当由於因取有时则更不能取无有 　　由依说生恶见量有与无有成分别 　　14若能现证为无生亦即现证为无灭 　　由是不落於有无世间即成为寂静 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复请世尊言：唯愿示我，世尊；唯愿示我，善逝；唯愿示我，如来应正等觉；唯愿告我，无上士。云何为现证之性相？由此〔现证〕我及余菩萨摩诃萨，得通达其义，能疾得无上觉，且不随於彼，受识觉与哲理所误导[注18]。 　　世尊言：谛听，大慧，且善思念之，我当为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我当如是，且以耳献世尊。 　　於是世尊言：一切声闻缘觉与佛所得之现证，其性相有二。一者宗趣法相(siddhanta-nayalaksana)、二者言说法相(desana-nayalaksana)。 　　今者，大慧，宗趣法相者谓内所得境界，其性相面貌为离语言、离分别、离文字，由是导入无漏境界。此为内自证境地自性相，远离哲理思维与魔众。以摧毁哲理思维及魔众故，所得之内自光明即发光辉。大慧，此即宗趣法相。 　　今者，大慧，云何言说法相？此即九部教法[注19]中之种种，此令人离有无二见，离於一异。先以善巧方便，导有情得知觉，由是凡倾向彼者，皆得受教。大慧，此即言说法相。 　　大慧，汝及余菩萨摩诃萨，当於此努力。 　　15现证宗趣及言说为内自证与教法 　　若能知见其相异即不随於识觉者 　　16凡愚之所设想者实无可以为真实 　　於度脱处无外境哲理何不於此求 　　17有为世间作观察见为生死之相续 　　二见由是而滋长以颠倒故无所知 　　18唯彼涅槃为真实此则无关於心意 　　受分别而见世间犹如芭蕉与梦幻 　　19此无有贪亦无嗔无痴亦无有人我 　　由爱而生起蕴聚此则可譬喻为梦 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊；唯愿告我，善逝，於此虚妄分别性相，世尊，告我其如何而生、云何而生、因何而生、其谁所生。此虚妄分别生起且成持续，於中云何知其为虚妄分别？此即谓，何等法堪称为虚妄分别？何等分别说为虚妄？ 　　世尊说言：善说、善说，大慧，真善说哉，汝能问及於此，此实堪问，汝为哀悯人天众多有情，为其利益、为其安乐，是故大慧，其谛听且思念之。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，献耳於世尊。 　　於是世尊对彼言：当外境种种受遍计且成执着时，分别即起。大慧，人执着能取所取，彼於心中未能决定外境自性其实唯心，即堕入有无二见。大慧，以彼受见地习气及外道分别所滋长，由是理解外境种种法，遂成执着。以此之故，分别而成心心所法体系，且说为我与我所，此体系即起用。 　　大慧言：如世尊言，於人对种种外境起遍计且成执着时，即起分别，彼堕入有无二见，且受见与以能取所取为基之外道分别所滋长。以其如是理解外境种种，且成执着，由是分别而成心心所法，且由於不认知唯心无境而令其起用，於是坚持种种法为有与无。 　　然此实应如是，世尊。外境种种由有无(sad-asat)二法而说其性相，即说之为离有非有(bhava-abhava-vivikto)[注20]，非成〔外道〕见。 　　世尊，第一义谛亦然如是，说为离宗义、离根量、离因明辩论、离表义、离理量等，然则如何，世尊？於一边，说种种〔外境〕分别起用成为执着，执种种非真实外境；於另一边，第一义谛则不起分别，此分别唯自起用。世尊，不应如是，於一处说其生起〔分别〕，於另处则说其不生起，其理为不平等因(visama-hetu)[注21]。 　　且依世尊，依有无二见、执有无二见，即成虚妄分别见，〔此虚妄分别〕一如幻师生种种幻事，一一遍计为真实形色，成种种分别相。如是，说为离分别之“有非有”义亦应是〔遍计〕。若如是，岂不亦堕入顺世外道见耶[注22]？ 　　世尊言：大慧，分别实无从起亦无从弃。何以故？以其说为有无时实无分别起[注23]，所见现实外法皆非真实，一切所见皆无所有而唯心。 　　大慧，分别实无从起亦无从弃，然而大慧，由於凡愚遍计自心生起之种种分别，以执着种种有相故，乃生起由自心转起对本性之分别。 　　大慧，如何能令凡愚及浅智者於分别心中得以洞察，见其离我及我所，且离因果颠倒见[注24]？复次，如何能令彼认知无有而唯心，令深心转依(cittasraya)？如何能令彼明见诸地而得如来之内自证趣境，超越五法及〔三〕自性，超越实事想及分别想？ 　　以此之故，大慧，我说分别由执着种种非真实之外法而起，由了知如实义，了知由分别所生之种种法义，则得解脱。 　　故说颂言—— 　　20若有人认此世间实由因缘而生起 　　执着此想执四句其人不解我教法 　　21於此世间任何处不得说有或非有 　　亦不得说有非有愚取因缘作分别 　　22见世间离有非有亦离有与非有俱 　　是则其心能转依得能认证於无我 　　23说一切法为无生以由因缘而生起 　　因缘生者是为果由於有则无所生[注25] 　　24不能由果更生果以犯二果过失故 　　二果全然不得成由果而致者无有 　　25观彼一切有为法离於能依与所依 　　由是决定为唯心故我教法说唯心 　　26自性住处为心量离於因缘之世间 　　圆满有境为心量故我说为无上梵[注26] 　　27我者实为假施设然自我实无体性 　　蕴之自性亦心造是故於中体性无 　　28平等说为有四种自相与因及成有 　　无我平等为第四是瑜伽者之修学[注27] 　　29除诸一切识觉见离於能取与所取 　　无所得以及无生此即我说为唯心[注28] 　　30我说非有非非有唯心则离有非有 　　此即可说之为如此远离於彼识觉 　　31真如空性与实际涅槃以及彼法界[注29] 　　与及种种意生身是皆我所说唯心 　　32由彼习气与分别外境种种即转起 　　计内心生为外有我则说之名唯心 　　33外境实为无所有外境种种心所见 　　由是身资与住处此等我名之唯心[注30] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨向世尊言：世尊尝言，菩萨摩诃萨及余众，不应依语(ruta)而取义(artha)。然而世尊，云何菩萨摩诃萨不应依语取义？云何为语？云何为义？ 　　世尊言：如是，大慧，善谛听且善思维之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨於是说言：唯然，世尊，献耳於世尊。 　　世尊於是即言：今者，大慧，云何语言生起？彼依分别而以习气为因，二者连结，遂有声音与文字差别，由齿颚唇舌以及口腔发出，由是可成交谈。此即语言。 　　今者，大慧，云何为义？此谓菩萨摩诃萨善於取义，独住静处，由闻思修生起般若，以此〔般若〕而行於涅槃道上，由是以其自智(svabuddhi)[注31]转习气根源，住於内自证趣境诸次第，彼即一生殊胜业行盈满。 　　复次，大慧，菩萨摩诃萨善观察语与义，通晓语之於义非异非不异，义之於语亦然如此。大慧，若义异於语，则语义不成显示，然由语而达义，恰如由灯以见物，大慧，如人持灯以见其资具。彼或言：此即我之资具，藏於此处。大慧，今实如是，语言及言说灯由分别而生起，菩萨摩诃萨能〔由灯〕入内自证殊胜境，於境界中则离言说分别。 　　复次，大慧，若有人执着於如言取义，坚持其对无生无灭之涅槃本初境界；对三乘一乘；对五〔法〕、心识、三〔自性〕等观念，则其人已成增益与减损。 　　当於如幻中见诸外境时，〔外境〕即受分别，即受虚妄表达，分别即由於此持续。此即是凡愚之持续分别，非是圣者。 　　故说颂言—— 　　34彼随语言作分别即於法性作增益 　　以其有所增益故其人当堕入地狱 　　35自我非即为蕴聚蕴聚之中亦无我 　　彼非如其所分别亦非是彼之余外 　　36一切有相於凡愚成为分别而见取 　　若一如其所见者人人都应见真实 　　37以一切法实非有故无污染无清净 　　法非如其之所见亦非是彼之余外 　　复次，大慧，我当为汝说智相与识相，於汝及余菩萨摩诃萨通达智相与识相(jnanavijnanalaksana)之差别时，即能疾证无上觉。 　　智有三种，谓世间智(laukikajnana)、出世间智(lokattarajnana)及出世间无上智(lokottaratamajnana)。 　　今者，识相智为外道及凡愚浅智者取着有无二见；世间智则为二乘取着自相共相；出世间智则离有无二见，於菩萨究竟观一切法无相时生起，见无生无灭，於佛地现证〔二〕无我[注32]。 　　识者依从生灭，智则不依从生灭〔现象〕。复次，大慧，堕於有相无相、堕於有无、种种因以为性者是识，超越有相无相者则是智。复次，大慧，识以积聚为性，智则无所积集。此智有三种，谓知自〔相〕共相智(svasamanyalaksanavadharakajnana)、知生灭智(utpadavyayavadharakajnana)、知不生不灭智(anutpadaniro-dhavadharakajnana)。 　　复次，大慧，智离於取着，识则自着於种种外境。其次，识依三缘和合相应而生，智则为无碍相应自性[注33]。 　　更者，大慧，识以有所得为性[注34]，智以无所得为性，其为圣智内自证境界，不出不入，如水中月。 　　故说颂言—— 　　38积集业者名为心了别此者即是智[注35] 　　人由般若可得者无相境界及具力[注36] 　　39受外境缚名为心转起觉知名为智[注37] 　　无相胜境增胜中所转起者名般若 　　40心意识离想分别此是声闻非佛子 　　彼菩萨求由分别而得触证於法性[注38] 　　41其清净者如来智住於寂灭最胜忍 　　彼由殊胜义而生而远离於作意行 　　42於我般若有三种智者由是得具力 　　一切自相得分别一切诸法得显现[注39] 　　43我般若离彼二乘声闻智着有境转 　　如来般若为无垢以依唯心生起故 　　复次，大慧，外道说九种转变而成其转变修学。此即——一者、形(samsthana)转变；二者、相(laksana)转变；三者、因(hetu)转变；四者、相应(yukti)转变[注40]；五者、见(drsti)转变；六者、生(utpada)转变[注41]；七者、体(bhava)转变[注42]；八者、显现缘转变(pratyaya-abhivyakti)；九者、显现事转变(kriya-abhivyakti)。此即一切外道依其密义而起转变论之九种见，彼等皆以有无二见为基。 　　今者，大慧，由形转变，即可说於显现中成相异，如金可成种种饰物相，此如金可成钏镯、璎珞、卐字等等。虽成种种器，而金则依旧，此即彼等之转变学说。大慧，与此相类，复有外道由因分别诸法而说为共转变，彼皆错误，否则亦非是彼。 　　於转变中所说之一切相异，实由分别而来，此如牛乳於凝乳中变稠、水果於酒液中变熟。大慧，此变稠变熟等，一一即皆为由分别而生起之转变，此受外道分别，而实无所转变，以外境有无，即是分别故，唯心所见而无真实。 　　同理，大慧，凡愚及浅智者所认知之外境转起，唯是自心分别。大慧，於梦幻中之所见，实无所转起亦无所消失，大慧，此如睡梦中见事物起灭，此如说石女儿生死。 　　故说颂言—— 　　44於时间中起形变於大种中起诸根 　　此实具在中有中是故遍计非智者 　　45诸佛不从於生缘而对世间作分别 　　唯从规范世间缘见世间如寻香城 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨请於世尊，说一切法之深密计着[注43]，及其解离[注44]之道，说言：唯愿告我，世尊；唯愿告我，如来应正等觉，我等深密计着之性相，及离於计着。於我及余菩萨摩诃萨善知计着与离计着之区别时，我等当能於此善巧，而不复如言而执义。於我等善知何谓一切法之计着，及离此计着时，我等当能坏语言文字分别；由我等智觉入佛刹土及佛聚会；受力自在神通与总持(dharani)印所善印；成十无尽愿中智觉且显耀化身种种光辉，作无功用行，如日如月如摩尼宝如大种；於诸地持离分别见，观一切法如梦如幻，入诸地以至佛位；於一切有情世间，随彼所须而说法，令其於沈思如梦如幻诸法时离有无二见，离生灭之虚妄分别；以至我等终得於甚深〔心性〕休息中转依而离言说。 　　世尊言：善说哉、善说哉，大慧，善谛听之且善作思维，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，献耳於世尊。 　　世尊如是以告彼言：大慧，对一切法深密执计着，依言而取其义者，实为数无量。例如：自相计着、缘起计着、有无二见计着、生非生分别计着、灭非灭分别计着、乘无乘分别计着、有为无为分别计着、地非地相计着、一切分别及由现观所生之分别计着、对外道宗义〔所说〕之有无分别计着、三乘与一乘由现观所生之分别计着。此等即是分别，此等以及余〔未说〕者，即是凡愚及浅智者所喜之深密计着。 　　以凡愚及浅智者坚执故，其所作分别即如作茧自缚，彼以分别及计着之丝，非唯自缚，且缚他人，而竟以丝为陶醉，由是彼即坚执於有或无有。 　　大慧，此中实无深密计着相与解离相，以见一切法住於寂静，於中分别不起。大慧，菩萨摩诃萨应如是住，得由寂静见以见一切法。 　　复次，大慧，当由相而见唯心时，即了知外境之有无，即能入唯心之无相境界，於寂静中见分别一切法为有为无之性相，见深密计着之所由生。以此之故，无有深密计着及解离相。大慧，於此中无缚无解，除非彼以识智(buddhya)之理以认缚解。何以故？以一切法之有无深密计着实不可得故。 　　复次，大慧，凡愚及浅智者心中有三种深密计着，此即贪嗔痴，及与贪喜相俱之生殖爱。以此密计，即相续生於五趣，以密计贪嗔痴之一切有情，五趣即为彼而有。若断除计着，即无计着与非计着可言。 　　复次，大慧，依於三和合且成执着，识相续即不停起用，以其计着此为相续，且深密决定为有故。若不取成为识因之三和合，是即三解脱。此若为〔决定〕见，即无任何计着生起。 　　注释 　　1转得，句中梵为pravrti，即“生起”意。 　　2此二颂说无上续(anuttara)，参第十品注162及有关诸颂。 　　3刘宋译，作“若男子女人行五无间业，不入无择地狱。”此即符下来世尊之所答。然唐译、魏译皆同今梵本，未知是刘宋本改译，抑梵本原有异本。 　　4随眠(anusaya)，小乘视之为“烦恼”之同义词。弥勒瑜伽行则视之为烦恼之习气，不同烦恼，而为烦恼种子。此处用发毒之鼠为喻，即用习气义。 　　5 cyuti，义为变迁。今用之以谓死，实含有重视成意生身之意。《成唯识论》说不思议变易生死，以有分别业为因，以所知障为缘，故於三界以外受殊胜微妙果报身，此即意生身。菩萨再以此身来三界修菩萨行，始得成佛。 　　6指如来藏显露。其上所说，即现证如来藏之条件。 　　7此非指如来藏，以其但为非识境而非智境故。 　　8 samdhaya，唐译为“密意”，魏、宋未译。依梵文义，有调协之意，故可理解为随顺。此与《大乘庄严经论》所说之“令入秘密”，同一意趣。 　　9四种平等，次序与魏、宋译同。唐译则三者为身平等、四者为法平等。与下文吻合，应经译者校改。 　　10 kalavinkabrahmasvararutaghosasvabhava。即谓梵音具迦陵频伽鸟(kalavinka)声性。 　　11 dharmata通常译为“法性”。唐译为“自证法及本住法”；宋译为“自得法及本住法”；魏译为“自身内证法”及“本住法”，皆可商榷。此处必须译为“法性”(或实相)始易明何以为密意。 　　12此段旧译含混，如唐译“法住法位，法界法性皆悉常住”，可商榷。此实以法界为常住，法性为本住。今人立“真常”，即误以“法性”为真常，殊不知真常者实为法界。法界为一境界，故虽真常亦非实有。法性本住而非常住，故即使以法性为本体，亦不落真常边见。 　　13此段遮遣外道，执由因生(如造物主等)，非遮遣佛家缘起法。旧译含混，易起误会。如唐译云：“谓实有因缘而生诸法，非不实有。实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者则视无因。”译文难解而且矛盾，却易导人遮遣缘生。复次，此句旧译皆作“无因见”，与梵本不合，梵此句为lokasya ca hetvastivadi bhavati，应为“因见”。依文义，亦作“因见”始合。 　　14此二者，前者“不受诸法有”为断见，後者以不落於自相共相而说无有，则非断灭。 　　15旧译此句为“无有相”，可商榷。 　　此谓许有能缚与缚因则坏佛与二乘，故为断见；许佛与二乘自性解脱，则为真实见。非谓坏法者为无有相。故应译为“无相与有相”。 　　16分别内外，即以外法为能缚，内识为所缚，由是以为能证外法为空即是解脱，於是即先以贪嗔痴为有，然後说之为无有，故曰：由有及无有而起增上慢。 　　17 aksara-rahitani prativikalpayan，旧译误为“离文字相”。 　　18此指世法之思维、分折、推理等，以彼落於识境，故与现证之智境相违(下来即意译为“哲理思维”)。 　　19十二部教法除去譬喻、因缘、本事三部。 　　20此处“离有非有”，意为非存在，非不存在。 　　21此谓第一义谛中亦具有无二法——第一义谛有，宗义等无——此亦是分别。 　　22此段经文不易解。魏译“以世尊自心虚妄分别”云云，全出己意，与梵本无一合处。刘宋译难解，以节略太甚故：唐译为“分别亦尔，有无相离，云何而说堕二见耶？此岂不堕於世见？”亦未依梵本。今姑如是改译，未尽惬意。 　　此段意谓：若说虚妄分别如幻，如幻为“有非有”，何以於佛说“有非有”时离分别，而虚妄分别则成二见？然则佛说“有非有”岂亦非堕入世间见而成二见耶？ 　　23意为：此不成分别。 　　24此非遮拨因果，但遮执因法及果法为实法。参下来20及2l颂。 　　25此中“果”之梵文为karya，“有”为bhava。 　　26由心量成一切法之有境，可譬喻为外道所说之大梵为造物主。以心量超越大梵，故说为无上梵。所谓“心量所成”，非等於“由心造”。参注30可知。 　　27此为心量之四种平等。 　　28唯心，梵citta-matram。此明“唯心”为智境。 　　29此二句依唐译。 　　30上来诸颂，唐译及刘宋译，皆译为“心量”，魏译皆译为“唯心”，可商榷。“心量”为一境界，“唯心”则为成境界之理。 　　31此为觉智。 　　32此段梵文有错乱，今依旧译整理，主要为依唐译。 　　33此句依唐译。此“三缘和合”，不同胜论师说，指根、境、业。 　　34此句依唐译补，唐译作“有得相是识”。 　　35参第二品注154。 　　36此颂前半即第二品182颂，後半即第十品286颂。 　　37同注31。 　　38梵本此颂与魏译略同，唐译及刘宋译则意思恰相反，如唐译云：“心意及意识，离诸分别想，得无分别法，佛子非声闻”，如是即认为菩萨离分别想，而声闻则不能。 　　於此处，或因所据梵本不同故，今传梵本，作avikalpa，即“无分别”，然魏译及藏译，皆译为“分别”，由是知当年所传梵本已有岐异，应作“分别”始合。“无分别”或出於传抄者之改动，彼不知密义，故改。菩萨触证法性，取自分别境，此见於弥勒所说，如《辨法法性论》。此次第，於陈那新学即说为“真唯识”位，仍名之为“唯识”，可能即以其仍有自分别之故。然此自分别，实已非凡愚之分别，菩萨分别为智境(非识境)，凡愚分别为识境。 　　此可参见拙译《辨法法性论——世亲释论》及邵颂雄译《辨法法性论——不败释论》。 　　39三种般若，摄性、相、用。智者得具力，为般若之性(空分)，一切自相得分别(明分)，为般若之相；一切诸法得显现(现分)，为般若之用。此即大圆满法教授，见事业洲尊者(Karma glig pa，1376/7-1394/5)所传六中有法。 　　40此依唐译及魏译(刘宋译为“成转变”)，依梵文则为“理转变”。此即事物存在及变化必须遵从之法则，故“转变”即须与“此理”相应。此处唐译可从。 　　41此指外道所说一切法之生起。彼有种种说，然皆落於生灭边际。 　　42旧译“物转变”。按，胜论师说bhava为一切法本体，其体各别；数论师则主张一切法之bhava同一。此处应是说胜论师所言。 　　43此处“深密”，梵文为samdhyasamdhi，其字根samdhi有二义，一为连结，一为介於明暗之间。由前者，魏及刘宋译即译为“相续”；由後者，唐译为“深密”。今samdhya-samdhi，应解读为落於(连结义)明暗之间，此即对语言义虽了解(明)，但却由语义於深心生计着(暗)，故姑译为“深密计着”。 　　44 parimocanartha，旧译为“解脱”，易与vimukti所指之“解脱”义此词混淆，以为同义，实此指由计着中脱离，故译“解离”。 　　按，此处所问，与《解深密经》之“解深密”(samdhi-nirmocana)同义。 　　45此句旧译皆可商榷。如唐译云：“世尊，若但遍计，染净诸法将无悉坏？”此易被误认为质问。 　　入楞伽经梵本新译第三章．无常品（2） 　　故说颂言—— 　　46诸法遍计皆非有实为计着之性相 　　对此若能了知者即断除彼计着网 　　47凡愚依言而取义实如作茧而自缚 　　此茧即是能分别以彼凡愚计着故 　　大慧更言：如世尊说，一切法唯种种能所分别，无有自性，以无有而唯分别故。世尊，若唯遍计分别〔成世间〕，而见为自性相之世间则无有，世尊，於此岂非如所言，以一切法为遍计自性，是故无垢无离垢耶[注45]？ 　　世尊言：如是、如是，如汝所说。诸法自性无非即是凡愚及浅智者之分别，而彼〔诸法自性〕则非如其所分别。大慧，彼由遍计生起，故不能决定法之性相。然而，大慧，智者则可决定诸法自性，由圣智、圣见、圣慧眼。 　　大慧言：世尊，若诸法自性唯由智者之智、智内证及智眼始得决定，而非人眼天眼所得见；又若无有凡愚及浅智者所分别之自性，世尊，凡愚及浅智者如何可离於分别，以其无法可认知圣真实义(aryabhavavastu)[注46]。 　　世尊，彼非颠倒不颠倒。何以故？以其不可能悟入真实自性故；以其见诸法生起之有无性相故。世尊，即圣者亦不能分别於此义，以自相[注47]如是而然，非是〔可分别〕境故。世尊，圣者於真实自性相现前时，亦无非为见彼有因无因之遍计生起〔相〕，由是堕入自相有见[注48]。 　　境界异於此者，有无穷过失，以此真实之自性即成不可得故。世尊，由遍计生者，不能为此真实之自性，何以故？盖於说诸法由遍计而成为有时，更说〔其〕非因受遍计而然。 　　世尊，〔依理〕，遍计性相与自性性相实异，以其分别〔性相〕与自性性相之因不同故。世尊，当〔智者与凡愚〕二者各各计着时，唯凡愚不能见真实；又告我等何以故，则云，诸法非如计着之所计而为实，此盖为欲令一切有情离於计着故。 　　今者，世尊，是否为令一切有情离有无〔二〕见，故告彼须持真实之自性义，令彼转而乐着於圣智境界之无所有见计执(abhinivesannastitvadrsti)[注49]？何故说自性为圣智之真实教法，以遮寂静之真实[注50]？ 　　世尊言：大慧，我非遮寂静之真实，亦非由执真实有之圣者教法而堕入实有见[注51]。然而一切有情自无始来时已惯沈溺於自性中，为除彼畏，故先令彼由自性真实之圣智以认知，此即令〔凡愚〕终有所执，然後始告彼以寂静之真实。大慧，此自性教法非我所说，然而，大慧，若人已由彼自寂静真实而得现证，且实能住於其中，即当见惑乱为无相，由是即知无有而唯心，彼即能永离由有由无以见外世间之〔二〕见。彼由三解脱得如实印所善印；彼由内自证智得於一切法自性中起现观；彼且得离落於常边与断边之实见。 　　复次，大慧，菩萨摩诃萨不应建立一切法为不生之宗。何以故？此宗所说，谓一切法皆以自性有为因而生起诸相，菩萨摩诃萨若决定一切法为不生，此决定已自坏其宗。一切为不生之宗义，与持此〔宗〕者相违，以其依相待而生故。 　　即使此不生宗说为入於自存之范限，仍不能成立不生见，说一切法不生之宗义亦坏，以其依於三分论五分论〔推理〕故。於此宗若说为有无皆不生，大慧，如是成立，则必须入於自存之范限，然而无论有无，自存相皆不可得。 　　大慧，故由此宗决定一切法不生，则恰堪自坏其宗以三分论五分论诸支多过失故，以〔三分论五分论〕诸支分以种种造作(krtakatvat)相互为因故，由是此宗不成建立。 　　若说一切法不生故一切法空，且无自性，菩萨摩诃萨亦不应如是说。然而，大慧，菩萨摩诃萨实应指出诸法於其自性中如幻如梦，以其可见(drisya)〔为有〕亦不可见(adrisya)故，一切法依智或凡愚而如是见。故除非於凡愚心生怖畏时，实应说一切法如梦幻。大慧，彼凡愚及浅智者醉心於有无见，当起抖颤。大慧，应令彼莫因怖畏而离背大乘。 　　故说颂言—— 　　48无自性亦非识造无实事亦无藏识[注52] 　　凡愚乐着诸分别恶理量者如死尸[注53] 　　49诸外道所建立者谓一切法皆不生 　　然无物非不断生以皆与缘作联系 　　50谓一切法皆不生般若无有此分别 　　若依因而成论断此中实无正理量 　　51此则犹如翳目者颠倒而见毛发网 　　其所分别於有境皆是凡愚妄分别 　　52三界无非是假名事自性中无真实 　　依假名之事自性诸理量者起分别 　　53所相实事及假名无非皆为心挠乱 　　若能於此得超越佛子行无分别道 　　54譬如於彼阳焰中无水而识觉为水 　　是故凡愚见诸法与圣者见两不同 　　55圣者内观之境界常行於彼离识境 　　清净生於三解脱故远离於生与灭 　　56於一切法拭尽处无相境亦不成有[注54] 　　於有非有平等中圣者即能生智果 　　57如何有境不成有如何平等能生起 　　昧则内中外挠乱息挠乱心见平等 　　大慧更问言：如世尊说，智〔般若〕离於攀缘，凡所攀缘，唯住於施设量，假名不能取为真实，故所取亦自寂息，以无所取，分别所说智即不起。 　　今者，世尊，无所得，其为不了知诸法自相共相为一为异〔多〕而致者耶？抑此无所得，为自相共相相俱，其自性相互牵制而致者耶？抑此无所得，为石壁(kudya)、帷帐(kata)、山岩(vapra)、垣墙(prakara)、地、水、火、风所障而致者耶？抑以其极远极近？抑以其为幼稚为老年为盲人，以致诸根不能认知外境？世尊，若智之无所得由不了知自相共相与一异而然，世尊，是则不得名为智，应名之为非智(ajnana)，以其有现前所知境而不知故。复次，若智之无所得由自〔相〕共相相俱及自性牵制而致，是亦为非智。世尊，此非是智。 　　世尊，於所知处(识境jneye)，始能起智，於无〔所知〕处，则无有起，智唯与知相应。 　　复次，若智之无所得由石壁帷帐山岩垣墙地水火风障、由远近、由老少盲之官根不足而致者，实为非智，以识境现前而识根不具足故。 　　世尊言：大慧，此是智，此非凡愚。大慧，此非凡愚，以我依深义而说故。智无所得，凡用以说彼者，唯是假名。 　　智无所得者，以认知外器世间唯由心见而其实无有，是故决定外境之有无为无有。以无所得，能知所知二者不起，由是得现证三解脱，而智亦不得。彼识量者，以无始来时戏论习气熏习而计有无，对此即不能知，以其不知，即决定外境形色实为有为无，而彼却依然说，分别不起，以唯心故[注55]。以其坚执我与我所想[注56]，故实不能了知唯心教法义，由是而作能知所知遍计。以其遍计能知所知，故始计诸法之有无，且因之而说无所得，此实住於断边。 　　故说颂言—— 　　58依识观者之所说对所攀缘之外法 　　以智不能见彼故是则非智而为愚 　　59若由诸障及远近以致事物不现前 　　以智不能见彼故是则应说为错智 　　60若如老幼及盲人根官不足不见物 　　以智不能见彼故是则应说为错智 　　复次，大慧，凡愚及浅智者，於无始来时戏论积习垢障与自分别中，於舞曲中作幻舞，即不能了知此自证真实(svasiddhanta-naya)，及其言说(desana-naya)。於是计着自心所见之外器世间，计着於方便说，而不如实而知，如何决定离四边之自证真实义。 　　大慧白言：世尊，实如尊说。世尊，唯愿告我，真实建立与言说建立性相，我及余菩萨於未来世，以善知於此，得由是离外道及着於二乘者之错论。 　　世尊言：大慧，谛听，且思维之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。彼於是献耳於世尊。 　　世尊告言：大慧，三世如来应正等觉有两种教法义(dharma-naya)，是为言说教法(desana-naya)、自证建立教法(siddhanta-pratyavasthana-naya)。 　　云何为言说教法之方便？大慧，随顺有情心及信解，为积集种种资粮而教导经典。云何为观修者离心所见分别之自证教法？此为自证殊胜趣境，不堕一异、俱有、俱非；离心意意识；不落理量、不落言诠；此非堕入有无二边之外道二乘由识观可得尝其法味。如是我说为自证。 　　此即自证义性相与言说义性相，汝及余菩萨摩诃萨於此修学。 　　故说颂言—— 　　61我有两种教法义一自现证一言说 　　言说是为彼凡愚自证则为观修者 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：一时，世尊，如来应正等觉曾说，於彼顺世外道(Lokayatika)种种咒术(mantra)与辩术(pratibhana)，不应亲近承事供养，其所醉心者，唯世间财(amisa)而非法益。世尊，何故作如是说，醉心於顺世外道，彼既善巧於咒术及辩术，云何为世间乐，而非法益？ 　　世尊言：顺世外道精种种咒术与辩术，大慧，彼用种种因(hetu)、句(pada)、言说(vyanjana)，令凡愚心完全惑乱，彼教人者全属幼稚空谈，人於此所得者，唯不如义，且不合常识。以此之故，大慧，人说顺世外道善巧咒术与辩术。彼唯巧於辞令以诱凡愚，不能导凡愚人於正道。以彼实不知一切法为何义，故彼唯由二见而令凡愚心完全惑乱，且令人失坏。不能脱离此趣迁他趣，不知无有唯心自见，遂於有境中乐着自性见，彼顺世外道不能离於分别，以此之故，大慧，精咒术与辩术之顺世外道，不能解救生老病死苦、忧悲苦恼闷，唯用种种言说、辞句、〔胜〕因、譬喻、论断以诱惑凡愚。 　　大慧，帝释(Indra)广解诸论，复自造声明论。彼有一弟子，化为蟒形诣帝释天宫，立一论宗挑战帝释云，或汝千辐轮坏，或我蟒身寸断。及辩论，此顺世外道弟子胜论敌帝释[注57]，由是千辐轮即被粉碎，此弟子即还至人间。 　　大慧，彼〔顺世外道〕能如是造种种因种种喻，乃至成畜道心亦能通达於此，以种种言说辞句以屈诸天及阿修罗，令彼坚执来去(ayavyaya)见，是更何况於人耶。 　　以此之故，大慧，对顺世外道实须回避，以其能作生苦因故，於彼莫作亲近承事供养。大慧，顺世外道虽有百千言说辞句，实唯说身与身所知界。然五百年後彼当分裂，各执邪理邪说，其所以分裂，以其不足以聚弟子故。是故，大慧，彼世论者分为众多部居，依外道说而执持自作因(sva-karana)，然不〔见〕其自法义。非外道能立自教法，世论由百千异法以作种种伪装，非如实理，唯以愚痴故，彼亦不自知此是顺世外道之法。[注58] 　　大慧言：若诸外道由种种言说辞句、譬喻论断说其世论，实欠缺其自教法，唯坚执於自作因，然则，世尊用种种言说辞句，於来自诸国土之人天广聚中说世法，我说，此亦非自证义，世尊将亦同诸外道说耶？ 　　世尊言：我非说世法，无来与去，我所说者，大慧，无来无去。今者，大慧，来者谓生与积集，是为集生；去者则谓毁灭。说无来无去，即说无生。 　　大慧，我所说者无有少分外道分别。何以故？诸外法无有，故无所计着。於住入唯心时，不生起二〔取〕[注59]；无以分别为基之色界故，即能认证无有而唯心自见。以此之故，唯心自见之分别即不起。以分别寂息故，即入三解脱、空性、无形色、无功用境界。是即说解救。 　　我忆昔时住於一处，大慧，有世论婆罗门遽然而来，遽问我言：乔达摩(Gautama瞿昙)，一切是所作耶？我答 　　言：若一切是所作，此是第一世论。 　　乔达摩，一切非所作耶？ 　　婆罗门，若一切非所作，此是第二世论。 　　如是，一切常、或一切无常；一切生、或一切无生，婆罗门，此是第六世论。 　　复次，大慧，此世论婆罗门对我言：乔达摩，一切一耶？一切异耶？一切性相俱耶？一切性相非俱耶？一切皆见由种种因生是故一切有因耶？ 　　婆罗门，此是第十一世论。 　　复次，乔达摩，一切有记耶？一切无记耶？有自我耶？无自我耶？世间真实耶？世间非真实耶？有他世间耶？无他世间耶？他世间有或非有？有解脱耶？无解脱耶？一切刹那耶？一切非刹那耶？乔达摩，虚空、非择灭(apratisamkhya-nirodha)与涅槃，是所作耶？非所作耶？有中有耶？无中有耶？ 　　大慧，尔时我对彼言：婆罗门，若此皆是世论。此等世论出於汝而非出於我。婆罗门，我说，无始来时由戏论与虚妄而成分别习气，即是三界因，以分别生起故。婆罗门，此因不认知无外器界而唯自心，非由能见外器世界为对境。 　　依於外道，有我、根、境[注60]三和合，然此亦非心。婆罗门，我不说因，亦不说无因，唯由依於分别成能取所取之施设世间而说缘起。此非汝及余等乐着自我及其相续者所能理解。 　　大慧，涅槃、虚空及寂静(nirvana-akasa-nirodhanam)，可计为数，而彼等实不可得。是故问彼等为所作或非所作，此应置答。 　　大慧，此世论婆罗门复言：此以无明、爱、业而为三界因耶？抑为无因？ 　　婆罗门，此二亦堕世论。 　　乔达摩，所见一切法为自相抑为共相？ 　　婆罗门，此亦世论。凡有动念着於外境而作分别者，皆是世论。 　　复次，大意，此世论婆罗门对我言：乔达摩，亦有非是世论者否？一切哲人所说法，用种种言说辞句；用种种因、喻与推断，乔达摩，共许皆由我出。 　　婆罗门，亦有不由汝出者，彼虽未离共许，亦未离依种种言说辞句，且亦未离理量。 　　然则，有非世间而为世间所共许之哲人耶？ 　　婆罗门，此有非世论者，然不为汝智，以及乐着於虚妄分别与颠倒理量而不见外境非真实之余外道众所能知。此即谓分别寂息。当於认知无有而唯心自见时，有非有之分别即寂息，以无所取境故，分别即住於自处。此非世论，此出於我，非出於汝。所谓住於自处即谓其不起，以分别不生故，说为不起。婆罗门，此非世论。 　　简言之，婆罗门，若有识之来去，则现生灭求恋，若受若见若触若住，取种种相，和合相续，於爱於因而生计着，皆汝世论，非是我法[注61]。 　　大慧，世论婆罗门即如是来而问我，及其去也，默然无语。 　　尔时[注62]，黑月(Krsnapaksika)龙王现婆罗门身来世尊处，说言：乔达摩，此无他世间耶？ 　　今者，少年，汝从何处来？ 　　乔达摩，我从白岛来。 　　婆罗门，此即是他世间。 　　少年受驳，默然隐形，不更问我与彼敌对之任何教法。彼作是念言：释迦子立足於我宗外，真可怜人。彼宗持无相无因，说於认知外器界唯由自分别生，即寂息分别。 　　大慧，汝亦如是问我，云何亲近善巧种种咒术与辩术之顺世外道，仅为世间乐而非法益。 　　大慧言：世尊，何谓世间乐与法益耶？ 　　世尊言：善问、善问，大慧，汝乃能为现在及未来〔有情〕深思此二者义。大慧，谛听且思维之，我当为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然、世尊。即以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：云何世间乐，大慧？彼可触、可摄受、可弃、可取、可味，由是令人着於外器世间，入虚妄二见，且於蕴聚中重现〔此二见〕。由增上贪力，於是生起诸患，如生、老、病、死、忧、悲、苦、恼等。此即我及诸佛所说之世间乐。大慧，此所得者为世间乐而非真义，此即承事顺世外道者之所得。 　　大慧，云何为得法益？於了知自心义及二无我，复次，见人无我法无我性相、离分别以作决定；於菩萨道上诸地依次第一一究竟了知；於心意意识已然转依；得诸佛智慧灌顶；具足十无尽愿；由一生无功用行功德於一切法得自在，是即名为法，以其离引导凡愚之诸外道见，离非正理量、离诸分别与二见故。 　　大慧，外道见常能引导凡愚而非智者，入於二见，即常边断边。常者，由无因论而起，断者，信因缘虚无而因坏灭。 　　我所说者名为法，以不见生住灭故[注63]。 　　大慧，此即总说世间乐与法。汝及菩萨摩诃萨，应当修学。 　　故说颂言—— 　　62由摄受调伏有情由戒律而得随顺 　　由般若离外道见由解脱以作增长 　　63一切外道之所说无义利而唯世论 　　彼所乐着因果见非由自证而成立 　　64唯我所教弟子者自现证而离因果[注64] 　　由是而得离世论[注65] 　　65无有而唯心自见二取亦唯由於心 　　能取所取成有境此则离於常断边 　　66凡於心起动乱者是即说为世间论 　　若时分别都不起世间即为心自见 　　67来谓外境生为事去则不见於事生 　　若能了知来与去分别即然成寂息 　　68诸法有常或无常以及所作无所作 　　此世间与彼世间此及类如皆世论 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅槃，此名相何所展示？又云何为一切外道所分别之涅槃？ 　　世尊言：大慧，谛听且善思维之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。且献耳於世尊。 　　世尊对彼言：诸外道所分别之所谓涅槃，实无其事。 　　有外道见心心所法不复起用为涅槃，以灭蕴处界故；或於外境不贪着故；或认一切法无常故；或不追忆现前及未来故，此如灯尽、如种败、如火灭，一切基(upadana)坏，外道则说之为分别不起。大慧，涅槃不在唯断灭中。 　　复有由此方至彼方而住，以说解脱，境界分别离，犹如风止息；亦有外道由坏能觉所觉二见而说解脱；亦有见解脱为常无常分别止息。 　　复有计诸相分别即负担苦，而不知无有而唯心自见，由是怖畏於相，以求於无瑞相中得乐[注66]，彼即於中着涅槃义。 　　复有计涅槃若此者：於一切法内外知自相共相而作思维，彼不坏灭，三世恒有。复有计涅槃为我、为有情、为寿力、为福荫者、为无上梵，及为一切法不坏。 　　复次，大慧，有外道以愚痴故而计涅槃为最初色，说为士夫及根本自性[注67]，人各见其异，於是在转化功德中生一切法。 　　有计涅槃为功过尽；有计依〔识〕智而烦恼灭；有计大自在天为自在造世间者；有计世间辗转相生，除此即更无有因。彼等以执於作因及愚痴故不得〔智〕觉，而於非觉中计涅槃。 　　复次，大慧，有外道计涅槃为达至谛道；有乐着涅槃想，想为功德与作功德者之和合，为一为异，为俱为俱非；有遍计涅槃为诸法自性处，由其自性而生诸法，此如孔雀彩羽、杂色宝石、或如荆棘针，〔而谓〕得见诸法自性。 　　大慧，有於二十五谛中计涅槃[注68]；有计於六德教法(sadguna-upadesa)之护卫中得涅槃[注69]；有计时为造作者，世间依时而生起，於此认知即是涅槃；复次，大慧，有计有物为涅槃、有计无物为涅槃；有计遍知有物无物为涅槃；有计有物与涅槃不可分别为异。 　　复次，大慧，有异彼者，以一切智，作狮子吼，於智中解说涅槃。涅槃即〔住於〕证知无有而唯心自见处，於中不取外境为有或非有；远离四句，住於如实(yathabhuta)而内观；以唯心自见而不堕入二边之分别；不入诸量，不持之以为真实见，以彼於中更不着〔已得自证[注70]〕真实法义，以其能成迷乱因，故须不着意：由得内自证殊胜法，现证二无我，摧毁二烦恼，净除二种障；已次第历菩萨诸地，入於佛地，证以如幻三摩地为首之诸三摩地，超离心意意识。所谓涅槃者，於此可见。 　　诸外道涅槃见，各由理量推衍，而非如理，故亦不为智者所许。大慧，彼相续堕入二见而计涅槃。诸外道由分别而计涅槃，大慧，於〔涅槃〕中实不生不灭。诸外道依於自宗而得其知识与识智，遂成违背，以非如其所计故。由於意〔着於〕来去而生动摇，而涅槃终不可得。 　　大慧，汝及菩萨摩诃萨应当修学上来所说，应舍一切外道对涅槃诸〔分别〕见。 　　故说颂言—— 　　69外道各各计涅槃悉皆无非是遍计 　　此实非为解脱道[注71] 　　70远离一切善方便而求解彼捆与缚 　　外道计彼得解脱然而无觅解脱处 　　71一派分成众部居此即外道之宗义 　　由是於中无解脱以彼愚痴妄分别 　　72沈吟谬误因果义故诸外道成欺诈 　　由是彼等无解脱以持有无二见故 　　73凡愚乐闻颠倒理於实则不生大智 　　所闻即是三界本唯实可以灭诸苦 　　74譬如镜中见影像心所自见非为实 　　凡愚由彼习气镜於心见之而为二 　　75不达无有唯心见二取分别即生起 　　了知无有唯心见分别即然成寂息 　　76心者无非为种种离於能相与所相 　　虽然可得见形色非似凡愚见分别 　　77三界无非是分别於三界中无外境 　　由分别而见种种此即凡愚所能知 　　78於不共之经典中於分别作不共说 　　不同名相义不同离言则义不可得 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：世尊，如来应正等觉、大导师，愿为我说佛自性(svabuddha-buddhata)，令我及余菩萨摩诃萨，善知云何为如来德性(Tathagata-svabhavakusala)，得成就自觉觉他。 　　世尊言：大慧，恣汝所问，我当随汝问而说。 　　大慧答言：世尊，应思量如来应正等觉为作为不作、为因为果、为能相为所相、为能诠为所诠、为能觉为所觉？世尊於此等诠义，为异为不异？ 　　世尊言：若如来应正等觉落於言诠，则可说为：非作非不作、非因亦非果。所以者何？以此犯二边过故。大慧，若如来由所作而成，则彼是无常；若彼是无常，则一切所作皆是如来。此非为我及诸如来之所欲愿。若如来非所作则不得其体性[注72]，是则一切所得资粮皆无有益，如同兔角石女儿，以非由於作故。 　　此亦非因非果，大慧，为非有非无。此说非有非无为离四句[注73]。四句者，大慧，是为言说。若离四句，则言说如石女儿。大慧，石女儿仅属名言而离於四句[注74]。以离故，智者即知其不可以为量。此即智者所了知之一切说如来名言义。 　　我说一切法无我，大慧，此即谓彼无我性，是故诸法无我。我谓一切法各具其自而非他者，如牛与马，大慧，譬如成立牛者非是马性(atman)，成立马者非是牛性，此即非有非非有之例证。彼非各无其自性相(svalaksana)，彼如自性相而如是成。同理，大慧，诸法非各无其自性相，彼如其自而成彼。凡愚与浅智者以分别故，即不了知无我相，彼实不知离於分别。了知一切法空、无生、无自性，悉亦如是。 　　同理，如来与蕴聚非异非不异。若〔如来〕不异於蕴，则彼亦如蕴之为所作法而无常；若异〔於蕴〕，则相离而成二事。此正如牛角[注75]，看则相似而非异，然而一长一短，此则为异。一切法悉亦如是。 　　大慧，牛右角异於左角，左角亦异於右角，一长一短，此亦可以用之以说种种色。是故如来与蕴聚彼此非异非不异。 　　同理，如来与解脱，亦非异非不异，虽彼可由名言说为解脱。若如来异於解脱，则彼亦具色性相，若此则彼亦无常；若不异，观修者之所得性相即成无差别，大慧，於观修者所得实见差别[注76]，是故非异非不异。 　　同理，智与识觉亦非异非不异。大慧，是非常非无常、非因非果、非作非不作、非智非识觉、非能相非所相、非蕴非非蕴、非言诠非非言诠、非一非异、非俱非不俱。此等皆离於一切量，以离一切量，故唯有言说[注77]；以唯有言说，故无有生：以无有生，故无有灭：以无有灭，则如虚空。大慧，虚空非因非果，非因非果则是离於缘(niralambya)，离於缘则超越一切戏论，是即为如来。大慧，此即正等觉之体性，此即离一切根识与量之佛自性。 　　注释 　　46依梵文，此指圣者所现证之体性义，然於下来大段，梵本交替用bhava(体)及vastu(义)二词，用以表达“真实”，故此处即姑译为“圣真实义”以便符合下文。 　　又，下文之“真实”，实即指法性，此见於《辨法法性论》。 　　47此指圣者所证体性相。 　　48此句旧译可商榷。按，此即谓无论圣者与凡愚，所见者同是识境。 　　49旧译此为“堕於有见”，若依梵本直译，当作“无所有见计执”。执“无所有见”为实有，即堕於有见；然而“有见”者，实指无所有见，故二者不相违。 　　又，此“无所有”(nastiva)亦可译为无性。 　　50此处“真实教法”之“真实”，指体真实；“寂静之真实”，指义真实。唐译“何以故？不说寂静空无之法，而说圣智自证事故。” 　　51此即否定“他空见”。 　　52本经说“无有而唯心”，不同说“唯识无境”，本颂即明确表示二者有别。於经中，虽用“心”一名以说藏识，但所说者实为“如来藏藏识”，亦即如来藏(智觉)藉藏识(识觉)而成显现，此参下53及54颂，更易明白。 　　53指持逻辑以作分别者，彼等即是凡愚。 　　54此处略，原作“观修者之无相境亦不成有”，nirabhaso hi bhavanam yoginam abhavo na-asti。 　　55此句唐译为“如是而知，名为不知，不了诸法唯心所见”，与梵本义相反，余二旧译亦同。 　　前此，经中屡说外境唯心自见，故旧译即沿此而误。然而此处所说则为佛证智境(无所得)，故此寂息一切分别之境界，即非唯心。下文说唯心之计执，而旧译失之。 　　56中观家如月称、阿底峡等，一直批评唯识宗的“自证分”，即以其有我与我所的性质。 　　57此即谓帝释当时亦为顺世外道。 　　58此依唐译。 　　59旧译说为得无境无二取，此即唯识境界。梵本说超越，即超越唯识，应从梵本。超越者，即以“性、相、用”三无分别以超越无相。见<偈颂品>256至258颂。 　　60此即外器世界。 　　61此段略依唐译。梵本但罗列求恋等名相。 　　62旧译无黑月龙王来问事。 　　63此依旧译。梵本作“以依生住灭缘故”。 　　64唐译“不着於能所”，刘宋译“离於作所作”，此或因不敢言“离因果”(karya-karana-varjitam)故如是译。然而能作所作即是因果，能作为因，所作为果故。魏译“离虚妄因见”，亦有改动，但尚留一“因”字。离因果者，即尽离四重缘起，非遮拨因果，见拙《心经内义与究竟义》及《四重缘起深般若》。 　　65本颂只三句。 　　66旧译皆不译为“瑞相”(nimitta)，可商榷，此实指涅槃相而言，故称为“瑞相”。若涅槃相亦畏，云何得乐？ 　　67此指数论派(Samkhya)，建立士夫(purusa)及根本自性(prakriti)。由於二者相辅相成，然後人於心中生起世界幻相，故一切法唯根本自性之幻变。 　　68此指数论师(Samkhya)所建立之二十五谛。 　　69此指胜论师(Vaisesika)，建立实、德、业、同、异、和合等六德。 　　70此依刘宋译诠义。 　　71本颂只三句。 　　72梵alabhha-atmakatvat。 　　73此即“有、无、亦有亦无、非有非无”。故知本经为离四边以说空，而非唯空。 　　74离四句而为言说，则是非识境；离四句而不落言说，始为智境。 　　75唐及刘宋译，误以牛角说如来与蕴聚异。牛角喻实喻二者非异非不异。 　　76此非谓诸如来之解脱果有所不同，自内证智境各各不同，此实由相碍缘起而说，此世界如来说空，二无我等以作观修，他世界如来则不必说空、二无我，由是观修即有差别，解脱相便有差别。此如《维摩》中香积佛国，菩萨由观修於香而解脱，故其解脱相必不同於我等世界，以其必不证色空故。旧日多以三乘解脱有差别作说，恐非是，以本经不许二乘为解脱故。 　　77唐译及魏译皆同梵本，唯刘宋译则相反，译为“无有言说”，恐非是。上来说“非常非无常”等，即唯言说，智境藉识境而成显现，亦唯名言。 　　入楞伽经梵本新译第三章．无常品（3） 　　故说颂言—— 　　79以离根识与量故是则非因亦非果 　　以无能知与所知是无能相与所相 　　80如蕴如缘如觉等无人见亦无处见 　　既无人见无处见我则尚有何所说 　　8l若无能作与所作是则非因亦非果 　　亦为非蕴非非蕴亦非俱是与俱非 　　82一切法非有一体分别为有而得见 　　然而亦非无有境此即一切法体性 　　83相对於无而成有相对於有而成无 　　若时不能取於无不应分别而成有 　　84彼但取着於言说不知我与无我义 　　是为沈溺二见中自坏抑且坏凡愚 　　85於彼得见我教法能出离於诸分别 　　尔时彼即持正观更不诋毁世导师 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊；告我、善逝。如世尊於经中所说，摄义为不生不灭(anirodha-anutpada)，且言，说为不生不灭，即是如来异名。今者，世尊，不生不灭即义为无体耶？且如世尊言，此即如来异名耶？世尊所教，一切法说为不生不灭以彼不见有无二边故。世尊，若一切法无生，则无人可取任何法，以从无一法生起故。若此即为余法之异名，世尊，则此余法又当如何？ 　　世尊言：谛听，大慧，且善思维之，我当为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。即以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：大慧，如来非是无体，亦非如一切法之可计为不生不灭；非由缘起即可察见，亦非无义，我依此而说彼为无生。 　　大慧，於说如来法身意生身(manomaya-dharmakaya)时，此〔无生〕即是如来异名。此非诸外道与二乘，及住七地菩萨所能理解。大慧，无生即是如来异名。 　　譬如，大慧，因陀罗(Indra)即帝释(Sakra)，又即富兰多罗(Purandara)；手名为hasta、kara、pani；身为tanu、deha、sarira；地名为prithivi、bhumi、vasumdhara；天名为kha、akasa、gagana，诸如此类皆有多名，同义而有分别，然依此异名却不得计为异体，彼亦非无体[注78]。 　　大慧，说我者亦如是，以我於娑婆世界中闻凡愚说，有三阿僧祗百千名字，彼以此等名字说我，而不知此皆如来异名。 　　大慧，有说我为如来，有说为自在者(Svayambhu)、为导师(Nayaka)、为出离师(Vinayaka)[注79]、为普导师(Parinayaka)、为佛(Buddha)、为仙人(Risi)、为牛王(Vrsabha)、为梵天(Brahmana)、为毘纽天(Visunu)、为自在天(Isvara)、为胜因(Pradhana)[注80]、为迦毗罗仙(Kapila)[注81]、为真实边(Bhutanta)、为兆相(Arista)、为第二十二(Nemin)[注82]、为月、为日、为罗摩(Rama)[注83]、为广博仙人(Vyasa)[注84]、为鹦鹉(Suka)、为因陀罗(Indra)、为阿修罗王(Balin)、为水天(Varuna)。有等如是以知我。 　　复有认我为无生无灭者、为空性、为如如、为谛、为实性、为实际、为法界、为涅槃、为常、为平等、为无二、为无染、为无相、为因缘、为佛因法、为解脱、为道谛、为一切智、为胜利、为意成身。 　　大慧，如是等具足三阿僧祗百千名号，不多不少。於此世间及余世间，人知我如知水中月，非在其内，亦非在其外，唯此则不为堕入相续二见之凡愚所知。彼等虽亦赞誉尊重供养我，然实不善解言说句义。不辨於义，昧於真实，唯乐着於读诵教说言说，於是遂计不生不灭为无体，而不知此但为如来之异名，如因陀罗、帝释、富兰多罗。於广说真实义之经典，不能自信而唯於一切法依言取义。 　　是故，大慧，彼自欺者如言而说其义，其义无非言说。何以故？以义无自体而不能离言说故。无智者谓言说即义，实由於彼昧於言说之自性。大慧，彼不知言说有生死而义无生死[注85]。大慧，言说依於字，而义则不依。以义离有与非有，是故不生，且无基体。 　　大慧，且诸如来未尝依文字说法，文字者，有无皆不可得，故异於离文字之思维。复次，大慧，若人依於文字以说〔真实〕法(dharma)，则此人是空谈者，以〔真实〕法超越文字故。以此之故，我与诸佛及菩萨於经典中言，如来未说一字、未答一字。何以故？以〔真实〕法不依於文字故。此非彼等不随於义而说，说时则依於分别。 　　大慧，若不受於〔真实〕法[注86]，经典所说一切真实皆断，若断，则将无佛无二乘无菩萨众，若都无者，则何所教复教於谁？以此之故，大慧，菩萨摩诃萨不应取着於经典中言说。大慧，由於有情心理，我及诸如来应正等觉，於经中不直说而说教，以随顺部份有情之种种信念，以除彼等心意意识〔障〕，而非依圣智所得及内自证建立，此即认知一切法以无相为性相，故世间无有而唯心自见，此即说二取分别〔为障〕。 　　是故，大慧，菩萨摩诃萨应遵从於义而非文字。大慧，若善男子、若善女人，唯遵文字，则成自坏，是不能了知第一义，亦令他人不能悟入。持续乐着於恶见，其人之自决定，即受彼不知诸法地性相之外道见混淆，彼无适当知解以解言说。若善知诸地性相，具言说解，善知一切法义理，则能自身享无相乐，亦能令他安住大乘(mahayane pratisthapayanti)。 　　大慧，若得完全摄受，彼即得诸佛菩萨声闻缘觉摄受；得诸佛菩萨缘觉声闻摄受，则彼能摄受一切有情；摄受一切有情，则能摄受一切正法；正法若初摄受，则不坏佛种(Buddha-vamsa)；若佛种不坏，则得住於殊胜处而证般若；大慧，於住殊胜处时，菩萨摩诃萨将见大乘中之所建立及其出生[注87]，以十力增上，随宜应化，与如性相应而说法，且善知有情根器。诸法之如性者，为无变异真实性，无来亦无去，息灭诸戏论，是名为真性(tattvam)。 　　是故，大慧，善男子善女人，应善於无取言说而善於得义，以真实不在於文字故。譬如有人以指指物而示於人，人或误认其指尖即为所指，故〔善男子善女人〕不应如此人但视指尖。大慧，同於此喻，凡愚与浅智者同於孩提，即至寿尽亦不能舍言说指，於此取义，不能得第一义。以坚执言说故，於彼此无非指尖。 　　大慧，今更说例以明。婴儿须食熟饭，有人予之以生米，是为无知，以不知如何适当处理食物故。於不生不灭亦然如是，大慧，未经调熟，人即不见庄严现前[注88]。是故，大慧，汝须於此观修中极为作意[注89]，勿如人唯视指尖。以此之故，大慧，汝须致力於观修以得其义。大慧，此义空寂(vivikta)，是涅槃因；言说则与分别相缠，故转轮廻。 　　大慧，义由多闻而得，多闻者，谓精於依义而非依语。精於依义者，谓完全离所有外道而得〔决定〕见，此即令自身以及他人皆不堕入〔外道见〕。大慧，如是者即谓於义多闻。是故求真实义者对〔彼〕须加尊重，於依言取义者则当远离。 　　尔时大慧乘佛威神力，白言：世尊，佛说不生不灭未有独特处。何以故？以一切外道亦说〔能作〕因(karana)是不生不灭，世尊亦如是，说虚空、非择灭及涅槃不生不灭。世尊，外道说世间由因与缘生起，而世尊则说世间由无明、爱、业、及分别生起。俱归於缘，唯名相有异而已。 　　外境之生起，亦皆说为外缘，故佛说与外道说无有差别。外道说九句为不生不灭，诸如极微(anu)、胜因(pradhana)、自在(isvara)、生主(prajapati)等，而佛则说一切法不生不灭，有无皆不可得故。今者，大种不坏，自性相不生不灭，随顺诸趣而不舍其体性，佛说大种虽有种种变异，世尊，一切外道之所计实同於佛说，是故世尊所说未有独特处。若世尊所教有异於外道而优胜者，唯愿告我；若世尊所教无差别，则可说佛有同於外道处，以皆由因缘而说不生不灭故。 　　世尊常言，於一世界中不同时有多如来，然而，若由有无之所作以持领受，而佛所说者更无独特，是则有多如来。 　　世尊言：大慧，我之不生不灭不同说不生不灭之外道，不同其说生与无常。何以故？外道说不生(anutpanna)、不变(avikara)性相为一切法实自性，而我则不落有无二见。 　　大慧，我以超越有无二见，超越生灭，说为非有非非有。云何非非有？以见种种外境如幻如梦，我说此为非非有；云何非有？以领受一切色自性之性相实为无有故，彼可见不可见、可取不可取。以此之故，诸法非有非非有。於知世间无有而唯心自见时，分别即不起，即能安住於无作(niskriya)界[注90]。凡愚作且分别，是非於智者。大慧，不实分别，迷乱真实，此如乾闼婆城，小儿见幻起人物，往来商贾(sartha)，即计实有人出入，由是於分别中起迷乱。同理，大慧，凡愚於生与不生起迷乱。 　　幻人生起，非能作所作，以幻人非生亦非灭故，此无可问其为有或非有。 　　与此相同，一切法无所谓生灭，唯凡愚乐着颠倒见计外境生灭耳，此非智者所为。说为颠倒见者，以〔计为〕有之自性实非如其所计。此中实无所有，若异於此而作分别，则乐着於一切法实自性见，而不见其自寂静。若不见其自寂静，则不得不显现为分别。以此之故，大慧，於无相中见相，胜於色相中见相。色相可为他法生因，是故非胜；无相者，大慧，即谓分别不生起；无生即涅槃(anutpado nirvana)。 　　我说涅槃[注91]，大慧，涅槃者，即谓住如实义而见〔其真实〕。於心心所法转依时，即由如来圣智得内自证。我说此为涅槃。 　　故说颂言—— 　　86为除执着於生见从而成立为无生 　　是故我说非因义此为凡愚所不解 　　87说一切法为无生非谓外境无所有 　　譬如梦幻寻香城有外境而非有因 　　88告我云何一切法空无自性及无生 　　以由觉智见诸法无所得且非和合 　　说空无生无自性 　　89一一而见见和合世间现而非实有 　　非如外道见实有无和合则无所有 　　90如梦如幻如发网如阳焰如寻香城 　　皆以无因而生起如是而成世种种 　　91无因论受压伏时[注92]即可说之为无生 　　我之法流不毁坏说无生令外道畏 　　92如何由谁於何处何故无因成显现 　　若能见於有为法非因亦不超越因 　　则除外道生灭见 　　93以由於无故无生抑或有待於因缘 　　或仅名言而非实唯愿世尊能告我 　　94“无”非无生非待缘亦非仅是一名言 　　非名言而无对境 　　95於此处说有行境非外道亦非二乘 　　亦非第七菩萨地此即无生之性相 　　96离於因缘之概念亦离以作者为因[注93] 　　建立唯心自见境此即我所说无生 　　97远离诸法有因生离能分别所分别 　　不落有无取舍中此即我所说无生 　　98心於外境中自在二种自性得远离 　　而能转其所依止此即我所说无生 　　99外法非有非非有亦不执持於内心 　　舍离一切外道见[注94]此即无生之性相 　　100空性及无自性等此等言说须了知 　　非以有空而说空由觉无生故说空 　　101诸法聚合由因缘即有生起与沈没 　　於此聚合消融时即既无生亦无灭 　　102离於聚合之诸支不必论其为一异 　　存在即然咸寂息外道分别为一异 　　103非有非无无有生无处得成有与无 　　唯於成为聚合处有法生起有法灭 　　104说有因缘之钩锁无非随顺世俗说 　　相依相对钩锁断[注95]所谓生即成无义 　　105实无生起故无生远离外道诸过失 　　我依钩锁说世俗此非凡愚能理解 　　106若然离於此钩锁能有一法得生起 　　是无生论之强辩彼实坏於钩锁义 　　107钩锁若然如灯火实法由是得显现 　　是即於彼钩锁外尚有余法能得见 　　108无有生故离自性故其体性若虚空 　　诸法若离於钩锁是为凡愚之分别 　　109复有智者证无生其现证者为法性 　　是知生即是无生无生法忍即此是 　　110世间一切为钩锁诸法无有唯钩锁 　　当能认知於此时是则其心能得定[注96] 　　111无明与爱及业等彼等名为内钩锁 　　勺瓶泥种与四大是则名为外钩锁 　　112若别有法实存在而为生於钩锁者 　　是则破坏因缘义[注97]其所建立非正理 　　113若成为有仍非有依何因而可认知[注98] 　　诸法辗转而相生由於此理说因缘 　　114坚湿暖动等概念无非凡愚之分别 　　此但为缘非有法以已遮拨自性故 　　115依病而有种种药虽然医理则无异 　　由病不同成差别 　　116与此相同为有情彼生烦恼诸病患 　　我用我法教於人随其根器而适应 　　117我之教法本无异烦恼根器则不同 　　是故此唯有一乘清凉八支道吉祥[注99] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白於世尊言：无常，世尊，无常为外道所分别，而世尊亦言，诸行无常是生灭法自性，然而世尊，此是正是误？复次，世尊，有几种无常？ 　　世尊言：大慧，外道分别为八种无常[注100]，而非为我〔所分别〕。云何为八？ 　　一者、有谓原有作者而止息，是为无常。此即谓其初本有事物生起(prarambha)，寻且不复有，是即无常。 　　二者、有谓无常为形相(samsthana)灭。 　　三者、有谓色(rupa)即无常。 　　四者、有谓无常在於色转变(vikara-antara)中。此说於一相续中，一切法无间而有，然而却自然转坏(svarasa-bhanga-bhedam)，此如由乳变为酸酪。如是不可见之解体，一切法皆然，是即名为无常。 　　五者、有计一物体性为无常。 　　六者、有计有非有为无常。〔以一切法本不生故，名为无常；以无常法彼中和合，是故无常。〕[注101] 　　七者、〔复有余外道等，本无後有，名为无常，谓依诸大所生相灭，不见其生，离相续体，名为无常。〕[注102] 　　八者、有谓无所生起即是无常，以无常遍住一切法中。 　　今者，大慧，无常在於有非有中，此即谓由微尘[注103]所造一切法，自性相为坏灭，於其无所得故为无有，微尘自性则无所生起。由於无常，是故无生，此即谓非常非无常。於一切法中，不转起有与无，即使分析至最後极微，亦不可见其为有。无所见即无生之异名，是非为生。大慧，此即无常之自性相，亦即无生。此非乐着於以生为基而说无常[注104]之外道所能知。 　　复次，大慧，有以物存在〔为基之〕无常[注105]义，即谓於心中作分别，此是非常、此非无常。其义云何？谓有一法名为无常，於自身不成毁坏，然却能令一切法消灭，此即无常之所作(anityatayahkaryam)；若非有此无常，则一切法终不灭。此如杖与瓦，或如以铁鎚击他物粉碎而自身不坏。 　　大慧，我等现见眼前诸法，无此能所差别可令人不得不说，此无常为因，一切法灭为果。以无此因果差别，〔故我等不得说〕无常〔为因〕而有果。於无此因果差别时，则一切法常，以无因可令其成异故。然而，大慧，一切法灭，彼实有因，唯非凡愚及浅智者所知。 　　果若以相异自性为因，则应不能生起；能生起，则一切法之无常性当为异性果。因果本无差别，然而彼却观察为因果有差别。 　　今若将无常说为有法，为能生果之因(kriya-hetu)，一切法都具此自性相，於一法中具足一切诸法。当依於能生果之因性相，即谓无常当以无常〔为因〕，以其为无常〔果〕性故，一切法应是常，以其具常性故。 　　若无常周遍一切法，彼即应同诸法堕於三时；於过去，与过去诸色同灭；於未来，如同未来诸色未生；於现在，与现在诸色不异。 　　色法以大种之和合与差别为果，大种与大种所造色非异非不异，依外道，彼等自性不坏，以外道说大种不坏故。大慧，然而三界及其大种与造色成生住灭相。外道如何能见无常为一〔离於三界之〕各别有法，且不依大种及大种所造色，而大种自性相则不坏，是故不生不灭耶？ 　　始造法即具无常而无常不相续，然而大种不互造大种，以其自性相各异故：各别大种又不能自造，以其不相异故；〔共造而成〕离异之大种亦不可能，以其自性不相成故，由是即可说，具无常性之始造法实不可得。 　　形态变异而为无常，即谓大种及大种所造色皆不坏，唯形态坏。云何为坏，大慧？若分析至极微而大种及造色皆不坏，唯外形坏，则当设定大种离於长短等显现，故大种极微无所坏。此见不成存在者唯大种外形，即数论学派(Samkhyavada)之说。 　　形态无常，即谓色为无常，其无常者为外形而非大种。然若大种亦无常则无日常世事，此即顺世外道见，彼说一切法可简化为言说，以不见其自性相所生故。 　　转变无常谓色法变异，而非大种，此如见种种金饰，金性不失，饰物则转变成种种形相。 　　如是所说种种转变无常见，为不同外道之分别。彼言火不自烧其相，唯烧余大种；若自性相灭(svalaksana-vigamat)，则大种与大种所造色悉皆可破坏。 　　大慧，我说非常非无常。何以故？不取着外法故、三界无有而唯心故。 　　种种外有不成立，大种之形相差别，实不生不灭，以无所谓大种与造色故。由於分别，转起能取所取二性相；复基於此认知，由於分别，即成二见。若了知唯心，则外境有无之诤论止息。 　　分别者，即由分别现前所作而起，若无此分别，分别即不起。若人再不乐着於由其自心流出之有无分别，彼即见世间诸法、出世间诸法、最上出世间诸法，而不复因不知世间无有而唯心自见，说常与无常。 　　一切外道不知何谓分别，故堕入二见，彼不得成就，而将“无常”依世间〔识境〕言说〔而理解〕。大慧，一切法分别世间、出世间、最上出世间三种相，为依世间言说分别而建立，此非凡愚及浅智者之所知。 　　故说颂言—— 　　118妄想外道无常义分别始造旋止息 　　分别外形之转变分别色物等无常 　　119说一切法无有坏大种体性常住故 　　渗於种种外道见如是分别无常性 　　120於彼一切外道众所说不生不坏灭 　　基於大种体性常云何分别无常性 　　121世间无有而唯心一切二见由心起 　　由是而成能所取我与我所皆无有 　　122梵天等等所住界我说一切是唯心 　　若然离於心之外梵天等等不可得 　　《入楞伽大乘经》第三<无常品>竟。 　　注释 　　78此句依唐译。梵本同刘宋译，作“彼亦非无自性”。 　　79梵文vi，有出离义，故姑如是译。唐译为“胜导者”、刘宋译为“广导者”。 　　80指世界最初因。 　　81为数论派初祖，意译黄头仙。 　　82此指耆那教祖师。耆那教创教者为尼乾陀若提子(Nirgrantha-jnataputra)，传於其前尚有二十三位祖师，故被为第二十四祖。其第二十二位祖师，即谓是释迦。 　　83印度大史诗《罗摩传》(Ramayana)主角。 　　84印度六师中，吠檀多派(Vedanta)初祖。 　　85由此可知，经中实以义为智境、言说为识境，故前者不落生灭，後者则落。复次，“义无自体而不能离言说”，即经中主旨，智境唯藉识境始能成显现。 　　86旧译改为“若不说者，教法则断”。恐误。此言：佛依言说而说真实，故若落於言说，则不受真实，由是即断经中所说之真实。如是始能与下文相应。 　　87依旧译，此指化生，如唐译云：“菩萨生胜妙处，欲令众生安住大乘。”与梵本稍异，然其义可从。 　　88 sobha庄严，一切法皆为法界之庄严，故此即指一切法之不生不灭相。 　　89 abhisamskara，此字复义，此处意为作意令庄严现前。 　　90故知“唯心自见”不同“一切唯心造”。前者离作不作，後者则落於作意。由此即可见“唯识无境”、“一切唯心造”与“无有而唯心(自见)”，实为三净治次第。 　　91唐译作“不生不灭则是涅槃”、刘宋译作“不起不灭我说涅槃”、魏译作“无生无相者是我所说名为涅槃”，与梵本不同。 　　92唐译及刘宋译，皆改“无因论”为“有因论”，唯魏译同梵本，作“无因论”。此“无因论”为外道(顺世外道)所说，非同佛说“无因”。佛说无因，以尽离缘起故，不落於缘起而说无因。一为智境，一则为识境中建立。 　　93 karanasya nirodhanam，此即指以作者(如自在天)为一切法生因。今采意译。 　　94於梵本，此句上来尚有一句“诸法如梦如发网如幻如寻香城如阳焰”。唐译及刘宋译皆无此句。 　　95 samkala依旧译译为“钩锁”，原义为相连结。故宗喀巴说“相连缘起”。 　　又，相依相对anyonyapeksa，即指“相依缘起”与“相对缘起”。此颂於四重缘起之说其三，唯未说“相碍缘起”。 　　96此颂说超越缘起，而非落於缘起。 　　97原文仍作“钩锁”，今改译。 　　98旧译异，如唐译“生法若非有，彼为谁因缘？”意谓，若一法非有，则不能更成他法之因缘。此恐误。颂义实为，若於世俗中已建立为缘生而成有，则不得同时说为非有。此於弥勒瑜伽行教法中，说为“不遣余外”。见《三自性判定》等论，不赘。 　　99“清凉”依唐译。 　　100唐译及刘宋译皆作“七种无常”，梵本作“八种无常”而实只说七种；魏译为“八种无常”而八种俱备，可知今梵本有脱漏，而魏译所据梵本，不同唐译及刘宋译所依梵本，应较为完备。 　　101括号中句引魏译引补入。 　　102亦引魏译补入。此句意谓：有法由四大种生，而成不存在状态，故无物可见其生，以其离於四大相续体故。 　　103梵文为bhuta bhautika，意谓“已存之大种造色”，今依唐译，意译为微尘。 　　104唐意译为“生无常”。 　　105唐意译为“物无常”。 　　入楞伽经梵本新译第四章．现证品 　　四．现证品(Abhisamaya) 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊，入灭尽次第，及一切菩萨与二乘所到之相续相。於我及余菩萨摩诃萨，得通达入灭尽次第相续，当不致对由入灭尽而得之乐有所疑惑，且不堕入二乘及外道之错乱心境。 　　世尊言：谛听且思维之，我将告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然。且以耳献世尊。 　　世尊告彼言：菩萨摩诃萨至於六地，及二乘入灭尽〔定而入灭尽〕。菩萨摩诃萨於七地，离一切法所具自性相，念念恒入〔灭尽〕定，即非诸二乘。二乘有作，故其入灭尽仍落能取所取性相(grahya-grahaka laksana-patata)，由是不能如七地之念念恒入灭尽。彼不得一切法无差别性相(avisesa-laksana)；不得种种性相寂息。彼於一切法相，仍於其自性相中分别为善不善。是故七地以前，未念念恒入灭尽正受。 　　大慧，八地菩萨摩诃萨、声闻、缘觉始离心意意识分别相。故由初地至六地，见三界唯心意意识，由无我与我所之分别心生起，故不堕入种种外境而唯心自分别。凡愚由其自智(svajnana)转起二取，对此即不了知，以其由无始来时由妄想与分别而成习气，今即依习气而运作。 　　大慧，於八地，即二乘与菩萨之涅槃。然菩萨能离三摩地乐，不入涅槃[注1]。然於未能圆满如来地时，将停止一切为有情之所作，故菩萨若不得〔如来〕加持，如来种姓即断，由是诸佛世尊说不可思议诸佛广大威德，〔菩萨〕即不入涅槃[注2]。然而二乘则着三摩地乐，故乐着涅槃想。 　　大慧，菩萨於七地时善观察心意意识自性，彼於我及我所中作善观察、於能取及所取中作观察、於人无我及法无我中作观察、於流转与还灭中作观察、於〔自〕相共相中作观察，彼善巧决定四无碍解(catubpratisamvid)[注3]，得自在乐，相继渐入诸地，知所得种种菩提分之差别。 　　地次第由我建立，以免菩萨摩诃萨不知自〔相〕共相义，而不知次第之相续，是将堕入外道错谬见以见诸法。然而，大慧，此实不生不灭，一切法无有而唯心自所见，此即相续次第以及为三界所作种种事。然凡愚则不知此为我及诸菩萨之建立及作三界事。 　　复次，大慧，二乘於八地菩萨〔定境〕中，沈醉於由灭尽而起之乐，即不善知世间无有，唯心自见，即不能克服障碍，与由自相共相义所流出之习气，於是着二无我而起见，彼有分别〔意〕与涅槃智觉，然此非是寂静法之智觉(vivikta-dharma-mati-buddhi)。 　　大慧，菩萨於灭尽定大乐现前时，即便慈悲而忆念本誓，即知〔十〕无尽愿差别，由是不入涅槃。然彼实已入涅槃，以无有分别生起故。彼已无能取所取分别，证知世间无有而唯心自见，於一切法不起分别想。彼已离对心意意识、外境、自性相等概念之执着。以其已证得如来一切内自证地，故彼非舍佛法正因，凡有所行，皆由般若出。 　　如人梦中渡河，大慧，人於梦中处身於大河中际，努力作种种渡河方便，未及渡而已醒，醒时寻思实与不实，复思念言：此非实非不实。由无始来时熏习所积之分别习气，成种种形色，得见、得闻、得思、得认，然此实为离有无见之分别[注4]，唯以此之故，即使在睡梦中，我之意识熏习亦为我所见。 　　同理，大慧，八地上菩萨摩诃萨，历初地以至七地，观察一切法，以其如幻等，故於分别中实无有生起。当其现观一切法自性时作观察，即寂息一切法之能取所取，此能取所取实由对诸法爱着而生。复观察心与心所如何行於分别，彼菩萨摩诃萨勤修[注5]佛法，大慧，彼作加行(prayoga)以令未证得证。对菩萨而言，涅槃非是灭坏，而为离心意意识转起之分别想缚，证无生法忍。 　　大慧，於第一义中无有次第与相续，一切虚妄分别寂息，是寂静法(vivikta-dharma)。 　　故说颂言—— 　　l诸住地及佛道地离识境而但唯心[注6] 　　诸佛曾说今正说佛亦将於未来说 　　2前七地则尚有心八地则为离识境 　　後二地尚有所住无所住者是我地 　　3自现证与极清净此即是为我之地 　　此亦大自在天界色究竟天光闪耀 　　4光辉炽焰如火聚具足明丽种种色 　　是能悦意且清凉吉祥化现此三界 　　5有三界为今化现有三界为先时化[注7] 　　於此我演说诸乘实皆归入我地上 　　6然而十地即初地初地即为第八地 　　九地是为第七地七地又为彼第八 　　7且此二地为三地四地即为第五地 　　第三又为第六地离识境有何次第 　　第四<现证品>竟。 　　注释 　　l唐译为“以诸佛力所加持故，於三昧门不入涅槃。”与梵本异(今梵本此句为：samadhibuddhair vidharyante tasmat samadhi-sukhat yena na parinirvanti)。 　　2此意谓因得佛加持，故菩萨虽未圆满如来地，亦作有情事，否则即停所作。 　　3法、义、词、辩四无碍。 　　4此非谓其“分别”已离有无见，实谓其“分别”本来即是对不能谓之为有，亦不能谓之为无之梦境作分别。 　　5 prayukta，可译作相应、相投或勤修。 　　6 nirabhasa，参第二品注2。 　　7“三界”。原梵文为tribhava，直译为“三有”，今沿旧译意译之为“三界”。 　　入楞伽经梵本新译第五章．如来常无常品 　　五．如来常无常品(Tathagatanityanitya) 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，如来应正等觉为常抑无常？ 　　世尊言：大慧，如来非常非无常，何以故？以皆有过失故。大慧，云何有过？若如来为常，有能作过(karana-prasanga)。依一切外道所言，能作为非作法(akrtaka)而且为常。然而如来则非如非作法之为常。若为无常，则有所作过(krtaka-prasanga)，同於蕴聚，有能相所相而非有，且蕴聚以灭坏〔为性〕，是故断灭(uccheda)。然而，如来则非断灭。大慧，一切所作皆是无常，如瓶、衣、草、木、瓦，悉具无常性。如是，一切智者修智之功德即成无益，以彼为所作故。凡所作皆应无差别，如是凡所作皆成如来。以此之故，如来非常非无常。 　　复次，大慧，如来非常，若常则如虚空，成就如来之功德即然无益。大慧，此即谓虚空非常非无常，以其离常无常故。亦不宜由一异、俱非俱、常非常等过失而说其性相。复次，大慧，此如兔(sasa)、马(haya)、驴(khara)、驼(ustra)、蛙(manduka)、蛇(sarpa)、蝇(maksika)、鱼(mina)等角，彼等具不生之常。以此不生之常性，故如来不可为常。 　　然而，大慧，由别义却可说如来为常。何则？由现观所证之智〔为常性故〕，如来即常。大慧，此智，为如来应正等觉现观所起，故实是常。无论如来出世不出世，法性常住(sthita-eva-esa-dharmata)，此〔法性〕可见於一切二乘外道所得觉中[注1]而为法决定(dharma-niyamata)、法住(dharma-sthitita)。此法住[注2]，非如虚空之空。是非凡愚及浅智者之所能知。 　　大慧，如来所证觉智由般若智来，如来应正等觉不从心意意识、蕴处界等无明习气而来。三界从虚妄分别生，如来不从虚妄分别生。大慧，若取於二，有常与无常，以其非为一故，寂灭则无二，以一切法之性相为无二无生，以此之故，如来应正等觉为非常非无常。 　　大慧，有言说分别，即有常无常见随之而起。凡愚所持之常无常见坏灭，由除分别识智而来，而非由除依寂静内观所起之智。 　　故说颂言—— 　　1远离於常与无常於常无常作内观 　　若能如是见佛陀即离外道法影响 　　2若着於常与无常一切积集皆无益[注3] 　　由坏分别识智故常与无常皆遣除 　　3直至能作一决定於一切皆成迷乱 　　了知无有唯心见是则更无诤论起 　　第五<如来常无常品>竟。 　　注释 　　l唐译“所得法”，以不敢称二乘外道所证者为“觉”故。 　　2真如为一切法之本，故说为“住”，非谓其为一实体。 　　3此指资粮之积集。 　　入楞伽经梵本新译第六章．刹那品 　　六．刹那品(Ksanika) 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重请世尊言：世尊，唯愿为我说蕴聚界生灭。若无有我，则生灭者为何？凡愚依生灭想，即不知灭苦以求涅槃。 　　世尊言：谛听且思维之，我当为汝说。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。即以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：大慧，如来藏持善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如艺人离我与我所而扮演种种相。若於此不理解，则三和合起用而有果生。外道不知，遂坚持作者想。 　　由无始来时种种虚妄识量积集习气所熏，〔如来藏〕即有藏识之名，彼与生起无明住地之七种识俱。此如大海，波涛恒时汹涌，然而其体则无间而持续。尽脱离无常之过失，不涉自我，体性究竟本来清净(atyanta-prakrti-parisuddhi)。 　　〔污染〕意(manas末那)及意识等余七识，刹那刹那生灭。彼以虚妄分别为因、以紧密相连之境相形色差别为缘〔而生起〕。由於计着名与相，即不认知别别外境相无非唯心自见。彼不正知苦乐受；彼不成解脱因。由贪生名与相，复由名与相以生贪，相互为缘而辗转。 　　若能取根官坏灭，余法无间不复起用[注1]，即无苦乐之认知，此认知即自分别识智(sva-mati-vikalpa)。 　　由是，入灭受想定者，或证入四禅者，已善知解脱义，观修者於是由〔识之〕不起而着解脱想。但若藏识未转至得如来藏之名，则七转识实然未灭。何以故？以识之转起实以此为因故。然此非依二乘及外道法义而修行之境界。彼唯知人无我，却取如来藏所转蕴处界之自相共相。当於内观五法、三自性、诸法无我时，如来藏即然寂静。 　　於诸地上渐次相续建立，因而转依，即不入外道异见之伺察，由是安住於不动地(acala-bhumi)，得入十三摩地乐之道[注2]。由佛於三摩地中加持，观察不可思议佛谛，复忆念本誓，即不住入法性边际[注3]之三摩地乐；由一切二乘及外道不共瑜伽道之内自证殊胜圣智，得十圣种姓道之义理，及得离三摩地行之意生身。 　　以此之故，大慧，菩萨摩诃萨若求殊胜义(visesa-artha)者，当求名为藏识之如来藏清净(tathagatagarbha alayavijnana-samsabdito visodhayitavah)。[注4] 　　大慧，若谓无此名为藏识之如来藏，则於中当无生灭。然而，大慧，凡愚以至圣者皆有生灭，故观修者行於内自证圣智〔之决定〕见，住於法乐而不舍精进。 　　大慧，如来藏藏识境界本来清净，超越一切二乘与外道之臆度，然於彼〔二乘与外道〕则现为不净，以其为客尘所染故[注5]。大慧，如来则不如是，〔如来之〕现证境界，如观掌中庵摩勒果(amalaka)[注6]。 　　大慧，我加持胜鬘(Srimala)及余深妙净智菩萨，说名为藏识之如来藏与〔余〕七识俱起，令未离执着之声闻众从而得见法无我，胜鬘以得佛力故说如来境界(tathagata-visaya)，此非二乘及外道之臆度境。大慧，如来境界即是如来藏藏识境界[注7]，此义说与如汝等菩萨摩诃萨，以〔汝等〕具深妙透彻思维力，能依於义而通达故；此非为二乘及外道等余众说，彼等着於文字相。以此之故，大慧，汝及余菩萨摩诃萨当於如来境界中修学、於通达如来藏藏识中修学，莫但闻已，即生足想。 　　故说颂言—— 　　1如来藏与七识俱执其俱则生二见 　　若能於此起正知二见即然成寂息 　　2心实由於识觉生无始来时如影像 　　於诸法中如实观则无外境亦无相 　　3凡愚唯执取指尖而非执取所指月 　　是故彼等着文字而非知我所说谛 　　4心作舞弄如舞位意则有如一小丑 　　识则连同余五者如舞台而起外境[注8] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重请世尊言：唯愿告我，世尊；唯愿告我，善逝，五法、〔三〕自性、〔八〕识、及二无我差别相。由二无我〔等〕差别相，我及余菩萨摩诃萨，得能於诸地道上相续依於〔真实〕法而作建立，此即谓，由此〔真实〕法，我等得入一切佛谛；由入佛谛，我等得入如来内自证地。 　　世尊言：大慧，谛听且善思维之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。於是以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：我将告汝五法、〔三〕自性、〔八〕识及二无我差别相。 　　〔五法者〕为名(naman)、相(nimitta)[注9]、分别(vikalpa)、正智(samvagjnana)、如如(tathata)。观修者由此而入如来内自证殊胜智，於此中远离常断、有非有等见；〔於此中〕得现见有法现前住等至乐[注10]。然而，大慧，凡愚不知五法、〔三〕自性、〔八〕识与二无我，由不觉知外境无有而唯心自见，故生分别，此非智者。 　　大慧言：云何凡愚起分别而非智者? 　　世尊言：大慧，凡愚执名(naman)、句义(samjna)、施设(samketa)，由是心随流转(cittam anusaranti)。〔心〕随流转故，假立种种性相，其思维即堕入我与我所见而着於诸色。 　　以执着故，凡愚即受障(ajnana-avrtah)。以彼受染(samrajyante)，是故生贪、嗔、痴业积集，业积而复积，心即如蚕蛹受分别丝所缚，由是堕入流转生死海之险地。如汲水轮，唯轮转而不能向前。 　　由於痴故，彼不知一切法如幻、如焰、如水中月，远离我与我所执着之自性。一切法於虚妄分别中生起，彼实离能相所相，亦无生住灭因。凡唯心自见者皆分别之为生，即谓其从自在天、时、大种、胜因等生，由是遂追随名与相。大慧，凡愚〔心〕实沿相而行。 　　复次，大慧，相者，谓如现於眼识者见为形色，与此相同，现於耳鼻舌身意识，由意见之为声香味触法。如是等等即我之所谓相。 　　复次，大慧，分别者，谓依於所说之名而取相，说其为此而非为彼。例如，说为象马、车步、男女等，分别由是生起。 　　复次，大慧，正智者，谓见名与相以相互为缘故不可得，於识中无有生起、亦无有坏灭、刹那亦无有住[注11]。当如是不复堕入二乘与外道之地时，即是正智。更者，大慧，依於正智量，菩萨摩诃萨即当不取名为实、相为不实。 　　当於净除增损二边之颠倒见时，於识更不生名与相之〔妄〕求(nama-nimittam arthayor-apravrtti-vijnanam)，我即谓之为如如。大慧菩萨摩诃萨於如如〔境界〕中建立无相境，即登初欢喜地。 　　菩萨登欢喜地时，远离外道邪因，入出世间法之道。当通达种种性相(laksana-paricayan)，次第见一切法如幻[注12]等。於得内自证圣智法相已，即求离一切戏论，相续於菩萨地上，毕竟入〔第十〕法云地。 　　入法云地已，以至如来地，三摩地、力、自在、神通诸花开放。此际为成熟诸有情众，即如月现於水，种种变现光华闪耀。十无尽愿，依种种根器而教化有情。大慧，以菩萨摩诃萨入如如故，其身得离於意与施设[注13]。 　　大慧更问言：三自性在於五法之中，抑其别具性相？ 　　世尊言：三自性、八识、二无我，皆在其中。於此，名与相，为遍计(parikalpita)自性。大慧，分别即依此自性而起，着我与我所意念。此意念与分别同时而起，如日与日光。大慧，成立自性此概念之分别(vikalpa)，存在於种种性相中，此名为依他(paratantra)自性。正智与如如，以不坏故，大慧，名为圆成(parinispanna任运)自性。 　　复次，大慧，执取於自心所见，即成八种分别，此由计着非真实自性相而致。若对我与我所之执着止息，即起二无我。大慧，五法已含容一切佛法，含容别别地次第；含容由圣智入声闻、缘觉、菩萨、如来内自证境界。[注14] 　　复次，名、相、分别、正智、如如等五法，此中相(nimitta)者，谓见其种种性相(laksana)，如形状(samsthana)、型态(akrti)、特色(visesa)、面貌(akara)、形色(rupa)等，此即为相。於相之外，复有概念，如瓶，人可说其为如是如是而非其余，此即是名。於施设名时，相即决定，於是即成分别，说为心与心所。此等名相毕竟不可得，於不起识智时，则不见依他相[注15]，〔依他相〕离诸计度，此即名诸法之如如。如如之性相，可说为真性(tattva)、真实(bhuta)、决定(niscaya)、究竟(nistha)、根本(prakrti)、自性(svabhava)、不可得(anupalabdhi)。此为我及诸如来之所现证，如实见而开显〔诸〕施设，於众广为宣说。若能随顺於此，即悟解不常不断，分别不起，与内自证圣智境界相应。此非二乘及外道之境相，是为正智。 　　大慧，〔五法〕含容三自性、八识、二无我及一切佛法。大慧，以汝智善作思维，亦令余众如是，勿受他转。 　　故说颂言—— 　　5五法三自性八识二无我 　　普摄大乘法 　　6名相及分别前二自性摄 　　正智及如如则是圆成性 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨告世尊言：如世尊於经中所说，过去现在未来诸如来，如恒河沙，世尊，此当如言而受，抑别有义？唯愿告我，世尊。 　　世尊言：大慧，勿如言受。三世诸佛不可由恒河沙作计量。何以故？若有一类比(drstanta)所比为世间一切法之最胜最卓越者(loka-atisya-atikrantatvat)，则不可称此为类此，以於其中，有类似(sadrsa)亦有不类似故。如来应正等觉不得由一类似非类似之类比而说，以其为世间最胜且最卓越故。 　　然而，大慧，我及诸如来皆说此比喻，谓如来应正等觉如恒河沙，其意实为惊怖彼凡愚及浅智者，彼坚执常无常想，追随外道邪见而作思维，恒随流转轮。於彼等中，有急求离〔三〕有轮烦扰而希求得胜境者，思维如何得现证，故告彼言，如来非如优钵昙花，令彼由是见入佛种姓非为难事，於是精进。 　　经中亦说如来出现罕如优钵昙花，此即为我可化者说。大慧，未曾有人见优钵昙花，将来亦无人见，大慧，诸如来现於世间，则有见有不见。说如来罕如优钵昙花，非说自法建立(svanaya-pratyavasthana)。 　　若说自法建立，大慧，以其为世间最胜最卓越，故作类比实为非理，此则凡愚不能信受，如是凡愚及浅智者中即有无信者。然而入内自证境界中实无可以为类比，此为超越心意意识一切见之性相(drsta-laksana)真实。此真实即是如来，故於彼无可类比。 　　然而，大慧，说诸如来如恒河沙，此比亦可，以其皆为无偏袒故，以其皆离遍计与分别故。譬如，大慧，恒河沙为鱼、龟、海豚、鳄鱼、水牛、狮子、象等所践(samksobha)，此中即无遍计与分别，彼等未闻许踩不许踩之声，是即无分别，清净离虚妄。 　　同理，大慧，如来应正等觉所得内自证圣智，有如恒河；其力、神通、自在则有如恒河沙，无论无知外道鱼等如何践扰，皆不受虚妄与分别所挠乱。以具本誓故，诸如来一切等至乐盈满，不为有情之遍计与分别所乱。是故诸如来即如恒河沙，以无爱憎而无偏袒。 　　譬如恒河沙，大慧，亦有地〔大种〕性相之自性(prthivi-laksana-svabhavatvat)，於劫火烧时，地可被焚，而其性则不坏。大慧，地烧不灭，以其与火大种不可分离故，唯凡愚与浅智者堕入遍计，地得受火烧尽，然而以成所烧故，彼实为火大种因，是故不灭。大慧，如来法身亦然如是，如恒河沙不坏。 　　譬如恒河沙，大慧，不可计量，如来辉光亦然如是，离於数量，普照诸佛聚会，为成熟有情众且成就彼等故。 　　譬如恒河沙，大慧，住沙性不变而作余物[注16]，如来应正等觉亦然如是，於化现中无生无灭，以令其成为存在之因已断。 　　譬如恒河沙，大慧，取不见减、投不见增[注17]，诸如来智亦然如是，用於成熟有情众而无增减，以法非是物质身(asariratvad dharmasya)故。大慧，於物质身始可言减，非物质身则否。法非是物质身。 　　譬如恒河沙，大慧，虽受苦压以求酥油，终不可得，如来不舍深愿本誓及法界乐亦然如是，於一切有情未受如来化度涅槃际，为有情而受诸苦压，彼具大悲心。 　　譬如恒河沙，大慧，随水流播，於无水处则不然，如来教一切佛法亦然如是，随顺涅槃河。以此之故，说诸如来如恒河沙。 　　大慧，说“如来”者，即无“去”义，大慧，去即是坏。大慧，〔生死〕流转之际不可知，不知云何可说为“去”。去即是断，此非凡愚及浅智者所知。 　　大慧问言：世尊，一切有情之流转本际若不可知，云何可知解脱？ 　　世尊言：大慧，若知外世间无所有而唯心自见，则无始来时戏论与错谬分别习气之因即灭，此即分别基之转依，是名解脱。大慧，此非是断。是故，大慧，不得说〔生死〕无边，於边际中无边，大慧，此唯是分别之异名。离分别即更无有情。於以智观察一切法之内外时，能知所知悉皆寂息，然若不认知时，则一切法由自心分别生起，分别自作维护。於了知时，分别即止。 　　故说颂言—— 　　7於彼能除诸障者既非坏灭亦非去 　　此即有如恒河沙即诸如来之所见 　　8此即有如恒河沙尽离一切诸过失 　　顺流而去且恒时此即是为佛本性 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重对世尊言：告我，世尊；告我，善逝、如来应正等觉，一切法刹那灭(ksana-bhanga)，及其差别相。世尊，云何一切法为刹那？ 　　世尊答言：大慧，谛听且善思维之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。且以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：大慧，一切法，我等说为一切法者，是善不善、有为无为、世间出世间、有漏无漏、罪非罪、执受无执受。要言之，五取蕴以心意意识〔习气〕为因，凡愚浅智者，於心意意识作增上，故〔五取蕴〕被计为善不善。大慧，智者由等至三摩地乐及住现世法乐，则名为无漏善(kusala-anasrava)。 　　复次，大慧，善不善即谓八识。云何为八？谓如来藏名为藏识、〔污染〕意、意识，及外道描述之五识聚。今者，大慧，善不善刹那展转差别，〔五蕴〕身与相续结合而无变异，相互缠缚，现而生起，即生即灭，唯不能通达世间无有而唯心自见。於一识灭时，次识生起，意识即与五识聚结合，执取形态及形相差别，此於刹那际完成，我说此等为刹那法。 　　大慧，知为如来藏之藏识，彼与意结合，且与转识之习气结合，是为刹那〔法〕；然而若与无漏习气结合，则非刹那。此非依止刹那〔外〕论之凡愚及浅智者所能解。不解一切法有刹那及有非刹那，彼即乐着於断见，且欲坏无为法。 　　大慧，五识非流转体，不受苦乐，亦无非涅槃因。然而，大慧，如来藏则与苦乐因相俱，有所动静，为四种习气所麻木(sammurcchitah)。凡愚於此不解，以其乐着於分别见，故分别习气令其迷惘。 　　复次，大慧，金、金刚、佛舍利，由其特性(dhata)甚为殊胜，此等法住於劫尽而不坏。大慧，若现观所得亦为刹那，则圣者将失其圣(aryatva)，然彼等於此不失。大慧，金与金刚历劫尽而住，保持如一，其所保持者，不减不增。云何凡愚不解一切法内外之密义，唯於刹那想中作分别？ 　　复次，大慧问言：世尊亦言，圆满六波罗蜜多，即成正觉。云何六波罗蜜多？云何圆满？ 　　世尊答言：大慧，有三种波罗蜜多。何者为三？谓世间、出世间、出世间上上。 　　於此，大慧，世间波罗蜜多者，执我与我所取，紧执於二见，贪着色境界等，於是圆满(paripurayanti)布施波罗蜜多，令得生起诸有境界。大慧，凡愚圆满戒、安忍、精进、禅定、般若波罗蜜多，亦然如是，得神通力，生於梵天。 　　至於出世间，大慧，声闻与缘觉之所修。彼心意落於执取涅槃，行布施等，如凡愚之求乐而求彼涅槃乐。 　　复次，大慧，出世间上上波罗蜜多者，菩萨摩诃萨最上法行，此即见世间无有而唯心自见；对於分别，能了知其为自心二见，故见分别不起，一切执取都无所有；远离一切色相执着想，彼自相实唯自心。为利乐一切有情，故修布施波罗蜜多。於所缘境不生分别，即是修持戒波罗蜜多。於分别想不生起时，仍具能取所取之忍智，即是安忍波罗蜜多。初中後夜，精进修行，随顺所观(anukula-darsad)而不起分别，即是精进波罗蜜多。不乐着於分别、不堕入外道涅槃见，即是禅定波罗蜜多。 　　至於般若波罗蜜多，於自心分别寂息时、於以智究竟观察诸法而不落二见时、於基(asraya)[注18]上起转依而先业〔身〕不坏。为成就内自证圣智之所修，即是般若波罗蜜多。 　　大慧，此即波罗蜜多及其涵义。 　　故说颂言—— 　　9凡愚分别有为法空与无常及刹那 　　分别刹那法之喻如河如灯如种子 　　10诸法离用而刹那[注19]寂静无生亦离坏[注20] 　　此即是我之所说诸刹那法之涵义 　　11生死相续而无间此我不为凡愚说[注21] 　　由於无间相续有分别流动於六道 　　12以无明而为其因心由彼而总生起 　　若然於色未生前中际所住为何处 　　13若於无间死相续别有一心能活动 　　彼之相依在何处于其时色尚未生起 　　14不知心於何处动亦不知其缘何动 　　其因非实故不成如何得知刹那灭[注22] 　　15诸观修者之正受黄金以及佛舍利 　　以及光音天天宫不为世间事所坏 　　16诸佛所住之法性及彼所证智成就[注23] 　　比丘依教之所证皆常岂可说刹那 　　17乾闼婆城及幻相如何得非刹那法 　　由不实立真实性岂得说为有作者[注24] 　　第六<刹那品>竟。 　　注释 　　1此处意译，原作“无间不生起”(samanantara-anutpatter)。 　　2十三摩地，又名十定、十大三昧，见《华严经》，经云，如来令普贤菩萨说十种三摩地，故此十三摩地即为普贤之内观自证智境界。其名为：普光、妙光、次第遍往诸佛国土、清净深心行、知过去庄严藏、智光明藏、了知一切世界佛庄严、众生差别身、法界自在、无碍轮大三昧。由此十三摩地，即知智境与识境非异非不异，此亦即事理无碍之所言。 　　3旧译“实际”。 　　4此句重要，此处说明“如来藏藏识”，实为“名为藏识之如来藏”之义，能知此义，则可息今人对如来藏之诤。唯识今学末流否定如来藏，即不知此义之故，由是华严天台二宗教法受谤。唐译“如来藏名藏识”，其义不明；魏译“如来藏不在藏识中”误；刘宋则仍译为“如来藏藏识”。 　　5此句与魏译及唐译大异。如唐译云“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净，一切二乘及诸外道臆度起见不能现证。”唯刘宋译为“此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净。”与梵本大致相同。 　　6今时学者说如来藏，多引唐译“本性清净，客尘所染而为不净”，以之定义如来藏性相，於是即多臆度之词，外加於如来藏。由本段经文，即了知如来现观如来藏为“本未受染”，现为“客尘所染”则为二乘与外道之现观。由是而知，不能将“本性清净”与“客尘所染”混为一谈以定义如来藏性相，此实为现证如来藏之两种不同境界。 　　7此句梵文为tathagata-visaya eva tathagatagarbha alayavijnana-visaya。此中visaya，指根官所受境界，故知此处用visaya一词，即明智境不离识境始成显现。上说“如来境界”同。 　　8唐及刘宋译“心如工伎儿，意如和伎者(即小丑)，五识为伴侣，妄想观伎众”与梵本不同，魏译近是。然唐译亦合，以识之持续取相即有如观众，故亦可称之为“妄想”。 　　9 nimitta通常译为“相”，但其义则为“所相”，亦即依“能相”(laksana)而建立之相。此如依“虚妄分别”，即建立一切法所相。可参阅拙译《辨法法性论》 　　10故甯玛派以“现分”为乐，即是一切有法之生机。 　　11中观家谓建立“自证分”即实有执，便是依识中无有生住灭而言。此成大乘佛教中长期诤论。 　　12此即谓依如幻以观不灭、如梦以观不生；如谷响以观不常、如水月以观不断；如眼华以观不来、如阳焰以观不去；如变化以观不一、如乾闼婆城以观不异等次第。此八不观修尚保存於甯玛派教法中。又，旧译但笼统说为观一切法如幻等，未译出次第观修之义。此句经文(maya-adi-purvakam sarva-dharma-gatimvibhavayan)，若依梵文直译，则为“由如幻开始，见一切法之所行〔过程〕。” 　　13“其身得离於意与施设”(kayam manovijnapti-rahitam)，此即谓离“唯识无境”，亦离“一切唯心造”。唐译“其身清净离心意意识”，似有改译。 　　14於此须知，智与如如亦有现证差别，如初地证智即与佛智有差别。质实而言，初地所触证之真如，虽同佛现证之真如，然而其现证境界即有差别。故佛地以前尚有能证与所证，即未尽除所知障。下来说，为佛现证境界，故始名之为“真性”等。 　　15此句意译。直译则为“相互为缘之相”。 　　16此依唐译，梵本作“住沙性不变而不取余物性”(na baluka-svabhava-antaram arabhante baluka-avastha eva balukah)。 　　17唐译，同梵本(apakrsta apina prajnayante praksipta apina prajnayante)。 　　18此即甯玛派所说之“本始基”(gdod ma'i gzhi)o本始基自性即如来藏。 　　19 nirvyapara离用，亦可译为“无作”，前人亦将此词译为“不生”。 　　20梵作ksaya-varjitam，离坏，然旧译皆作“离作”。 　　21此即说如来藏藏识。 　　22此颂据梵本意译。直译为长行则云“若但於任何处莫名其妙而建立心行，则其因非真实，是故不能完成此建立。是则尚如何能说其为刹那灭”。 　　23 jnana-sampad，唐译为“圆满智”，意译。 　　24“真实性”，bhuta。此颂魏译“乾闼婆幻色，何故念不住，无四大见色，四大何所为”，与诸译异，亦与梵本异。疑所据者与今梵本不同。 　　入楞伽经梵本新译第七章．变化品 　　七．变化品(Nairmanika) 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：云何世尊授记阿罗汉得阿耨多罗三藐三菩提？云何一切有情未具见般涅槃性而〔说其〕得成如来道？云何说如来由成正觉夜至入涅槃夜，中间未曾说一字？云何如来常在三摩地中而无虑无观？云何化佛於化土[注1]作如来事？云何於诸识中有相继刹那坏灭性相？云何金刚手[注2]常护卫〔如来〕？云何本际不可知而仍可知其终结？云何有魔众、有魔事，又有余业？ 　　世尊，业障示现为婆罗门女孙陀利[注3]、乞女旃遮[注4]，及空钵[注5]等事，云何世尊有是未断此等过患而能成就一切种智？ 　　世尊答言：谛听且思念之，我当告汝。 　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。且以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：我依密意说无余涅槃界，实为鼓励行人尽己力作菩萨行。大慧，此土及余佛土，皆有乐求声闻涅槃者。 　　为转彼等声闻倾向，且令其尽己力修大乘行，故我授记化生之声闻成化身，而非法性佛。大慧，此依密意而对声闻说此授记。 　　大慧，声闻及缘觉之舍烦恼障〔与如来〕无异，以解脱之一味与平等故。然於舍所知障则不然。大慧，所知障须明见诸法无我始得清净；於烦恼障，初得人无我见而起用，意识即不起。复次，舍离法障(dharmavasana)则须藏识习气不现，此即究竟清净。 　　大慧，有本住法(purva-dharma-sthitita)者，依密意而说，既非先亦非後亦非有故[注6]。如来无虑无观而说法，所用言说即本〔住〕而无所依(purva-prahinir-eva-aksarais)；此以正思维故，以不忘失故，无虑无观。已不复在四习气地，已离二种死，已止息烦恼、所知二种障。 　　大慧，七识聚者，即谓意、意识，及眼识等。其性相为刹那，以其由习气为本故。彼缺无漏善，唯亦不流转。以何流转，大慧？即以彼为涅槃因、为苦乐因之如来藏。此非其心已为空性想所压之凡愚众所能觉知。 　　大慧，如来与金刚手俱，此谓於化现中之化佛，非本初如来应正等觉[注7]。本初如来，大慧，实离一切根识与量，超越一切凡愚及二乘与外道之所至。住於现法之乐[注8]，由现观法而得智忍。是故金刚手即不近如来。 　　一切化佛不由於业而生，於彼无有如来，然离於彼亦无有如来。如陶师，依种种和合而作有情事，〔如来〕说诸圆满性相，而非教建立自理趣，此已是自证圣智境界。 　　复次，大慧，於六识聚寂息，凡愚及浅智者视为断；彼於藏识无所知而生常见。彼心中分别之本际不可知也，大慧。 　　若其自心之分别寂息，即得解脱。此即舍四习气，舍诸过失。 　　故说颂言—— 　　1三乘非是乘亦无佛涅槃 　　对离诸过众悉授如来记 　　2究竟现观智及无余涅槃 　　为彼怯懦众而依密意说 　　3诸佛所起智及其所说道 　　入此非入余故彼无涅槃 　　4有欲色与见是为四习气 　　意识令其生心意所从住 　　5意识眼识等生无常断见 　　涅槃智与埋无始成常见 　　第七<变化品>竟。 　　注释 　　1依梵本(nirmana)，应直译为“〔所〕化境界，(化相)。 　　2金刚手(Vajrapani)旧译“金刚神”。余经译为“密迹金刚”或“金刚密迹”。 　　3婆罗门自杀其女孙陀利(Sundarika)，以诬释迦。 　　4旃遮(Canca)伪假有孕以诬释迦。 　　5释迦入婆罗门村乞食，空钵而还。上来所说三事，为释迦九难中事(有云十难)，见《兴起行经》，及《大智度论》。 　　6唐译此句与梵本大异，译云“大慧，我依本住法作是密语，非异前後佛。”此恐有误解。刘宋译为“因本住法故，前後非性”，即同梵本。 　　7此即密乘施设之普贤王如来。 　　8以其所现证之乐为住於如实之“有境”中，故其乐即是一切界生机，以有生机始能显现为“有境”。 　　入楞伽经梵本新译第八章．断食肉品 　　八．断食肉品(Mamsabhaksana) 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨以颂问世尊已，复请问言[注1]：唯愿告我，如来应正等觉，食肉功德过患[注2]。令我及现在未来余菩萨摩诃萨得说此法，於彼受食肉习气所熏而渴求食肉者，令其断於肉贪。肉食者由是舍弃其欲而求法味法乐。〔菩萨〕护念一切有情如护念独子，於彼当起大悲，彼当修学住菩萨地，且得疾证阿耨多罗三藐三菩提；或暂住二乘，终得至如来无上地。 　　世尊，即彼持诸谬见之外道众，如持顺世外道见者，具有无、断常等二见，尚禁制食肉，禁己不食，何况含育悲悯味之世间依怙，彼为圆觉者，云何不说自他禁肉之教？善哉、世尊，具大慈悲哀悯世间，视一切有情如己独子，愿为解说食肉罪福，令我及余菩萨摩诃萨得说此法[注3]。 　　世尊言：大慧，谛听且善思维之，我当告汝。 　　大慧言：唯然，世尊。且以耳献於世尊。 　　世尊告彼言：此有无量缘，大慧，具悲悯本性之菩萨(krpa atmano bodhisattvasya)不应食肉。我当为汝说。 　　大慧，於流转长路上，未尝有一有情非汝父母、兄弟、姊妹、儿女、或此或彼亲眷；於再取身，则可为野兽、家禽、雀鸟、胎生等，或生余处而皆於汝有亲，云何菩萨摩诃萨欲令一切有情一如自身，入於佛法，而竟能食与自身自性相共之有情肉？ 　　大慧，即使罗刹，於闻如来说深法後，舍离罗刹自性[注4]，起悲悯而断食肉，何妨为乐法之人？是故，大慧，处处皆有有情转，於彼须作亲眷想，念一切有情如独子，应令彼等断食肉。菩萨悲心，远离於肉。 　　虽有时非为善处菩萨不食肉，彼犬骡牛马人肉，亦非人所共食。於肉店中，屠羊者言：“此皆可食”，售而求利，大慧，菩萨云何可食。 　　大慧，为求清净，菩萨应断食彼精血所成之肉；大慧，食肉者令有情惊怖，菩萨修学大悲，故亦应断食肉。例如，大慧，如犬於远处见猎者、贱民、渔夫等众，以彼等贪求肉食，犬见之即便惊怖，思或为彼等所杀。大慧，与此相同，即水陆空中微虫，若见彼辈，以其气息如罗刹，虫觉其味，亦即尽快远离，以其有死亡威胁故。以此之故，菩萨修学住於悲心者，以有情怖畏故，即应断食肉。 　　大慧，肉为非圣者所喜，彼满身恶味，其食亦坏其名声，令圣者远离於彼，故菩萨应断食肉。圣者之食，大慧，即仙人之食，无血无肉，故菩萨应断食肉。 　　大慧，具悲悯本性而不欲教法(sasana)受人讥谤之菩萨众，为护一切有情心，应断食肉。大慧，於世间有讥谤佛法者，彼云：云何彼修沙门行与婆罗门行者，弃舍古代仙人之食，如食肉兽，以肉食饱肚，游行世间，令水陆空〔之有情〕及微虫惊布，彼舍沙门行、坏婆罗门誓句，无法、无戒律！此有众多敌心者如是讥谤於佛。以此之故，大慧，菩萨具悲悯自性而不欲佛法受人讥谤，为护一切人心，应断食肉。 　　大慧，尸肉常具异嗅，令人不悦，故菩萨应断食肉。大慧，於焚烧肉类时，无论其为死人或为其他生物，其气味无异。於焚烧二种肉类时，其恶臭无异，是故，大慧，菩萨欲於修学中清净，实应断食肉。 　　大慧，或有人住於冢间、旷野、森林、高源、鬼神领域，或以边地作睡眠及住处，彼等行者〔欲於此间结座〕修习，或乐慈悲心(maitri-viharinam)，或持明咒(vidya-dharanam)，或欲成就明咒(vidya-sadhayitu-kamanam)，然〔肉食〕则能於成就明咒时障碍解脱。欲趣入大乘之善男子善女人，观彼障碍一切修行成就，是故欲自利利他之菩萨众，实应断食肉。 　　依於形色，并以识为缘，味觉由是生起，故具悲悯本性，且视有情如独子之菩萨众应断食肉。大慧，诸天人亦舍〔食肉〕，是故具悲悯本性之菩萨亦应断食肉。若知口气令人厌恶，具悲悯自性菩萨即应断食肉。 　　睡常不安，惊扰而醒，梦见恶事而毛发上竖。於是独处茅舍，生活孤凄，精气常为魔啖。如是怖畏经常，张皇失措而不知为何。以彼食不知足故，彼於所食、所饮、所嚼，皆不知正味、消化及营养。其内藏充满虱及蛆虫，〔由是蕴藏〕脓疮烂肉之因。於是彼离於享受，而着能生一切疾病之忧。 　　大慧，我常言，凡所噉食作子肉想，或如服毒，云何我尚许弟子食於血肉。此仅无圣者所喜，而为圣者所舍。此生诸过失，远离功德。此非仙人食物之所供，故实不宜。 　　今者，大慧，我所许弟子食者，为具圣者所喜、为无圣者所避、为诸功德所生、为诸过失所舍、为古仙人所许。此即粳米(sali)、大麦(yava)、小麦(godhuma)、绿豆(mudga)、豆类(masa)、扁豆；(masura)等等，及酥油(sarpi)、菜油(taila)、蜜糖(madhu)、石蜜(phanita)、黑糖(guda)、甘蔗(khanda)、糖浆(matspandika)等等，由此等物事备食，是为正食。大慧，未来世或有谬人於种种戒律作分别，其人实为食肉种姓习气所熏，於味生贪，上来所记诸食，非为彼等而制。大慧，於菩萨摩诃萨，彼曾於过去世供养诸佛、种植善根，彼具信受，离诸分别、彼为释迦种姓男女、彼为善种姓男女、彼不执身命资财、彼无隐欲而不具诸贪、彼具悲心而护念一切有情如己子、彼视一切有情如独子之亲。〔上来所记，即我劝彼之食制。〕 　　大慧，於过去世，有一王名狮子王(Simha-saudasa)[注5]，於肉过份喜好，遂贪食以求满足口味，次第而终至於食人。食人不已，乃至为臣仆亲眷所弃，更无论其国人，於是失国，受大苦恼。此即好食肉之故。 　　大慧，即如帝释，彼统治诸天，以过去世食肉习气，以此过失，亦曾生为鹰隼。其时毘首羯磨天(Visvakarma)[注6]现为鸠形，受帝释袭击，於是即置自身於天平上。尸毘王(Sivi)悲悯无辜，受大痛苦[注7]。大慧即使曾经历多生之帝释天，亦有一生犯害己害他大过失，更何况非是帝释。 　　大慧，复有一王，为马驮入大森林中，徘徊不得出，於是与母狮子犯邪行而无恐惧，遂生一子，以母狮子生故，王子名为斑足。如是等等[注8]。由於过去世以肉为食之邪习气，彼食肉，以至为王亦食肉，大慧，彼一生住七舍村[注9]，由於过份食肉，遂生诸空行及空行母(dakava dakinya)，恐怖食人肉。大慧，於流转生中，如是彼众当如是生为耽於肉味，如狮、虎、豹、犬、狼、狸、豺、隼等。彼入更为嗜肉之胎，如入乐於恐布食肉罗刹之胎，堕於此中，则难入人胎，更何况得涅槃。 　　是为食肉之过患。若继续〔食肉〕即生〔如是等过患〕；反之，则生大功德。然凡愚浅智者不知〔食肉之〕功德〔与〕过患。今我告汝，大慧，观其功德过患，悲悯自性之菩萨即应断食肉。 　　大慧，若无人食肉，即无杀生。大慧，杀生多出於自利，故杀彼等无罪之有情，实无特别理由可说。噫，大慧，爱肉味者可以食人肉，更何况其他如鹿、鸟等有情之肉？ 　　大慧，人於处处张设网罗，彼嗜肉味而失理性，以此之故，无数无辜生命即为财利所夺。此如雀鸟、如驹那罗(Kaurabhraka)[注10]、如钓鱼郎(Kaivarta)等，本於空中飞、於水中栖、於陆地息。大慧，甚至有人硬心肠如罗刹，惯於畜养生物〔而食〕，失悲悯心，见生命时，知其有生命，然仍杀之及食〔其肉〕，於彼真无悲心可以唤起。 　　大慧[注11]，谓於声闻可许以肉为正食，即谓非自所杀(akritaka)、非令他杀(akarita)、非专为彼杀(asamkalpita)。实无此事。复次，大慧，於未来世有不知情者，初则依我所说而出家，视己为释种，以为袈裟带之标记。然而，彼复受错谬理影响，作邪思维。彼於种种戒律作分别之言说，着人我见。於受渴求〔肉〕味者影响下，诸所动摇，以诡辩维护食肉。彼於我所说种种义，生种种分别故，此实为前所未有之诽谤。如说此事，解为世尊许肉为正食，且列举何等肉可食，即如来亦食此云云。 　　大慧，於任何经中，皆不许〔肉食〕为上，亦未曾说肉於食制为正食。 　　大慧，若我有许可之意，或我许声闻，则我即无戒制。我非不戒彼等行人，彼等善种姓男女，乐於视一切有情如己独子，且具悲心，修行大乘道。大慧，禁食一切肉。此戒授予一切善男女。无论彼或於冢间修苦行、或於森林修苦行、或为作观修之行人，若彼乐於法，且於一切乘道上得自在，具足悲心，得视一切有情如己独子之决定，即应为完成其修学〔而守此戒〕。 　　於此处及余教说中，建立学处次第相续如阶梯，一步一步，由此以至於彼，有规则、有条理。於解释每一环节後，有时可因特殊情况许可食肉，复次，诸动物死肉则十倍禁止。然而此处则无论任何情形、任何方式、任何地方，无条件一律禁止。由是，大慧，我不〔曾〕许任何人食肉，我〔现在〕不许可，未来亦不许可食肉。大慧，我告於汝，出家之僧侣，不宜食肉。 　　大慧，或有人谓如来食肉，应思维之，此实诽谤如来。大慧，彼愚人受业障所碍，将堕入漫漫长夜而无义利之邪行。 　　大慧，诸圣声闻且不食凡人所取之食，何况为血肉之食耶，此实不宜。大慧，我声闻、缘觉、菩萨众唯以法为食，而非肉食，更何况如来。 　　如来为法身，大慧，彼住於法中以为食，彼非为肉身，彼不住於任何肉食。彼已断除支持一切有法资财之渴求诸习气、远离一切邪烦恼过失习气；彼已於心及智中究竟解脱；彼为一切种智者、彼为遍见者；彼无偏私而视一切有情为独子；彼具大悲心。 　　大慧，试思念一切有情之独子，如我者，如何能许声闻众食其独子肉，更何况我食。是故，大慧，谓我许诸声闻食肉，我亦食肉，此实无任何根据。 　　故说颂言—— 　　1菩萨摩诃萨彼为胜利者 　　是故当远离酒肉及葱等 　　2肉非智者许彼具厌恶气 　　为具恶名因我说不可食 　　3食者具罪过不食生善德 　　大慧汝须知食肉自取罪 　　4行人离食肉视为己所生 　　视此为罪行彼由精血成 　　令生灵怖畏 　　5行人常远离肉及种种酒 　　韭蒜葱等等 　　6麻油勿涂身勿卧穿孔床 　　微虫住孔中孔闭生惊惧 　　7食肉生骄慢骄慢起邪计 　　邪计生於贪故须戒食肉 　　8邪计生贪故贪令心麻木 　　由是与惑合不解脱生死 　　9为利杀有情以财而取肉 　　是二皆恶业当堕号叫狱 　　10肉食者恶心违反牟尼说 　　释迦已明示彼坏两世间 　　11彼诸恶行者当往极怖狱 　　食肉即成熟号叫等狱中 　　12无有三净肉是皆不许可 　　勿问勿鼓吹戒除於食肉 　　13行人莫食肉我与诸佛禁 　　彼此相食者生为食肉兽 　　14恶味与可厌生而成狂乱 　　世世为贱民猎师谭婆种[注12] 　　15食肉者种姓生於空行胎 　　复为罗刹胎辗转为贱民 　　16诸经戒食肉象胁大云经 　　涅槃及指鬘[注13]以及此楞伽 　　17诸佛与二乘常诃责食肉 　　嗜肉无惭愧则常成狂乱 　　18能离食肉者当生行人家 　　或为婆罗门具智与资财 　　19若对戒诸肉而起见闻疑 　　食肉者之说彼实无所知 　　20贪为解脱障酒肉亦复然 　　〔若有食之者不能入圣道〕[注14] 　　21或於未来世人作痴愚说 　　说肉为正食佛陀所许可 　　22食肉如服毒或如自子肉 　　是故修行人知足而行乞 　　23任处与任时我皆戒食肉 　　住於悲心者能同狮虎游 　　24是故须戒肉彼成怖众因 　　此违解脱法〔戒〕是智者幢 　　《入楞伽》一切佛说体性，第八<断食肉品>竟。 　　注释 　　1梵本此处无大慧问颂，唯置於本品後释迦所说重颂中，首三颂与汉旧译大慧问颂略同。於旧译，唯唐译於长行後始出开颂，作为重颂，余二译则作问颂，置长行前。 　　2梵文mamsa-bhaksana guna dosa，唐译作“食不食肉功德过失”，甚为仔细，但由此例，即可见其意译痕迹。 　　3由“善哉”起，依唐译意译。 　　4旧译无“舍离罗刹自性”(apagata-raksa-bhava)句，而译作“尚生护念心”。 　　5刘宋译“师予苏陀娑”；魏译“师子奴”；唐译“师子生”。 　　6此天为帝释之臣，司掌工艺。 　　7梵本只此一句，旧译则加入尸毘王割肉等叙述。以释迦曾为尸毘王，割肉赎鸽故事，在印度已流传甚广，故不须细说，汉译者则非细说不可，由是有此差别。 　　8此亦印度广传故事，故用“如是等等”略过。上故事与此故事，详见佛本生等经。 　　9 saptakutirake'pi grame，唐译误为“领七亿家”。 　　10此种鸟以美目著称。印度有驹那罗太子故事。 　　11由此段起，唐译及刘宋译多所删节，而魏译独详。唯魏译与梵本大异，此或另有所本。 　　12此依魏译，谭婆(Domba)为夜叉女。 　　13“指鬘”即《盎掘摩罗经》。 　　14此二句依唐译补入。 　　入楞伽经梵本新译第九章．陀罗尼品 　　九．陀罗尼品(Dharani) 　　尔时，世尊对大慧菩萨摩诃萨言：大慧，汝当受持此入楞伽咒，诵而复诵，过去现在未来诸佛，皆诵於此。我今念诵，为法益而公开，当受持记忆。此为—— 　　Tadyatha tutte tutte vutte vutte patte patte katte katte amale 　　amalee vimale vimale nime nime hime hime vame vame 　　kale kale kale kale atte matte vatte tutte jnette sputte katte 　　katte latte patte dime dime cale cale pace pace bandhe 　　bandhe ance mance dutare dutare patare patare arkke arkke 　　sarkke sarkke cakre cakre dime dime hime hime tu tu tu tu 　　du du du du ru ru ru ru phu phu phu phu svaha 　　大慧，此为《大乘入楞伽经》密咒。若有善男子善女人受持、通达、读诵、为他人演说此咒，且作宣扬，依止此密咒，无人能得其便。若天天女、若龙龙女、若夜叉夜叉女、若阿修罗阿修罗女、若迦楼罗迦楼罗女、若紧那罗紧那罗女、若摩睺罗迦摩睺罗迦女、若乾闼婆乾闼婆女[注1]、若部多部多女、若鸠盘荼鸠盘荼女、若毘舍阇毘舍阇女、若驼背鬼驼背鬼女、若邪心魔邪心魔女、若罗刹罗刹女、若空行空行女、若雷声鬼雷声鬼女、若奇臭饿鬼奇臭饿鬼女、若人非人人非人女[注2]，是皆不能得其便。若有不祥事，令其诵此咒一百八遍，彼鬼神当号哭疾走而去。 　　大慧，我更为汝再说一咒—— 　　Tadyatha padme padmadeve hine hini hine cu cule culu cule 　　phale phula phule yule ghule yula yule ghule ghula ghule 　　pale pala pale munce munce munce cchinde bhinde bhanje 　　marde pramarde dinakare svaha 　　大慧，若有善男子善女人受持、通达、读诵、为他人演说此咒，且作宣扬，依止此咒，无人能得其便。若天天女、若龙龙女、若夜叉夜叉女、若阿修罗阿修罗女、若迦楼罗迦楼罗女、若紧那罗紧那罗女、若摩睺罗迦摩睺罗迦女、若乾闼婆乾闼婆女、若部多部多女、若鸠盘荼鸠盘荼女、若毘舍阇毘舍阇女、若驼背鬼驼背鬼女、若邪心魔邪心魔女、若罗刹罗刹女、若空行空行女、若雷声鬼雷声鬼女、若奇臭饿鬼奇臭饿鬼女、若人非人人非人女，是皆不能得其便。诵此咒者，如诵《入楞伽》全经。 　　此密咒由世尊传授，遮一切罗刹众。 　　第九<陀罗尼品>竟。 　　注释 　　1上来即天龙八部。天(Deva)，为诸天有情；龙(Naga)，通指水族为龙部；夜叉(Yaksa)，意为勇健；阿修罗(Asura)，意为非天；迦楼罗(Garuda)，即金翅鸟；紧那罗(Kinnara)，歌神；摩睺罗迦(Mahoraga)，大蟒神；乾闼婆(Gandharva)即寻香神，与紧那罗同为帝释司乐之神。 　　2上来即十种鬼怪。一、部多(Bhuta)，魏译“浮多”，今意译为闪现鬼；二、鸠盘荼(Kumbhanda)，意为瓮形，指其下阴；三、毘舍阇(Pisara)，噉人及五谷精气之鬼；四、驼背鬼(Austaraka)，魏译“鸣多罗”，今意译；五、邪心魔(Apasmara)，魏译“阿波罗”，今亦意译；六、罗刹(Rakshasa)，意为疾速，或云可畏；七、空行(Daka)，指食人肉鬼，魏译“荼伽”；八、雷声鬼(Aujohara)，魏译“鸣周何罗”，今意译；九、奇臭饿鬼(Kataputana)，魏译“伽吒福多罗”，今亦意译；十、人非人(Amanusya)，亦可意译为“怪”。 　　入楞伽经梵本新译第十章．偈颂品（1） 　　十．偈颂品[注1](Sagathakam) 　　(起颂) 　　由入楞伽经所说有如珍宝诸偈颂 　　得闻奇妙大乘法摧毁一切邪见网[注2] 　　尔时，大慧菩萨摩诃萨〔以下来六偈重赞〕世尊言—— 　　1佛以智悲视世间彼实犹如虚空花 　　不可说其生或灭故不能说有或无 　　2佛以智悲视世间彼实犹如一梦境 　　以其离於识智执故不能说有或无 　　3佛以智悲视世法彼实犹如幻想物 　　不可说其断或常故不能说有或无[注3] 　　4佛以智悲离形色且证人法二无我 　　由是常恒佛清净离烦恼〔障〕所知〔障〕 　　5佛非灭於涅槃内亦非住於涅槃中 　　能觉所觉二都离亦复离於有非有 　　6若人如是见牟尼寂静远离於生死 　　其人今世与後世缚取清净而无垢[注4] 　　世尊以偈颂总说《入楞伽经》义理言——〕 　　7譬如阳焰於春日心之动乱即可见 　　渴兽遍计以为水然而於此却无实 　　8由於识种起现行世间由是成可见 　　凡愚计此为生起犹如翳眼暗中看[注5] 　　9禅与禅者及所缘断除或者见真实 　　悉皆无非是分别於此认知即解脱[注6] 　　10别别诸境不坚牢唯由思量而生起 　　以能计已本然空故其所计亦然空 　　11识为第五之蕴聚类如水中之树影 　　彼亦认如幻与梦不应依识作分别 　　12世间常如幻起尸如机关及梦电云 　　三相续法撕裂後行者即时成解脱[注7] 　　13依於虚妄之分别由是而有诸识生 　　说为八识九识等[注8]恰如大海起波涛 　　14习气常时作长养如根盘结於其位 　　心随世间境界转犹如铁依於磁石 　　15有情所依之本基[注9]实超越於诸计度 　　无所作即得解脱是离能知与所知 　　16於彼如幻三摩地行者超越於十地 　　於时离想离识觉而能观见於心王 　　17尔时心已成转依是故行者得常住 　　於彼莲花宫殿内彼由幻境而生起 　　18行者由无功用行由是而得成入住 　　犹如杂色摩尼宝能作利渡有情业 　　19除由分别而成外实无有为与无为 　　凡愚执持於彼者犹如石女梦孩儿 　　20补特迦罗蕴相续及因缘皆无自性 　　是即无生是即空如是说为有非有 　　21我之所说为方便唯我未说有外相 　　於能相及所相上凡愚妄执取实有 　　22遍知者非一切知一切非於一切内 　　愚分别自谓解脱然我非觉非觉他 　　23由施设且唯名言故求其相不可得 　　诸蕴类如发丝网於中现行起分别[注10] 　　24有境本无何所生因缘中亦不失坏 　　有为法似虚空花[注11]能取所取须应断 　　实无有法未曾生亦无有法曾生起[注12] 　　25我不由有入涅槃亦不由作与由相 　　於识灭时我涅槃彼以分别为因故 　　26大水流至枯竭时即无波涛可生起 　　当於意识息灭时种种识即无所作[注13] 　　27诸法空且无自性无生如幻复如梦 　　其为有或非为有是故悉皆不可得 　　28离戏论说一自性[注14]亦远离於计度识 　　是为胜妙智境界由是亦离二自性 　　29四大诸法无自性显现犹如萤火相 　　纷扰动乱令人惑此即世法之体性 　　30依於木石起幻变幻变本身无自性 　　诸法体性即如是 　　31既无能取与所取亦无能缚与所缚 　　如幻焰梦如翳眼[注15] 　　32求真实者见〔真实〕离分别且离诸垢 　　如是观修中成就必能见裁定无疑 　　33识显现义无所有[注16]是如阳焰虚空际 　　如是彼见一切法而实一法无所见 　　34成立有无之因缘於中诸法实不生 　　於三界中心迷乱由是始有诸显现 　　35世间等同於一梦故有诸法在其中 　　资具触死与世尊及所作皆同自性 　　36三界以心为母胎由心惑乱见世间 　　证知世间实如是无有故不成分别 　　37凡愚以其愚痴见故说有生亦有灭 　　若由如实而见者实既无生亦无灭 　　38恒时能与谛相应离心心所超分别 　　即住於色究竟天此处诸邪都遍尽 　　39具力神通及自在究竟通达三摩地 　　於彼天中成正觉化身则成於此地 　　40诸佛显现於世间无数化身难计量 　　遍一切处凡愚众追随於彼而闻法 　　41离诸初际中後际亦离於有及非有 　　周遍清净无变易超越种种现种种 　　42有体性为识境覆於障碍中有法身[注17] 　　由於迷乱而成幻幻则非为迷乱因 　　43由於心受诸欺骗是即见为彼彼有 　　由於受二自性缚藏识由是而转起 　　44世间无非假施设持人法见如海涌 　　见其如是即转依是栽真子随顺法 　　45凡愚分别於诸法而为地水火风等 　　可决定为非真实无能相亦无所相 　　46身与形及诸根等皆由八物所造成[注18] 　　流转牢笼中受欺凡愚分别於诸色 　　47於彼因缘和合中凡愚遍计其为生 　　以不了知真实故入岐途於三界住 　　48一切诸法无自性语言分别无真实 　　即使涅槃亦如梦无物迁化入涅槃 　　49所谓心中种子聚展现而成心境界[注19] 　　凡愚於中遍计生由是乐着於二法 　　50无明与爱以及业彼为心及心所因[注20] 　　以其如是而转起故我说为依他性 　　51当於心行迷惑时遂即遍计为有物 　　於遍计中无有智彼遍计由迷惑起 　　52於受因缘所缚时心於有情中转起 　　若能远离於因缘我说我都无所见 　　53心若远离於因缘不缘自相以持心 　　心亦不住於身内於我即为无外境[注21] 　　54此如王者或长者欲令子喜作游戏 　　先予泥塑禽兽具其後始给予真者 　　55故我教导我诸子诸法种种形与像 　　至於实际〔我未说〕此则唯能内自证 　　56犹如因风海扬波动荡而无止息时 　　57藏识大海常如是受客境风所鼓动 　　故见诸识生动荡波浪重重即是此[注22] 　　58於是而成有二取即有有情心生起 　　然而所见皆无相此但凡愚之遍计 　　59显现最深之藏识阿赖耶则为表识[注23] 　　我说之为真如者是离能取与所取 　　60在於诸蕴聚之中无人无我无有情 　　生则唯依识而生灭亦唯依识而灭 　　6l此则譬如为图画於中凹凸显然见 　　诸法见为诸事物实如图画非其事 　　62所见恒时如阳焰乾闼婆城亦若是 　　见而认为所见者於智境中无其事 　　63以离根识与量故是则非因亦非果 　　以无能知与所知是无能相与所相 　　64如蕴如缘如觉等无人见亦无处见 　　既无人见无处见是则尚有何所说[注24] 　　65由理由喻由因缘成立我之所表述[注25] 　　所见如梦如火轮如寻香城如日月 　　66以如火焰发网喻我说生者无其事 　　世间唯由遍计成空如颠倒之幻梦 　　67三界实无所依处不在於内不在外 　　以见诸有不生故无生法忍得成就 　　68彼得如幻三摩地得意生身与神通 　　以及彼得自在者实皆由於心力用 　　69诸法有境而无生空而无有自体性[注26] 　　若然随着於因缘则迷惑於其生灭 　　70於内以心而现心於外则现为外色 　　外境唯此而非他此即凡愚所遍计 　　71观白骨堆观佛像以及内观四大种 　　善修学者由假名即知世间种种相[注27] 　　72身与住处及资具表识所取三种境 　　愿欲取持与分别是表识之三能取[注28] 　　73外道唯迷於理量由是不能出世间 　　由分别而作分别由是不能如实见 　　74行者由於般若智知一切法无体性 　　由是彼即能寂息且能安住无相境 　　75譬如用墨涂一物愚人即谓是乌鸡 　　凡愚实在亦如是彼谓三乘同一样 　　76无有声闻无缘觉所见佛与声闻形 　　皆是菩萨所化现菩萨以悲为自性 　　77三界有境唯识取由二自性作分别 　　於人及法转离时即能如实证真如 　　78日光月光与灯光四大种及摩尼宝 　　各起功能无分别佛性亦然自起用 　　79此则犹如翳目者颠倒而见毛发网 　　其所分别於有境皆是凡愚妄分别[注29] 　　80诸法说为净或染都如翳目见发网 　　彼实都无生住灭亦非为常及无常 　　81犹如人中陀都毒放眼世间皆金色 　　虽然此处实无金於彼黄金成大地 　　82凡愚实然亦类此无始来时心心所 　　如其现而执为实岂知有境如幻焰 　　83一种子及无种子二者实为同一印 　　一种一切种亦然於一心而见无量 　　84一种净即无种境以无分别而平等 　　由多而生成困惑名一切种故多种[注30] 　　85於彼因缘法之中实无有生无有灭 　　於因缘受分别时始成为生成为灭[注31] 　　86三界无非是假名事自性中无真实 　　依假名主事自性诸理量者起分别[注32] 　　87当知有法自性时不须遮遣於迷惑 　　无生即有法自性能见此者即解脱 　　88因有相如幻非虚如是诸法说真实 　　然彼无实如闪电故说诸法悉如幻 　　89实无有法未曾生亦无有法曾生起 　　即使因缘亦无有为世俗故说为有 　　90此非谓彼生与灭不在因缘中成立 　　此但遮遣诸凡愚彼对因缘作遍计[注33] 　　91无自性亦非识造无实事亦无藏识 　　凡愚乐着诸分别恶理量者如死尸[注34] 　　92佛子见境皆唯心故彼即能得化身 　　所行诸行皆远离成就神通力自在[注35] 　　93於心转时色显现实则无心亦无色 　　无始来时心迷惑行者由智见似现[注36] 　　94所相实事及假名无非皆为心挠乱 　　若能於此得超越佛子行无分别道[注37] 　　95乾闼婆城与幻变发网以及彼阳焰 　　是皆无实而似实有境自性即如此 　　96无一法可成为有所有现前皆惑乱 　　由惑乱故计为有乐着二取分别见 　　97种种色中习气起心即转起如波浪 　　当於断除习气时心即无从得转起 　　98心之转起依诸缘譬如图画依墙壁 　　不然则於虚空中为何不能绘画图[注38] 　　99心若依缘而转起是则此心因缘生 　　唯心义则不得成 　　100然而心实由心取无有少分依缘生[注39] 　　本净虚空无习气 　　101取自心则心转起心外实无所见境 　　由是唯心即得成 　　102心者是即为藏识意以思量为体性 　　依於种种根官境由是说之名为识 　　103心则恒时为无记意於二边中起用 　　转识则有善不善 　　104第一义谛之法门远离能所二边事 　　然则既住於无相缘何尚建立三乘[注40] 　　105诸住地及佛道地离识境而但唯心 　　诸佛曾说今正说佛亦将於未来说 　　106前七地则尚有心入地则为无识境 　　後二地尚有所住无所住者是我地 　　107自现证与极清净此即是为我之地 　　此亦大自在天界色究竟天光闪耀 　　108光辉炽焰如火聚具足明丽种种色 　　是能悦意且清凉吉祥化现此三界 　　109有三界为今化现有三界为先时化 　　於此我演说诸乘实皆归入我地上[注41] 　　110自现证者为无时亦超诸地诸境界 　　彼亦超越於心量建立而为无相果 　　111所见为有及为无以及所见为种种 　　皆为凡愚颠倒执由颠倒而见种种 　　112识智若无有分别则与有义不相应[注42] 　　由於心无自形色故我说为无分别 　　113是知诸根悉如幻识境则如一梦境 　　能作所作与作事究竟不能立为有 　　114禅定与彼三摩地无量以及无色定 　　及彼灭尽受想定以唯心故不可得[注43] 　　115预流果及一来果不还果与阿罗汉 　　如是四者实无非依於心之虚妄境[注44] 　　116凡愚分别有为法空与无常及刹那 　　分别刹那法之喻如河如灯如种子 　　117诸法离用而刹那寂静无生亦离坏 　　此即是我之所说诸刹那法之涵义[注45] 　　118数论师与胜论师说由有或无有生 　　如是一切彼所说皆不可答应置答 　　119四种答问之方式一向正答及反问 　　分别答以及置答由是调伏诸外道[注46] 　　120依於俗谛有一切依於胜义则无有 　　一切法无自体性成可见故为俗谛 　　12l诸法被认为有者实因言说而成有 　　若无言说令其有则一切法不成有 　　122若唯言说而无物此於俗谛亦不成 　　由颠倒而认实性实无其物可得见 　　123依此颠倒则不能说自体性为非有 　　颠倒而认实性故所见当然无体性 　　如是一切实非有[注47] 　　124形色习气渗满心於是即见为种种 　　心迷惑而着色相如是即认为外境 　　125由无分别以分别分别於是即然断 　　故由无分别分别即见空性之真实 　　126此如幻化象生起亦如画成金树叶 　　彼心盈满无明色即成可见世间相 　　127智者於迷无所见於彼中间无有实 　　若於彼中有真实则迷亦当成真实 　　128若然离於诸迷法而有似相生起者 　　此即依然是迷法犹如翳目未清净[注48] 　　129此如翳目者所见由於惑乱见发网 　　凡愚如是见世间生起种种惑乱相 　　130三界类如发丝网动漾类如阳焰水 　　彼复亦如梦与幻如是现观即解脱[注49] 　　131能分别与所分别以及所成分别事 　　能缚所缚及其因六者即为解脱缘 　　132既无道地亦无谛无有刹土无化身 　　无佛无有二乘人此等悉皆为遍计 　　133士夫相续以及蕴缘与微尘及胜因 　　自在天与能作者悉皆唯心之分别[注50] 　　134心遍处处即一切亦周遍於一切身 　　由邪见心见种种心之本性无诸相[注51] 　　135自我非即为蕴聚蕴聚之中亦无我 　　彼非如其所分别亦非是彼之余外 　　136一切有相於凡愚成为分别而见取 　　若一如其所见者人人都应见真实 　　137以一切法实非有故无污染无清净 　　法非如其之所见亦非是彼之余外[注52] 　　138由迷惑而起所相即是依他自性相 　　於彼所相设名言是则遍计自性相 　　139所相名言不建立亦无因缘施设事[注53] 　　是即圆成自性相 　　140处处遍满异熟佛处处遍满应化佛 　　遍满菩萨及有情亦周遍满诸刹土 　　141等流应化与法佛及彼现为化身者 　　从阿弥陀乐土来 　　142应化佛及异熟佛彼等凡有所说者 　　见於甚深方广经於其密意须知晓 　　143凡菩萨说导师说皆应化佛之所说 　　而非异熟佛所说 　　144一切诸法实无生然而彼亦非非有 　　如梦境亦如幻化乾闼婆城可比喻 　　145於种种中心转起而心实则是解脱 　　除心起外更无余由是心即能寂息 　　146有情心见似外境此心即由遍计生 　　唯心而无外世间离此分别即解脱 　　147积集戏论恶习气无始来时即如此 　　由是分别得维护虚妄世间即转起 　　148有似外境识即起智则是为真如境 　　於转依时无相境是为智者之境界 　　149此有愚夫所行禅以及观察义理禅 　　以如为缘之禅定以及如来清净禅[注54] 　　150依於遍计之义理说一切法为不生 　　然而住於依他者於分别中起迷惑 　　151由不相应於分别由得远离於遍计 　　依他识智即清净成转依而住真如 　　152莫对分别作分别凡分别皆非真实 　　二取分别成惑乱[注55]遍计外境即颠倒 　　153由遍计而作遍计缘生即成自体性 　　於歪曲中认外境无此外境但唯心 　　154於彼如理观察者二取差别即寂息 　　如是即无此世间如彼凡愚所分别 　　155习气熏心成挠乱似现外境即生起 　　於智起时二见息即真如境即智境 　　无相且不可思议 　　156相名与分别即二自性相 　　正智及如如圆成自性相[注56] 　　157由於父母之和合阿赖耶与意识俱 　　此如鼠落酥油瓶红白二分相增长[注57] 　　158经历闭户稠与泡不净聚携诸种业 　　业风四大相长养由是成熟如果子 　　159其五其五复其五以及九窍孔生起 　　爪牙以及毛发覆增长圆成便出生 　　160初生之时如粪虫复如人在睡中醒 　　由眼起始分别色如是分别即增长 　　161当得分别识智时於是即有语言生 　　由於唇舌颚和合分别生起如鹦鹉 　　162彼外道说有定义然而大乘无定说 　　唯随有情之意乐不住於见差错处[注58] 　　163此乘为我内自证非计度者所能至 　　164如是导师寂灭後告我谁人持大乘 　　大慧有人能持法在於善逝涅槃後[注59] 　　165於南天竺韦陀村[注60]大德比丘当出世 　　此比丘名为龙召[注61]能破有无二边见 　　166彼能广弘於我乘无上大乘弘於世[注62] 　　且得证初欢喜地得往生於安乐国 　　167由智以作观察时诸法自性不可得 　　是故彼为无自性抑且彼亦不可说[注63] 　　168缘起中无是与非彼落缘起迷雾者 　　说是说非如外道见地远离我教法 　　169施设名言成有法此已经历千百世 　　恒时沿用复沿用无量相依分别起 　　170然而若无此施设世间必定成迷乱 　　是故名言之建立实为避免迷乱故 　　171凡愚分别於有法实依三种作分别 　　由名由缘及所生是由分别成迷惑 　　172〔或诤〕本种原不生且如虚空亦不灭[注64] 　　然此实无自体性且亦依於分别义[注65] 　　173如影如幻如阳焰如梦复如旋火轮 　　如寻香城如回响自相显现同此理 　　174无二真如与空性实际法性无分别 　　此皆是我之所说属於圆成自性相 　　175语言属於心行相由是真实受歪曲 　　般若不受心分别若遍计即落二边 　　176具有具无此二见即为心识之境界 　　於此识境消失时心识究竟得寂息 　　177当不执持外境时此既非灭亦非有 　　是即如如之体性是即说之为智境[注66] 　　178凡愚不见於遍有此唯智者能得见 　　以唯智者见遍有此即一切法无相[注67] 　　179此如假金造缨珞非金视之而似金 　　凡愚遍计为真金颠倒遍计於诸法 　　180若信本无而有生既生成有而还灭 　　即落於因说生灭彼非行於我教法[注68] 　　181诸法无始亦无终亦不住为真实相 　　世无能作与所作此识觉者不能知 　　182诸法过去未曾有於将来亦不成有 　　亦不存在於今时一切如是即无生 　　183於时间中起形变於大种中起诸根 　　此实具在中有中是故遍计非智者 　　184诸佛不从於生缘而对世间作分别 　　唯从规范世间缘见世间如寻香城[注69] 　　185法性显示为施设离施设则无所生 　　离施设亦无所灭 　　186镜中水中与眼中瓶中以及宝珠上 　　所成影像皆可见而实无像其能持 　　187犹如阳焰虚空中种种事物唯显现 　　虽然形色各相异皆如石女梦中儿[注70] 　　188我之大乘既非乘亦非声音非文字 　　既非为谛非解脱亦非无相之境界 　　189然而大乘亦是乘於三摩地得自在 　　种种意生身庄严如王意乐鲜花朵[注71] 　　190於缘起中诸有法既不为一亦非异 　　若广说之则为生若略说之则为灭[注72] 　　191一者是为无生空一者则是为生空 　　此以无生空为胜生空则可说坏灭 　　192真如空性及实际涅槃法界意生身 　　我说之为诸异名 　　193彼若依於经律论而於清净作分别 　　是为依止於文字彼实未建立无我 　　194非由外道非由佛非由於我非余众 　　若由於因而取有其谁尚能说无有 　　195当由於因取有时则更不能取无有 　　由依说生恶见量有与无有成分别 　　196若能现证为无生亦即现证为无灭 　　由是不落於有无世间即成为寂静[注73] 　　197诸有情取分别时可见世间如兔角 　　而其分别之惑乱则如鹿逐阳焰水 　　198由於执取於分别分别相续而生起 　　当分别因舍弃时人即从此释重荷 　　199譬如於彼阳焰中无水而识觉为水 　　是故凡愚见诸法与圣者见两不同 　　200智者内观之境界常行於彼离识境 　　清净生於三解脱故远离於生与灭[注74] 　　201甚深胜妙大方广是能见於诸佛国 　　我为胜利王子说为声闻则说无常 　　202三界无常以及空远离於我及我所 　　此即我为声闻众所演说之共法义 　　203於任何法都不着独行而知寂静义 　　得离戏论缘觉果此即我为彼所说 　　204一切外境唯遍计由於依他而有身 　　以迷惑故不自见於是即有心转起 　　205然而十地即初地初地即为第八地 　　九地是为第七地七地又为彼第八 　　206且此二地为三地四地即为第五地 　　第三又为第六地无识境有何次第[注75] 　　207於一切法拭尽处无相境亦不成有 　　於有非有平等中圣者即能生智果 　　208如何有境不成有如何平等能生起 　　昧则内中外挠乱息挠乱心见平等[注76] 　　209无始即见彼无明生死道上作流转 　　执着於有咸牵系如楔出楔而舍离 　　210意识为因为所缘末那确保其功用 　　识为心之起用因且成为彼之所缘[注77] 　　211此有四种神通力由修习熟由加持 　　由有情中随类得以及由於梦中得 　　212梦中所得之神通及佛加持而得者 　　以及随类之所得皆非成熟之神通[注78] 　　213当由习气熏心时有物生起如言说[注79] 　　凡愚於此不能知遂谓之为实有生 　　214当於分别外法时其心虚妄即增上 　　由是而见别别相即不自见心惑乱 　　215云何说之以为生可见世间何不说 　　无有世间而见有对谁人说云何说[注80] 　　216心之体性本清净意则常时成污染 　　意识诸识相俱起习气恒时作熏染 　　217彼阿赖耶离於身[注81]意则独寻六趣路 　　诸识迷於似外境遂受欺骗而见取 　　218凡所见者皆自心外世间有不可得 　　如是而见迷乱境行者忆念於真如 　　219诸禅修者之定境业力及佛威力境 　　此三皆离於思维是不思议之识境[注82] 　　220我说过去与未来涅槃人我及世间 　　是皆随顺世俗说於胜义则离文字 　　221二乘以及诸外道是皆依於彼见地 　　於唯心义起迷惑是故遍计有外境 　　222缘觉佛种阿罗汉证觉而得见诸佛 　　密种子长於觉中然而成就於一梦[注83] 　　223幻与心及智与寂[注84]以及有无二见等 　　何处为谁何时说告我因何云何说 　　224我说幻及有无等为对唯心起惑者 　　当生死相相应时能相所相即遣除 　　225意之异名为妄想时与五识相俱起 　　如影像及如海浪是则由心种子生 　　226心意及识不起时即能得彼意生身 　　且得成就於佛地 　　227因缘以及蕴处界诸法自性及施设 　　人我以及心等等悉皆如梦如发网 　　228若见世间如幻梦行者即住於实义 　　实义即离於诸相离於理量亦离因 　　229智者所得内自证常安住於无念境 　　以不惑於量与因故引世间入真实 　　230於诸戏论遮遣时颠倒即不复生起 　　於具分别识智时颠倒则当持续生 　　231世间空而无自性是故凡说常无常 　　皆是追随生论者[注85]而非追随於无生 　　232遍计世间二与异或计之为俱非俱 　　皆由自在或自然时神我等诸因生 　　233识为流转之种子认知世间即不起 　　此如墙壁上图画能认知即不显现 　　234此如幻人之影像人亦如是有生死 　　凡愚以其愚痴故真成缚解亦若是 　　235於世间内外二法於缘起所咸事物 　　行者若能得了知是即安住於无相 　　236彼心不离於习气亦不与习气相俱 　　虽然受习气所缠心自依然无差别[注86] 　　237习气依於意而生此则有如污与垢 　　心则有如纯白布由受覆而不显露 　　238此可比喻为虚空既非有亦非非有 　　於诸身中之藏识我说亦离有非有 　　239当於意受遮遣时心则能离於挠乱 　　由是觉知一切法故我说此心成佛 　　240由三相续得断除远离於有以及无 　　且亦远离於四句一切有法恒如幻 　　241前七地尚是心生是故属於二自性 　　余地以及於佛地悉皆摄属为圆咸 　　242欲界色界无色界及说此身得涅槃 　　所说悉为心境界 　　243当於〔观修〕有所得即有种种迷惑生 　　当於觉知自心已迷惑即便无生灭 　　244於无生中遮遣因为成流转立有境 　　由见一切法如幻是故於相不分别 　　245三乘一乘与无乘我为彼等作宣说 　　为彼钝智与智者或为乐於寂者说[注87] 　　246有两种法我建立诸相以及其现证 　　於此成四相应说[注88]由是而成为宗义 　　247当由形色见体性此迷惑即成分别 　　遣除名相自性净此则是为智境界 　　248当於分别持续时遍计即然持续生 　　分别遍计无有实是为智境之自性 　　249心之解脱为真常[注89]由此体性得满足[注90] 　　一切诸法之自性真如远离於分别 　　250於义不可说为净[注91]然亦不可说为染 　　心清净离诸杂染於智境中唯清净 　　251从因缘生之世间离诸分别而认知 　　则见类如幻梦等行者是时即解脱 　　252由垢而生诸习气彼常与心相和合 　　凡愚故见外境有而不得见心法性[注92] 　　253心之体性为清净非由迷乱心生起 　　迷乱原从迷乱生由是心即不可见 　　254虚妄本身无非义义不在行及余处[注93] 　　然却有处观其行 　　255当行成为可见时能相所相都遣除 　　一切推断皆远离唯自心而见世间 　　256行者得入唯心时即停分别外世间 　　由是得安住真如从而超越於唯心 　　257由於得超越唯心彼亦超越无相境 　　若安住於无相境是则不能见大乘[注94] 　　258无功用境为寂静由本誓故究竟净 　　此最殊胜无我智以无相故无所见 　　259应观心之所行境应观智之所行境 　　於由般若观境时即不受相所困惑 　　260心所行境为苦谛智所行境为集谛 　　余二谛以及佛地是般若之所行境 　　261得证果及般涅槃以及八正道种种 　　一切圣谛如是知即最清净之佛智 　　262眼根色境光虚空与意和合生眼识 　　诸识实从藏识生 　　263无能所取无取事无名无事於取中 　　分别而为无因者[注95]故可说之为无智 　　264名不由於义而生义之生起不由名 　　诸法有因无因生无非分别莫分别 　　265一切诸法无自性语言故亦离真实 　　凡愚不解空空义由是彼等成流转[注96] 　　266遍计自住於真实遂依假施设说法 　　一法不得成为五故彼背离於真实[注97] 　　267彼邪戏论应遮拨是应超越於有无 　　行者若能见无相不见邪法於世间 　　268彼计作者有且常此实无非唯言说 　　於实谛中离言说法唯寂息始得见 　　269当依止於藏识时其时即有意转起 　　当依止於心与意其时识聚即转起 　　270由增益而建立者无非即是所增益 　　了见真如心体性行者即得唯心智[注98] 　　271不想於意以及相常无常想亦不着 　　不由於此而见谛亦不观於生不生 　　272诸识都从藏识起故不分别为二法 　　终不能於一义上而有二心生作用 　　273若然已见於心者则非空亦非言说 　　然而若未见於心则落重重见地网 　　274无有因缘得生起亦无有彼诸识根 　　既无界亦复无蕴无贪亦复无有为 　　275无有本初之造作无能作亦无所作 　　无後际复无有力既无解亦复无缚 　　276无有所谓无记者无有法亦无非法 　　无有时复无涅槃无有所谓法体性 　　277无有佛陀无真谛无有因亦无有果 　　无颠倒复无里盘无有死亦无有生 　　278无有因缘十二支无二边亦无无边 　　一切妄见皆寂息是故我说是唯心 　　279烦恼业趣以及身作者以及果报等 　　是皆如阳焰如梦亦复有如寻香城 　　280以得安住唯心故一切实见皆舍离 　　以得建立唯心故即能见於断与常 　　281於涅槃中无蕴聚亦无有我无诸相 　　以能入住於唯心即离计着於涅槃 　　282由罪业令世间起成为人见之外境 　　心不由此世间生是故心为不可见 　　283由习气而成为见类如身资住处等 　　心非为有亦非无不由习气而展现 　　284污垢现於清净中而彼清净非即垢 　　此如虚空受云遮由是心成不可见 　　285积集业者名为心了别此者即是智 　　人由般若可得者无相境界及具力[注99] 　　286心受外境所缚东识觉智随境转起 　　殊胜无相境界中则有般若得转起[注100] 　　287心意识离想分别此是声闻非佛子 　　彼菩萨求由分别而得触证於法性 　　288其清净者如来智住於寂灭最胜忍 　　彼由殊胜义而生而远离於作意行[注101] 　　289依於遍计得成有於依他见则非是 　　由颠倒成遍计性於依他中无分别[注102] 　　290心不由於大种生是故心无可见处 　　由习气而成为见类如身资住处等 　　291大种造者非为色色实非为大种造 　　如寻香城如梦幻此等皆非大种造 　　292於我般若有三种智者由是得具力 　　心不由於大种生是故心无可见处 　　293由习气而成为见类如身资住处等 　　一切自相得分别一切诸法得显现 　　294我般若离彼二乘声闻智着有境转 　　如来般若为无垢以依唯心生起故[注103] 　　295若於因缘所生法说为真实非真实 　　是则其人可决定必然具彼一异见 　　296遍计种种分别法实如幻事无所得 　　由分别成种种相无所得者亦如是 　　297遍计於相成过失由是人即受束缚 　　凡愚遍计心生相於依他中作遍计 　　298从於遍计而有者无非即是依他相 　　遍计而成种种相於依他上作分别 　　299世俗谛与胜义谛第三则为异端因 　　虚妄分别为世俗彼若断除则智界 　　300譬如修行者观修於一之中现种种 　　然而此实无种种但为虚妄分别相 　　注释 　　1梵名sagathakam，义为“总偈颂品”。魏译为“总品”，唐译为“偈颂品”，各取半义。今沿唐译。 　　2旧译无此起颂，而代之以长行。如唐译云：“尔时世尊欲重宣此修多罗中诸广义故，而说偈言。” 　　又，下来诸颂与旧译多有不同，不一一注出。 　　3上来三颂，即第二品1、3、2颂。 　　4上来三颂，即第二品6、7、8颂。 　　5上来二颂，即第二品151、152颂。 　　6此即第二品178颂。 　　7上来二颂，即第二品149、154颂。 　　8此处说第九识，即阿摩罗识(amala-vijnana庵摩罗识)。学者谓本经只说八识，故此颂必为後加。甚至有学者疑及九识之说，认为乃本经结集後之建立，然後掺入<偈颂品>中。 　　然而实际情形则并非如此，於刘宋译(卷二)，即有“真识”之说(参第二品注32)，此当即第九识。彼说三类识，真识为第九识、现识即第八识、分别事识为前七识。故不能说本经未说九识聚。 　　现在本经流传的情形是：刘宋译有说“真识”而无颂(<偈颂品>未译)；魏及唐译有颂说“九识”而经文则略去“真识”，此与今梵本同。三译中以刘宋译最古(五世纪初期)，既已说及第九识，自不能说此颂为真谛所传摄论宗後人所加，以真谛为六世纪时人，更不能说九识之说为真谛一家私言。真谛所传为弥勒古学，为世亲一脉，与玄奘所传陈那今学不同，玄奘不说九识，不等於弥勒瑜伽行不说九识。 　　然则何以魏唐二译所据梵本(及今梵本)，删去“真识”，只说现识与分别事识，且北魏译晚刘宋译不过七八十年，所据梵本即见删节，此或於所传诸梵本中有人见经中明说“八识、三自性、二无我”，故即以剔出“真识”为衍文，由是删改。然而，此改实误，何以故？第九识实即如来藏，《十八空论》(真谛译)谓阿摩罗识为自性清净心，故知“真识”、“第九识”、“如来藏”三者实同义词，而“名为藏识之如来藏”(亦可说“名为第八识之第九识”)，此即智境唯藉识境而成显现之意，此意为一经主旨，因而说“八识”，实已含容第九识，故说三类识与彼实非相违，实不必删去“真识”之名。又名为“真识”者，即说境界为真，非谓其本体为真，此於经中已处处有说，倘望文生义，以“真识”为真，则为依语不依义，其误在於读者，不在经文。 　　9 gotra-bhumi直译为“种姓地”，唐译为“性”，今意译为“本基”。 　　10此即第二品156颂。 　　11此处尚有一喻，喻为石女儿，以字数关系未译出。 　　12此处为一颂半。(以下此类情形不复注出) 　　此即第二品143颂及144前半颂。 　　13上来二颂，即第二品179、181颂。 　　14 svabhavam-ekam，唯一自性。唐译“一性”，魏译“一实法”。 　　15此二颂皆只三句。(以下不复注出) 　　16 vastu-vijnapti意为取识(表识)所成立义，此即假施设。故下来亦将此词译为施设，令文义较显。 　　17梵本仅作“身”，此依魏译。 　　18八物，谓地、水、火、风、空、识、名色、六入。 　　19“心境界”依唐译及魏译。 　　20梵文为karaka，意为“作者”，今意译为“因”。 　　21由本颂可知，本经所说，超越瑜伽行之唯识，亦超越中观之外中观。 　　22上来四颂，即第二品147、148、99、100颂。 　　23阿赖耶(alaya)不同阿赖耶识(藏识alayavijnana)。种种识由阿赖耶生，非由阿赖耶识生。 　　24上来二颂，即第三品79、80颂。 　　25此句意译，梵文但云“表述如下”。 　　26 nihsvabhavatvam通常译为“无性”，今译为“无自体性”似较清晰，否则易与“无自性”相混。 　　27假名(prajnapti)，即假施设。此处用《大品般若》(卷二)之<三假品>义。一受假，事物由因缘和合而成，故无实体；此如白骨堆观；二法假，事物由因缘和合而成，故无有自性；此如四大种观；三名假，诸法唯有假名，此如佛像观。 　　28旧译有误，魏译尤甚。彼云：“身住指资生，可取三种境，识取识境界，意识分别三”。然而本颂梵文甚为艰涩，於说“三能取”时，初二为udgraha-vijnapti，可译为“愿欲与表识(取识)”，此即不词，因不能说表识之能取为表识，故此处意译为“取持”。魏译之误，即由此而来。可参考唐译“身资及所住，此三为所取，意取及分别，此三为能取”，此即将该梵文译为“意取”。 　　29此即第三品51颂。 　　30第83、84二颂，向来认为难解。依密乘义，“印”(mudra)即内自证智境。颂云，於心中建立一种子，即与建立“一切种子识”(梵本略为“一切种“)同一境界，此为识境，但却与“无种子”之自证智境平等。由是於净时，一种子净即同“无种子”之智境。然而凡愚却因多种子而生困惑。何以为“多种子”，以其为“一切种子识”故，既言“一切”，自然是“多”。此“一切种子识”(sarva-bija-vijnana)即藏识之别名。 　　31此即第二品140颂。 　　32此即第三品52颂。 　　33上来三颂，即第二品170、144、141颂。 　　34此即第三品48颂。 　　35此即第二品136颂。 　　36似(abhasa)，即非真实。“似现”，无所有而显现。 　　37此即第三品53颂。 　　38此为驳论，驳97颂所牒。 　　39若直译，此句为“无有少份以诸缘为有因(sahetuka)”。 　　40此即第二品132颂。 　　41上来五颂，即第四品1至5颂。 　　42梵vastu，实物义，故译为“有义”。 　　43此即第二品133及176颂。 　　44此即第二品130及177颂。 　　45上来二颂，即第六品9、10颂。 　　46上来二颂，即第二品174、173颂。 　　47此说倒世俗。如认云为“犬”，此“犬”当然无体性，但却不能由是说犬无自体性。此遮外道说“梵”为空性。 　　48上来二颂，即第二品168、169颂。 　　49此即第二品150颂。 　　50此即第二品139颂。 　　51“邪见”，原作“六种见”，即指外道六师邪见。又，“心之本性”，原作“心之种姓”。 　　52上来三颂，即第三品35、36、37颂。 　　53 samketa旧译为“和合”，应译为“施设”。 　　54此即第二品161颂。 　　55原有“唯二见非真实”一句，略去未译。 　　56此即第二品134颂。 　　57此颂说“阿赖耶”，非说阿赖耶识。阿赖耶入胎即受业风所吹而次第生起诸识，详见於《净治名相》。又，此说红白增长，即密乘意趣，由此可知，谓无上密出於七世纪印度教性力派之说，不攻自破。“鼠落酥油瓶”，即父母和合之象徵。 　　58此句魏译为“非恶见行处”，唐译为“邪见不能近”，皆可商榷。大乘无定说，非“邪见不能近”，实为行者依次第作观修时，其先一次第之决定，即後一次第之抉择，如是次第超越，即见次第差错，以其为超越，故不住於差错。 　　59 162至164颂，此处重作分行。 　　60 vedali。 　　61 Nagahvaya，亦有译为龙叫、龙猛。此为龙树弟子之名。彼曾於南印弘如来藏，见《多罗那他印度佛教史》。 　　62 anuttara原义为“无上士”，通指“无上”。此如《宝性论》即名为“大乘无上续论”。所谓“无上续”即指如来藏一系经论。如来藏为大中观，故列入中观法系。 　　63此即第二品175颂。 　　64此牒计数论说。数论师建立prakrti为“本”(此依窥基译，见《大乘法苑义林章记》，或译为“自性”，似不如窥基所译)，“本”可开展为五大种(地水火风空)，故此处姑译为“本种”。 　　此颂旧译皆可商榷。如唐译云“以不生不灭，本性如虚空，自性无所有，是名遍计相”，是即全为佛家之说，不显诤论与答辩义。故此处加“或诤”二字，以显颂义。 　　65“本”说为有自体性，故说其为无自体性以破之。下来诸颂，即显由因缘不能建立自体性义。 　　66上来二颂，即第三品9、10颂。 　　67此颂实说如来藏，如来藏即为智境，且周遍一切身。 　　68此即第三品11颂。 　　69上来二颂，即第三品44、45颂。 　　70上来二颂，即第二品159、160颂。 　　71上来二颂，即第三品1、2颂。 　　72唐译云“略说以为生，广说则为灭”。魏译云“略说诸法生，广说诸法灭”。二者皆与梵本不同。 　　73上来三颂，即第三品12、13、14颂。 　　74上来二颂，即第三品54、55颂。 　　75上来二颂，即第四品6、7颂。 　　76上来二颂，即第三品56、57颂。 　　77上来二颂，即第二品153、180颂。 　　78依梵本，似应解作由修习成熟而得之神通，唯唐译则称之为“报得通”，此即为具异熟力之神通。 　　79梵本作bhavabhasa，如言说而有。 　　80此颂唐译为长行——云何说之为生？云何不说可见世间？无实有之可见世间仍可见之为有，此实云何而说？於谁如是说？何故对其人说？ 　　81此作“阿赖耶”，不作“阿赖耶识”，与旧译异。 　　82旧译皆改“识”为“智”，此实不必改，佛威神3力境界，实已显现为识境，此如放白毫光，出广长舌等。 　　83此处“佛种”指菩萨，旧译误为佛。所谓“成就於一梦”，即谓其於识境中成就，如世尊法身往色究竟天，而色身则仍住於识境。 　　84旧译误“智”为“趣”，此盖由於m与g易误认，故mati误为gati。 　　85 utpada-vadin，生论者，指理量与因以成立“生”。 　　86 abhinna，与“无变异”同义。 　　87上来二颂，即第二品171、131颂。 　　88相应说(yuktidesana)与理相应之说。 　　89非谓心为真常。解脱为一境界(智境)，非建立为一事物。 　　90此即智境唯藉识境而成显现，由是可说二境界平等，如水月与水平等。 　　91义，vastu，指“实”。以智境必藉识境始成显现，故不可说智境为净；然而智境不受杂染(无变易)，是故亦不可说之为染。 　　92心法性(cittasyadharmata)，即如来藏异名。 　　93此指十二因缘之行(samskara)，为业造作。旧译作“有为”(samskrta)，恐误。 　　94由此可知，经中所谓“大乘”非一般大乘，此实指後人所说之大中观，即以如来藏思想为体系之中观。 　　95 nirhetuka。 　　96此即第二品145颂。 　　97此遮数论。彼立神我与本(prakrti本性)由本分二途，一为觉、一为我慢(ahamkara)。然後由我慢复成五知根、五作根及五唯，五唯则五大。如是等谛皆生於本。见《金七十论》。 　　98此处“智”，梵作jnata，意为“知”、“能知”。今从惯例译。 　　99此即第三品38颂。 　　100此即第二品182颂及三品39颂。 　　101 samudacara-varijitam魏译“诸行相”，此处姑译为“作意行”，指由识觉作思择後，而起作意之行相。 　　上来二颂，即第三品40、41颂。 　　102此即第二品183颂。 　　103此即第三品43颂。 　　入楞伽经梵本新译第十章．偈颂品（2） 　　301譬如由翳眼所见见种种且起遍计 　　翳境非色非非色由无知者成依他 　　302譬如净金离垢染譬如净水离泥浊 　　譬如虚空净无云离遍计即净如是[注104] 　　303我有三种声闻众应化以及本愿生 　　至於解离贪嗔者是则从於法而生 　　304亦有三种菩萨众如诸佛而无有相 　　思念有情而化现未成佛而现佛相 　　305无有所谓遍计有由依他则见其有 　　当人远离於分别增益减损皆受坏 　　306若然依他相为有遍计相则为无有 　　是则有法离於有有法得从无有生 　　307依止遍计分别故可得依他相为有 　　依止於相及名言遍计〔自性〕得生起 　　308遍计〔自性〕不成就实无所有得生起 　　若知胜义谛之义则其自性得清净 　　309遍计分别十二种依他则有六种〔因〕 　　於内自证真如智彼等悉皆无分别 　　310於五法中成真实彼三自性亦如是 　　行人依彼现观时则不逾越於如如[注105] 　　311人心可见有所似如星如云如日月 　　由诸有情所见者实皆由从习气生 　　312诸大种离於自体无能相亦无所相 　　若大种能造大种色即可由大种造 　　313诸大种实皆相同大种中无大种造 　　以诸大种而为因地与水等即其果 　　314假施设色如幻生彼之显现则如梦 　　或现而如寻香城彼为阳焰及第五[注106] 　　315此有五种一阐提如是皆五而成族 　　此如五乘与无乘涅槃则为第六种[注107] 　　316蕴可分为二十五[注108]於此而有入种色 　　复有二十四种佛以及二种佛子众 　　317此有法门一百八复有三种声闻众 　　於佛土则唯有一故於佛亦唯有一 　　318同解脱者有三种心之流注则有四 　　我之无我有六种且复有彼四种智 　　319自因缘法作脱离且离诸具过失见 　　此即是为自证智无上大乘无变异 　　320生与不生八九种当下证与次第证 　　则只唯有一现证 　　321无色界有八世界禅定则可分为六 　　缘觉众以及佛子则有七种出离相 　　322过现未皆无此事既无常亦无无常 　　作与作事及其果一切无非梦中事 　　323从来未有佛出生声闻菩萨亦如此 　　当心离其所见时是则恒常如幻有 　　324住兜率以及入胎出生出家住世间 　　游诸国土转法轮可见而无出胎者 　　325为彼流转有情众说涅槃及说实谛 　　说诸佛土之观觉及说诸法因缘生 　　326〔说〕世间及林与岛游方无我及外道 　　禅定乘与阿赖耶不可思议果境界 　　327月族星族及王族诸天以及阿修罗 　　夜叉及彼乾闼婆皆由业由爱而生 　　328不可思议变易死犹与习气共相俱 　　当於死能永尽时始能坏彼烦恼网 　　329财帛谷物与金银土地货物与牛羊 　　以及奴仆象马等是皆不应蓄与养 　　330彼不睡於穿孔床亦不以泥而涂地 　　不用金银铜钵盂 　　331行者常以青色等或用牛粪泥果叶 　　染白布成钦婆罗令衣染作袈裟色[注109] 　　332行者许持一钵盂恰满摩竭陀之量[注110] 　　钵为石造或陶泥或铁或贝或琉璃 　　333行者可蓄四指刀[注111]刀刀弯如半月形 　　此为便於截布故修学不习诸技艺 　　334修行者为修学故不应从事於买卖 　　若必须时使白衣此为我所订之制 　　335由是须守护诸根能善解於经律义 　　不与白衣相狎习如是我许为行人 　　336行者须住於空屋坟间树下或岩穴 　　或者住於林草中以至住於露天处 　　337行者可以着三衣於诸冢间或余处 　　若有人愿施衣服则可听任其接受 　　338於行者作乞食时直视眼前一轭地 　　应须如是而自律譬如蜜蜂采花朵 　　339当觉处身杂众中或杂比丘尼与共 　　此非修行人所愿皆不应於此行乞[注112] 　　340修行者为修学故於彼诸王诸王子 　　大臣以及长者等[注113]不应亲近以求食 　　341於彼生家或死家於彼亲家及友家 　　比丘比丘尼杂处不宜行者作乞食 　　342寺院炊烟常不断经常备办种种食 　　或有所为而举炊不宜行者作乞食 　　343行者见於世间者虽见能相与所相 　　而能离於生与死及能交替观有无 　　344当於生死无分别行者疾得三摩地 　　具力神通与自在 　　345行者不应对世间视为微尘时胜性 　　诸因所生而成有亦不视为缘起性 　　346由自分别成遍计遍计则由习气生 　　修行人於见有时恒时见为幻与梦 　　347内观恒时须远离一切增益与诽谤 　　行者不分别三有现为身资及住处 　　348不思如何得饮食唯端直身而安住 　　对於诸佛菩萨众行者数数作顶礼 　　349由从经律得义理行者於中起明观 　　观於五法及无我亦明观於自心中 　　350行者须於内自证通达无垢之法性 　　及知诸地与佛地住大莲花得灌顶 　　351见徘徊於诸趣中即於诸有生厌离 　　由是即乐住尸林对诸观行作修习 　　352行人於彼观修中时见日月之形相 　　或见莲花魔住处虚空火焰种种相 　　353如是一切诸显现皆可引人入外道 　　或者堕於声闻境或堕入於缘觉界 　　354尽舍离入无相境顺真如缘即现前 　　诸刹诸佛光辉手摩彼具缘人之顶[注114] 　　355或计无因有法体彼既非常亦非断 　　亦复离於有与无彼即遍计为中道 　　356彼於无因起遍计以无因落断灭故 　　以其不能知外境是故彼坏於中道 　　357由於执着於有法亦不能除断灭畏 　　是故彼等说中道即作增益与减损 　　358当能了知唯心时外境即然已遣除 　　於时分别更不起此即能达至中道 　　359唯心而无可见境无外境即心不起 　　如是我及诸如来说此是即为中道 　　360生与不生有与无此等一切皆是空 　　於一切法无自性是则不着於二法 　　36l当不能起分别时凡愚遍计为解脱 　　心若无有觉智生焉得断除执於二 　　362能觉自心之所见所执於二即断除 　　以智遍知故能断而非毁坏彼分别 　　363遍知外境心所见於时分别即寂息 　　由於分别寂息故真如亦由心远离 　　364若人虽见诸法起[注115]仍离外道见涅槃 　　此涅槃是智者取以其非为断灭故 　　365能证此者成佛道此乃我及诸佛说 　　若然更作余分别是则堕於外道见 　　366无有生见诸法生无有灭见诸法灭 　　周遍千万亿世界同时现如水中月 　　367一身而现成种种如注两及如火烧 　　以心能成种种想彼说此即是唯心[注116] 　　368当知形色与显现种种无非唯心时 　　於时心亦是唯心无心亦由心所生 　　369由设想於佛形相声闻缘觉等色相 　　以及种种余相状彼等即说是唯心 　　370为有情故现色相无色而现为形色 　　由无色界至地狱彼等皆唯心所生 　　371於转依时则可得名为如幻三摩地 　　以及能得意生身得十地且得自在 　　372由自分别成颠倒动中建立诸戏论 　　凡愚於其见闻思及所知中而受缚 　　373若然依於依他相则有种种遍计名 　　然而种种遍计相则依依他而生起 　　374以觉智作善观察[注117]无依他亦无遍计 　　圆成智中无所有云何以智能分别 　　375若於圆成智而言有法不能说有无 　　於不能说有无中云何能有二自性 　　376由於遍计分别故此二自性成施设 　　由遍计见种种法彼清净则得圣智 　　377有遍计即有种种从於依他而分别 　　若异於此作分别则成堕入外道说 　　378於遍计上更遍计种种因法由是生 　　二取分别若遣除此真能得圆成智[注118] 　　379佛於刹土为应化说一乘与三乘法 　　我实不入於涅槃一切法空离生死 　　380诸佛不共三十六各各复分成十者 　　依於一切有情心彼各自成其刹土 　　381当於分别有法时即成种种显现相 　　法佛世界成种种於真实则无所有 　　382唯法佛者是真佛余皆依彼而化现 　　依於种子相续流有情得见佛现身 　　383受颠倒缚受相缚於时分别即起动 　　真如无异於分别分别无异於诸相 　　384自性佛及受用佛变化佛与五化佛 　　佛众共为三十六彼等皆为自性佛[注119] 　　385绀青与红等诸色盐与螺壳乳与蜜 　　芳香果实与花朵以及太阳之光芒 　　386是皆非异非不异恰如大海与波涛 　　由是说彼七识聚与心和合而相俱 　　387此如种种波动荡於彼大海水面起 　　如是藏识之所生是即说之为诸识 　　388於彼心意及诸识由其行相作分别 　　然而八者互不离以其无有能所故 　　389此则犹如海与波二者实在无差别 　　如是说於彼心中实无诸识别转起 　　390诸业由心而积集复由彼意作思量 　　由意识而成认知五识分别成现境 　　391如绀青等种种色实为我等识所见 　　尚祈告我大牟尼诸色云何如海浪 　　392实无种种颜色相显现於彼海浪中 　　为彼浅智凡夫说故说心能转诸相 　　393於自心中无所转以其超越能取故 　　此处说为能所取犹如说彼海与浪 　　394身与资具及住处我等识中如是现 　　以其如是而被见与浪转起无差别 　　395於大海上可明见波涛境界如粼舞 　　若言藏识如大海是则云何不觉知 　　396凡愚以无觉智故故喻藏识如大海 　　於中动荡若波涛即以此相而明喻 　　397日出普照於世人此更不分优与劣 　　世尊实为世间灯对於凡愚应实说 　　398既在法中安立彼云何却不实在说 　　若然我说实在时於彼心中无实在 　　399如浪立时现於海如像立时现於镜 　　此复犹如於梦境心立时现於根境 　　400由於缘不具足故诸识转起依次第 　　意识之用为认知意则依此作思量 　　401世间自现依五识於等引境无渐次 　　此则譬如工画师或可譬如其弟子[注120] 　　402为取悦於诸有情画由颜色作显现 　　由是言说离真实以真实离文字故 　　403於彼法中建立我我为行者说真实 　　真实即是自证境离所分别能分别 　　404我以此教诸佛子此非为彼凡愚说 　　所见种种皆如幻彼等尽为无所有 　　405所授教法有种种随其因应而变异 　　教法若不能相应是则有如非教法 　　406此如因应於病况医者授之以药物 　　是故佛陀教有情亦依彼等心量教[注121] 　　407外法习气诸种子依彼而有分别起 　　由是执为依他相所执即成为遍计 　　408依心而认取外境迷惑由是即生起 　　迷惑生起由此二於中更无第三因 　　409依此而以此为因迷惑如是而生起 　　故於六十二十八我皆说之是为心 　　410种子所取相和合知此即能离我执 　　能入於心之分别知此即能离法执 　　411阿赖耶识为依止识聚由是而转起 　　心之内入为依止似外显现即生起 　　412无智遍计於有为复计无为为恒常 　　彼实如星如发网如回响如梦中事 　　413彼复犹如寻香城譬如阳焰如幻事 　　非有而可见为有此即有之依他相 　　414由说三种内心法我假说为根境我 　　然而心意与意识是皆说为无自性 　　415心意识与二无栽五法以及〔三〕自性 　　彼等皆为佛境界 　　416习气为因只是一所成相则是为三 　　此如依於一颜色於壁上现种种画 　　417二无我与心意识五法以及〔三〕自性 　　彼等皆非我种性 　　418离意与识舍心相五法自性皆遣除 　　即得如来种体性[注122] 　　419如来种体性清净非由身语意而致 　　彼之所以成清净实由远离於现行 　　420神通自在作清净力三摩地为庄严 　　成就种种意生身清净如来种体性 　　421内自证中离诸垢且得远离因与相[注123] 　　得第八地及佛地是即如来种体性 　　422远行地与善慧地法云地以及佛地 　　是皆佛种体性摄余地则摄於二乘 　　423以诸有情心与相彼此互异不相共 　　是故佛为号七地自在成就摄其心 　　424於第七地已更无一切身语意过失 　　八地则为最後住於彼如梦过大河 　　425於第五地第八地菩萨熟练诸伎艺 　　且能通达诸外论於三有中得王位 　　426生非生与空非空以及自性非自性 　　是皆一切无分别於唯心中无所得 　　427作分别而有言说此实此实此非实 　　此唯用以毅二乘而非为诸佛子说 　　428有与非有皆无有亦无有彼刹那相 　　无有假有无实有[注124]於唯心中无一切 　　429依於俗谛有诸法依第一义则无有 　　於无自性成惑乱此则依然为世俗 　　430以一切法皆无有是故我作假施设 　　故凡言说与受用皆凡愚而非如实 　　431言说所生一切法成为似实有境界 　　若见其由言说生彼即成为无所有 　　432此如离壁则无画又如离柱则无影 　　故於藏识清净时波浪即无有动荡 　　433心作舞弄如舞伎意则有如一小丑 　　识则连同余五者如舞台而起外境[注125] 　　434法佛说与等流佛等流佛说与化佛 　　法佛是为根本佛余者皆为应化身 　　435所见世间实非有诸法心生故可见 　　身与资具及住处皆为藏识之显现 　　436心与意以及意识三自性以及五法 　　二种无我及清净即诸导师之所说 　　437此非理量之境界亦非声闻之境界 　　此为悲悯者所说佛内自证之法门 　　438譬如长短等诸法唯由相对而成有 　　若说为有实非有若说非有实为有 　　439分析以至於极微实无色法可分别 　　所能建立但唯心此恶见者所不信[注126] 　　440不作分别说为空亦不说为此非空 　　有与无有唯遍计於遍计中无真实 　　441凡愚遍计於诸法功德聚生微尘生 　　无一微尘可咸有由是即无外事物[注127] 　　442见外世间为形色实为众人之遍计 　　无所有而唯自心无外境见无世间 　　443众多世间如发网复如梦幻寻香城 　　如旋火轮如阳焰非有而唯成显现 　　444常非常及一与异以及俱与俱非等 　　愚者迷乱心分别无始来时成系缚 　　445此实诸乘无建立是故我说为一乘 　　然为接载凡愚故是故我说乘差别 　　446此於解脱有三种说为一切法无我 　　智与烦恼同自性得解脱时亦离彼 　　447譬如片木浮於海彼声闻心亦如是 　　彼既持相成迷惑由是漂流於有海 　　448於此既无究竟行於此亦无退转身 　　於得三摩地身已即然历劫亦不觉 　　449虽已能离随烦恼烦恼习气依然缚 　　虽然沈醉三昧酒依然须住无漏界 　　450有如沈沈昏醉者由彼沈醉而酒醒 　　恢复其智而现证佛谛即是其自身[注128] 　　451犹如大象溺深泥由是不能作移动 　　声闻沈醉三昧酒亦如是而更不动 　　452由於诸佛之誓句故加持力得清净 　　於三摩地及灌顶由彼初地至十地[注129] 　　453虚空兔角石女儿一切是皆非真实 　　然而依旧落言说此即诸法之遍计 　　454世间习气以为因故无有非有二俱 　　见於此者即解脱彼证一切法无我 　　455一者名为遍计性相依则说是依他 　　真如即是圆成性此常於我经中说 　　456由於其中有分别名身句身与文身 　　凡愚於此成计着犹如大象溺深泥 　　457彼天乘以及梵乘彼声闻乘缘觉乘 　　以及诸佛如来乘如是诸乘皆我说 　　458乃至有心起识用种种乘皆不究竟 　　当彼心成转依时无有乘亦无乘者[注130] 　　459心与分别以及识表识以及阿赖耶[注131] 　　彼一切令三有转是皆为心之异名 　　460命及暖与识三者阿赖耶以及命根 　　意及意识等种种是皆分别之异名 　　461心能恒时持於身意则恒审与思量 　　意识常与诸识俱分割世间成心境 　　462贪爱说之以为母无明说之以为父 　　觉知外境之识聚是则说之以为佛 　　463随眠说为阿罗汉五蕴聚为和合僧 　　若能无间而断除是即说为无间业[注132] 　　464二无我与二烦恼二种障与变易死 　　於此皆能究竟时是即名之为如来 　　465现证宗趣及言说为内自证与教法 　　若能知见其相异即不随於识觉者 　　466凡愚之所设想者实无可以为真实 　　於度脱处无外境哲理何不於此求 　　467有为世间作观察见为生死之相续 　　二见由是而滋长以颠倒故无所知 　　468唯彼涅槃为真实此则无关於心意 　　受分别而见世间犹如芭蕉与梦幻 　　469此无有贪亦无瞠无痴亦无有人我 　　由爱而生起蕴聚此则可譬喻为梦 　　470由成正觉之夜起以至涅槃之夜止 　　於此二者之中际我实都无有所说 　　47l本住法性之密意及依自内证法性 　　我与一切如来众於此实无少差别[注133] 　　472或谓此实有自我彼异於蕴而建立 　　或不离蕴而说有然而於彼实无我 　　473若人於其所作时了於烦恼及随眠 　　即见外境唯自心离诸苦而得解脱134] 　　474若有人认此世间实由因缘而生起 　　执着此想执四句其人不解我教法 　　475於此世间任何处不得说有或非有 　　亦不得说有非有愚取因缘作分别 　　476见世间离有非有亦离有与非有俱 　　是则其心能转依得能认证於无我 　　477说一切法为无生以由因缘而生起 　　因缘生者是为果由於有则无所生 　　478不能由果更生果以犯二果过失故 　　二果全然不得成由果而致者无有 　　479观彼一切有为法离於能依与所依 　　由是决定为唯心故我教法说唯心 　　480自性住处为心量离於因缘之世间 　　圆满有境为心量故我说为无上梵 　　481我者实为假施设然自我实无体性 　　蕴之自性亦心造是故於中体性无 　　482平等说为有四种自相与因及成有 　　无我平等为第四是瑜伽者之修学 　　483除诸一切识觉见离於能取与所取 　　无所得以及无生此即我说为唯心 　　484我说非有非非有唯心则离有非有 　　此即可说之为如此远离於彼识觉 　　485真如空性与实际涅槃以及彼法界 　　与及种种意生身是皆我所说唯心 　　486由彼习气与分别外境种种即转起 　　计内心生为外有我则说之名唯心 　　487外境实为无所有外境种种心所见 　　由是身资与住处此等我名之唯心[注135] 　　488声闻所得为灭智诸佛所得是为生 　　缘觉众与诸菩萨由除烦恼而成就 　　489於彼有中无外色外境唯心所自见 　　凡愚不识於自心由是遍计於有为 　　490心自内观之种种受遮障於迷惑者 　　不知外世间自性且受因及四句缚 　　491智者知彼外世间实为自心之映现 　　是故即无宗因喻亦无三段论支分 　　492能分别之所分别即是遍计自性相 　　虚妄分别为依止即有所分别生起 　　493二者无间而相依[注136]习气即成生起因 　　此二俱为心之客是故非为心所生 　　494由心心所成分别是即安住於三界 　　似显现为外世间由分别性而转起 　　495显现种子相结合由是而有十二处 　　所依所缘结合故我说此为所作事 　　496犹如镜中之影像犹如翳眼见发网 　　凡愚心受习气障其心所见亦如是 　　497由自分别作分别於分别中成世间 　　然而实无外世间一如外道所分别 　　498此如愚人不识绳由是妄取以为蛇 　　人妄分别外世间不知此实唯自心 　　499彼绳以及绳体性[注137]实为非一亦非异 　　由不识心此过失人即对绳作分别 　　500一切法非有一体分别为有而得见 　　然而亦非无有境此即一切法体性 　　501相对於无而成有相对於有而成无 　　若时不能取於无不应分别而成有[注138] 　　502当分别受分别时此所分别无实体 　　既见分别无实体分别如何能生起 　　503色实无有色自体此则有如瓶衣等 　　所见世间非有境此唯分别作开展 　　504若人分别有为法无始来时成迷乱 　　云何迷乱有之性[注139]愿大牟尼能告我 　　505诸法之有无有性[注140]唯心而无所显现 　　於其不见自心时即有能分别转起 　　506於说无有所分别一如凡愚之分别 　　即谓异此之所有非彼之觉所能知[注141] 　　507若谓智者有所有当非凡愚所分别 　　设若智愚同一路即谓智者亦虚妄 　　508智者以其心清净是故迷惑即无有 　　凡愚心相续不净即分别於所分别 　　509此如慈母於虚空摘取空果予其子 　　且谓吾儿匆哭啼空中多果任汝取 　　510如是我令诸凡愚贪求种种分别果 　　然後导他入义理超越有无二对法 　　511〔智境〕有而为本无．亦非因缘之和合 　　从本不生而有生於其体性不可得[注142] 　　512此无所得之体性无生无处可离缘 　　现生诸法亦如是处处皆不离因缘[注143] 　　513略观察於所见境无不非有非非有 　　非俱有无非俱非非从因缘作分别 　　514外道乐着於错见凡愚则具一异见 　　彼皆不了知世间从因缘而如梦幻[注144] 　　515无上大乘实超越於彼言说而为境 　　我已对之善阐述唯彼凡愚则不解 　　516声闻外道所鼓吹皆由嫉妒而说法 　　彼与思择不相应以依妄觉而说故 　　517显现相以及自性其形色以及其名 　　即依於此四种缘由是分别即生起 　　518彼计一因或多因分别梵天自在天 　　或计日光与月光彼等皆非是我子 　　519彼善具足圣者见究竟通达於如实 　　善知如何转於想是能到识之彼岸 　　520若能离有离非有亦迷离於来与去 　　如是即为解脱印我诸法子之所摄 　　521若然色识成转灭而能灭坏於业者 　　是则更无常非常由是轮回亦无有[注145] 　　522当於转变发生时色想与处虽离舍 　　然而业住阿赖耶离於有无之过失[注146] 　　523色与识成坏灭时业则依然不失坏 　　住於阿赖耶有中[注147]由是色识复和合 　　524於和合中能坏业业相续有亦坏灭 　　如是即便无轮理亦无涅槃可成就 　　525色识与业若俱坏而却依然有轮理 　　色法於时与彼业即成不可分而有 　　526若分别於心与色是为非异非不异 　　若由离於有与无则一切法无差别 　　527遍计依他此二者迭共相依而无别 　　由是色法与无常相依为缘互生起[注148] 　　528若远离於一与异遍计即成不可知 　　由是色法与无常云何得说有与无 　　529当能了知遍计时依他即便不生起 　　当能了知依他时遍计亦即成真如 　　530若然坏灭遍计性则我法眼亦坏灭[注149] 　　由是即於我教法建立增益与减损 　　531如是於时彼等人即对正法生毁谤 　　於彼坏我法眼者不应更与彼共语 　　532以其不共智者故以其违背比丘事 　　以其毁灭遍计时已成增益与减损 　　533以其内受有无缚故其遍计之显现 　　犹如发网幻与梦犹如阳焰寻香城 　　534凡从学於诸佛者不应与彼等共住 　　彼唯乐着於二边且成毁坏他人者 　　535然而若有修行人能离遍计而见有 　　且能离於有非有即应摄受而共住 　　536譬如大地有矿藏产黄金与杂宝石 　　彼虽非因亦无业却令有情得受用 　　537以诸有情种姓异业亦如是无所为 　　可见世间非有故无业亦无诸业趣 　　538此如智者所了知一切法无自存性 　　唯由凡愚之分别诸法始成而为有 　　539若然一切法无有非如凡愚所分别 　　以无一切诸法故是则有情无杂染 　　540种种杂染着於有诸根成就转轮回 　　受彼无明与爱缚由是即转而成身 　　541若无有法得成有一如凡愚所分别 　　则亦当无诸根转此非行者之〔观修〕[注150] 　　542若然诸法无所有而仍能成轮理因 　　是则凡愚不待修而却依然得解脱 　　543若然有法不成有是则智愚何差别 　　彼修三解脱智者是亦将成无性相 　　544蕴与人我以及法自相共相与无相 　　诸缘以及诸根等是皆我对声闻说 　　545非因唯心及自在[注151]以及菩萨之诸地 　　内自现证净真如此即我为佛子说 　　546未来世有谤我者其人穿着袈裟衣 　　说有说无及其事如是毁坏於我法[注152] 　　547缘起诸法为非有此是智者之行境 　　所遍计者非为有唯计度者所分别 　　548於未来世有外道是追随於羯拏仆 　　彼谓因中无有果是以恶见坏世间[注153] 　　549彼谓微尘生世间而彼微尘无因生 　　有九实为常恒住[注154]是皆彼等之邪见 　　550彼谓实法生实法由属性而生属性[注155] 　　破坏一切法有性而谓其从於异性 　　551若说本无而生起是则世间即有始 　　然而於我之所说轮理无有其前际 　　552若三有中无数法皆由本无而生起 　　是则犬驴与骆驼皆应有角定无疑 　　553若眼与色以及识皆可本无而成有 　　是则花冠蒲席布一一皆可泥团生 　　554於蒲席中不见布於布则不见蒲席 　　何不於诸和合中说一一皆异生起[注156] 　　555若命与身此二者本无而能得生起 　　於此说法之诤论则我先时早已说 　　556我先所说之宗义对彼见地作遮遣 　　於其见地受遣已然後我始明宗义 　　557故先广述外道论此则为妨弟子众 　　迷於我之所引述迷於有无二见中 　　558谓世间由胜性生复有〔三〕德之转变 　　此迦毘罗之恶见彼以此教诸弟子[注157] 　　559诸缘非有非非有非从於缘而有缘 　　以无有缘性相故是故非有亦不生[注158] 　　560我之宗义离有无亦远离於因与缘 　　於生於灭皆无有故亦远离於所相 　　561认知世间如幻梦是因与缘皆遮遣 　　以无所谓因性故於分别中无所起 　　562常视有法如焰等[注159]而能远离於有无 　　离因缘更离因性心流清净而无染 　　563然而若无实外境唯心则亦当非有 　　无境如何能有心是故唯心不应理[注160] 　　564所缘外境为实有人始能有心生起 　　若无因则心不生是故唯心不应理 　　565然而真如与唯心智者教法之行境 　　若能通达我所说於此不遮亦不许 　　566由於能取与所取因而此心得转起 　　此即是为世间心於此唯心不应理 　　567类如身资住处等当其如梦而现时 　　此依二心性而见[注161]然而心则非二相 　　568此譬如刀不自割如指不能自相触 　　心亦不能自见心 　　569当於无相境界中无他亦无其相续[注162] 　　无遍计亦无依他无五法无二种心 　　570能生所生此二种皆是自心之行相 　　诸法能生无自性此乃我依密意说 　　571种种形状与境界若由分别能生起 　　是则虚空兔角上亦应显现成境相 　　572外境有法由心起而此有法非遍计 　　然而遍计所生境离心即便不可得[注163] 　　573无始来时轮理中外境无处可成有 　　此间若无心长养彼外境相云何起 　　574若无物而有生起是则兔亦可生角 　　是故不应起分别无中生有即如是 　　575若然现前无所有则於过去亦无有 　　云何於无外境中缘外境心得生起 　　576真如空性与实际涅槃以及彼法界 　　诸法不生而自现第一义谛之体性 　　577凡愚着於有与无由是分别因与缘 　　是不能知一切法非因抑且是无生 　　578无始来时此为因无境而令心显现 　　若然无始无外境云何而有差别生 　　579若能无中能生有是则贫亦可成富 　　无境如何心可生愿大牟尼能告我 　　580以此一切皆非因既无心亦无外境 　　由於心既无所生是故三有无所作 　　581为除执着於生见从而成立为无生 　　是故我说非因义此为凡愚所不解 　　582说一切法为无生非谓外境无所有 　　譬如梦幻寻香城有外境而非有因 　　583告我云何一切法空无自性及无生 　　以由觉智见诸法无所得且非和合 　　说空无生无自性 　　584如梦如幻如发网如阳焰如寻香城 　　皆以无因而生起如是而成世种种 　　585一一而见见和合世间现而非实有 　　非如外道见实有无和合则无所有 　　586无因论受压伏时即可说之为无生 　　我之法流不毁灭说无生令外道畏[注164] 　　587如何由谁於何处何故无因成显现[注165] 　　588若能见於有为法非因亦不超越因 　　则除外道生灭见 　　589以由於无故无生抑或有待於因缘 　　或仅名言而非实唯愿世尊能告我 　　590“无”非无生非待缘亦非仅是一名言 　　非名言而无对境 　　591於此处说有行境非外道亦非二乘 　　亦非第七菩萨地此即无生之性相 　　592离於因缘之概念亦离以作者为因 　　建立唯心自见境此即我所说无生 　　593远离诸法有因生离能分别所分别 　　不落有无取舍中此即我所说无生 　　594心於外境中自在二种自性得远离 　　而能转其所依止此即我所说无生 　　595外法非有非非有亦不执持於内心 　　舍离一切外道见此即无生之性相 　　596空性及无自性等此等言说须了知 　　非以有空而说空由觉无生故说空 　　597诸法聚合由因缘即有生起与沈没 　　於此聚合消融时即既无生亦无灭 　　598离於聚合之诸支不必论其一与异 　　存在即然成寂息外道分别为一异 　　599非有非无无有生无处得成有与无 　　唯於成为聚合处有法生起有法灭 　　600说有因缘之钩锁无非随顺世俗说 　　相依相对钩锁断所谓生即成无义 　　注释 　　1O4上来七颂，即第二品184至190颂。 　　105上来六颂，即第二品191至196颂。 　　106此指第五大种，即“空”。 　　107由此颂起说诸法数，实欲行者离於法数，故於一切所说，实不宜计着。 　　108旧译作“二十四”。 　　109本颂依旧译。又，旧译331与332二颂互换次序。 　　钦婆罗(kambala)，类如褐色而带赤。袈裟(kasaya)，即坏色。 　　110 magadha，不详。然此亦为“摩竭陀”国之名，此或指钵盂大小恰如该国钵盂之量。 　　111 caturangula，刀刃长如四指并排。本颂参考魏译。 　　112此句依唐译，梵本意隐晦。 　　113指有阶级地位等人。 　　114上来三颂，即第二品162、163、164颂。 　　115“诸法”二字，据旧译加。梵本作“故虽见有所起”。 　　116此非本经所许之“唯心”，但为“一切唯心造”之层次，故经云：“彼说”，旧译失译此二字。下369颂同。 　　117梵buddhi，即“觉”。 　　118上来六颂，即第二品197至202颂。 　　119不空三藏《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》(大正·十八，no．870)引本偈云“自性及受用，变化及等流，佛德三十六，皆同自性身”，复云“并法界身，总成三十七也”。由此亦可知，380颂所谓“诸佛不共三十六”，即指三十六佛德(自性)。亦知381颂，“法佛世界成种种”之所指。 　　120上来十七颂，即第二品101至117颂。 　　121上来五颂，即第二品119至123颂。 　　122 gotram tathagatam，姑译为“如来种体性”。魏译“如来性”、唐译“佛种性”，皆可商榷。此即指如来藏。 　　123梵本hetulakshana，故译为“因相”。今分译为二。 　　124 prajnapti假有；dravya实有。 　　125此即第六品4颂。 　　126上来五颂，即第二品125至128颂。 　　127事物artha。 　　128上来八颂，即第二品157、158、205、206、207、209、208、210颂。 　　129此即第二品165颂。 　　130上来三颂，即第二品172、203、204颂。 　　131识vijnana：表识vijnapti，若加分别，识为“能识”；表识则为“所识”。此处於识外别说阿赖耶，值得留意。 　　132魏译“诸使是怨家，众和合是阴，无於相续体，断彼名无间”，首句与梵本不同。 　　133上来十颂，即第三品3、4、5、15、16、17、18、19、7、8颂。 　　134魏译“各各见分别，随烦恼及使，得世间自心，离苦得解脱”，此以人之“所作”为分别，可从。 　　135上来十四颂，即第三品20至33颂。 　　136二者，指能分别与所分别。 　　137绳体性rajjutva，魏译“绳体”，唐译“绳自体”。 　　138上来二颂，即第三品82、83颂。 　　139此句如译为长行，则为“云何由迷乱而成存在者有其存在性”。旧译泛泛译为自性，可商榷。 　　140有性bhavata，即“存在性”。亦即上颂所言“迷乱有”之性。 　　141觉buddhi，然此处实指识觉而非智觉，此可参下颂。 　　142此颂与下颂，一向认为难解。唐译初二句为“诸法先非有，诸缘不和合”，有误解，不及魏译“若本无法体，非因非从因”，此谓“法体”本无(abhutara)。此本无之法体，实即智境中之“有”(於智境中存在之现象)，此“有”藉识境始成显现，故说为“本无”。此即解读此二颂之关键。 　　143唐译“未生法不生，离缘无生处，现生法亦尔，离缘不可得”，有误解。此以“未生法”与“现生法”相对而言，非颂意。此实相对智境与识境而言。识境中现生法固无处可离缘起，智境中之有虽是“无生”，成显现时亦无处可以离缘。 　　144魏译“不从因缘生”，误。唐译“不了诸缘起，世间如幻梦”，是。 　　145色识rupa-vijnana。应即指“色”(所取)与“识”(能取)。 　　146此即谓业非有非无。 　　147阿赖耶有bhava-alaya，亦可译为“有之藏”。 　　148 janaka能生。此谓色法与无常二者互为能生。 　　149 netri，唐译“法眼”，魏意译为“我法”。应依唐译。 　　150“观修”二字，依唐译补。以下诸颂，明行者观修须由“缘起有”作观，然後始能超越缘起。 　　151 vibhuti，此词具多义，今依唐译，译为“自在”，亦可译为“遍在”、“具力”等。 　　152误解弥勒，立无为法为有；误解龙树，世俗缘起有亦遮为空性，是即说有、说无，落二边际。 　　153 Kanabhuj，羯拏仆，为胜论派祖师。“因中无果”即其学说之一，旧译为“无因”，易与顺世外道之“无因论”相混。 　　154九实nava-dravya。胜论立六句义，其第一实句义，立地、水、火、风、空、时、方、我、意九者为实法。 　　155 guna，应译为“德”，六句义之一，今意译为“属性”，以求颂义明显。参注245。 　　156末句参考唐译而意译。直译末二句，则应为：“云何(不见)？由和合，任何事物皆不得由无关事物生起”。 　　157 Kapita迦毘罗，为数论派祖师。数论派谓事物转变，各有本末三德。三德者，喜，忧，闇。各能生自他事。 　　158由是知立“非有”为空之误。立非有为空，即堕数论师见，彼以三德转变以说空，实以非有为空。 　　159此处节译。原颂谓“如阳焰，如发网、如寻香城”。 　　160此为诤论，下564颂同。 　　161二心性dvicittata，即能取心与所取心相。 　　162唐未译此句。魏译“非他非因缘”。此中“他”，梵为para，此亦可解作“无上”、“最胜”；“相续”，梵为tantra，故此句实指无有无上之他力，以及其延伸之力用。又para tantra若连译，则可译为“无上续”，无上续为方便，故於胜义为无有。由此句，可知无上续之成立，当在结集本经之前，故传龙树修密续，未为无据。 　　163辨别“唯识无境”、“一切唯心造”、“唯心自见”三层次，本颂为一重要抉择。下来即作诠释。 　　164上来六颂，即第三品86、87、88、90、89、91颂。 　　165此即第三品92前半颂。 　　入楞伽经梵本新译第十章．偈颂品（3） 　　601实无生起故无生远离外道诸过失 　　我依钩锁说世俗此非凡愚能理解 　　602若然离於此钩锁能有一法得生起 　　是无生论之强辩彼实坏於钩锁义 　　603钩锁若然如灯火实法由是得显现 　　是即於彼钩锁外尚有余法能得生 　　604无有生故离自性故其体性若虚空 　　诸法若离於钩锁是为凡愚之分别 　　605复有智者证无生其现证者为法性 　　是知生即是无生无生法忍即此是 　　606世间一切为钩锁诸法无有唯钩锁 　　当能认知於此时是则其心能得定 　　607无明与爱及业等彼等名为内钩锁 　　勺瓶泥种与四大是则名为外钩锁 　　608若别有法实存在而为生於钩锁者 　　是则破坏因缘义其所建立非正理 　　609若成为有仍非有依何因而可认知 　　诸法辗转而相生由於此理说因缘 　　610坚湿暖动等概念无非凡愚之分别 　　此但为缘非有法以已遮拨自性故 　　611依病而有种种药虽然医理则无异 　　由病不同成差别 　　612与此相同为有情彼生烦恼诸病患 　　我用我法教於人随其根器而适应 　　613我之教法本无异烦恼根器则不同 　　是故此唯有一乘清凉八支道吉祥[注166] 　　614勿由瓶衣冠角等而说兔角为无因 　　须知此等为非有须知此亦不成因 　　615若由有而成立无此无未可成为无 　　成立有法亦如是彼等实为相观待 　　616若须依止於少法此法始能成显现 　　是则所依之少法定当是为无因生 　　617若谓别有一实法可堪成为所依者 　　定当更有堪依法是则即犯无穷过 　　618依於草叶与木块即能现起诸幻象 　　种种境亦依他事如是显现於有情 　　619此幻网非为草叶亦非木块非瓦砾 　　而实依止於幻师幻相即为凡愚见 　　620依於他事之幻事若然忽尔而消失 　　於见此时无有二是则如何更分别 　　621无有分别之分别即分别亦不可得 　　以由分别不可得故无轮回与涅槃 　　622既然分别不可得是即分别不生起 　　分别不起心不起是则唯心不应理[注167] 　　623若然理解多分岐教法即然无价值 　　无价值即无解脱亦无世间种种境[注168] 　　624是实无有外世间一如凡愚所分别 　　心因习气成惑乱由是自现如镜像[注169] 　　625一切诸法皆不生故无所谓有与无 　　一切无有而唯心是故远离於分别 　　626凡愚由因说诸法此非智者之所说 　　於心自性解脱时智者心净住吉祥 　　627由是数论与胜论裸形梵天自在天 　　诸外道着有无见是即都无寂静义 　　628说无自性说无生说空说幻说无垢 　　过去诸佛及今佛为谁而作如是说 　　629为心清净观修者诸佛教其以相应[注170] 　　彼离计度与邪见我亦为彼如是说 　　630若然一切皆为心则此世间何所住 　　云何而能见大地且有诸人来与去 　　631此如空中有鸟飞依分别风而无住 　　是故履地而行者亦不须依任何事 　　632人亦唯随诸分别依分别风而成动[注171] 　　如是游履自心中一如空中之飞鸟 　　633彼似身资位处者云何而由心生起 　　云何生起诸显现云何唯心祈告我 　　634身资住处为显现彼等由於习气生 　　由不如理生显现彼由分别而生起 　　635所分别境成世间心由觉彼外境起 　　若能了知心自见是则分别不复起 　　636当能见於彼分别名与名义不相应[注172] 　　即无所觉与觉者是即有为成解脱 　　637不离於名与名义觉者此中而觉知 　　若然离此而求觉不能自觉而觉他[注173] 　　638五法三自性八识二无我 　　普摄大乘法[注174] 　　639若离能觉与所觉如是而见世间者 　　名与所名於此时无有分别得生起 　　640由能见心即便无造作名言分别起 　　若不能见自心时分别即然成转起 　　641於彼无色之四蕴不可以数作计量 　　大种性相各相异云何彼能成诸色 　　642当舍离於诸相时能造所造悉非有 　　若云色外别有相云何不由〔四〕蕴生[注175] 　　643由蕴与处解脱时即能见彼为无相 　　是时心亦成解脱以见一切法无我 　　644由於根境之差别识之起用为八种 　　於自性相则有三证无相则皆寂灭[注176] 　　645当乐着於二取时意缘藏识且生起 　　我及我所与诸识能遍知则悉寂灭[注177] 　　646当能离於一与异是即能见於不动 　　由是我以及我所更不成此二分别 　　647无生即便无增上亦不为识起用因 　　能作所作既已离此为灭而无有生 　　648云何分别祈告我云何唯心及世间 　　云何世间无能作离於能相与所相 　　649分别所见形相时即见自心现种种 　　不能遍知心所现即於心外妄取境 　　650不起智觉作认知由是即成为无见 　　然而心受执着时云何却不起有见 　　651分别非有非非有故此有见不生起 　　若能遍知心所现即无分别作用起 　　652分别不起成转依此际更无有依着 　　如是则遮彼四宗如说有因生等等[注178] 　　653此但异名之差别然而一切不成立 　　悉须名外别有义依能作因而生起 　　654为遮遣彼能作因因缘和合是故说 　　为遮遣常之过失故说诸缘为无常 　　655凡愚所说之无常实为不生与不灭 　　所见归於能作因即不能见无坏灭 　　然则云何不能见无常岂得有所生 　　656由摄受调伏有情由戒律而得随顺 　　由般若离外道见由解脱以作增长 　　657一切外道之所说无义利而唯世论 　　彼所乐着因果见非由自证而成立 　　658唯我所教弟子者自现证而离因果 　　由是而得离世论 　　659无有而唯心自见二取亦唯由於心 　　能取所取成有境此则离於常断边 　　660凡於心起动乱者是即说为世间论 　　若时分别都不起世间即为心自见 　　661来谓外境生为事去则不见於事生 　　若能了知来与去分别即然成寂息 　　662诸法有常或无常以及所作无所作 　　此世间与彼世间此及类如皆世论[注179] 　　663天阿修罗以及人旁生饿鬼夜摩住 　　此等有情所生处我列举之为六趣 　　664依其业之上中下有情即生於此趣 　　当能善护诸善法於胜解脱〔即可得〕 　　665佛对比丘众所说刹那刹那生与死 　　唯愿告我其义理 　　666一色迁而为异色实为心生与心灭 　　此即我告诸弟子刹那辗转生〔与死〕 　　667若然类此见分别彼生灭於一一色 　　具分别处有有情异於此者无有情 　　668刹那刹那有断离此即说之为因缘 　　若能离於色取着则是无生与无死 　　669当执持於二见时即有缘生非缘生 　　以及无明与真如若然无二即真如 　　670缘生及非缘生法诸法由是有差别 　　一者说有常等等一者能所作因缘 　　671若有能作与所作此即无异於外道 　　诸佛世尊之所说大牟尼此非是智 　　672於长一寻之身中[注180]〔世间苦〕与世间集 　　亦为得灭及其道此乃我教诸佛子 　　673由於执着三自性即见能取与所取 　　凡夫於此作分别成为世法出世法 　　674我先为作观察故由是即说三自性 　　然而为遮诸见故自性不应有分别 　　675寻求过失与缺失无可安立且心乱 　　此即由於生二见若然无二即真如 　　676无明爱业若生识此即犯有无穷过 　　若然犯彼无穷过诸有不能得生起 　　677无智者说四坏灭分别则生为二种[注181] 　　然实非有非非有离四句即离二见 　　678分别可生为二种以〔智〕见则不生起 　　诸法不生为智觉由分别故诸法生 　　是故不应作分别[注182] 　　679世尊唯愿能告我遮彼二见之义理 　　令我等得离有无 　　680令我等得离外道亦得离於彼二乘 　　於胜者之观行处[注183]菩萨不应有退失 　　681应脱离於因非因彼等无生同一相 　　迷惑则执於异名智者则常超越此 　　682诸法现如云与聚如虹如焰如发网 　　如幻由自分别生外道分别由自因[注184] 　　683无生真如与实际以及空性等名相 　　是皆为色之异名不应分别为无有 　　684此如hasta即karara[注185]Indra又名为Sakra[注l86] 　　诸有亦然同於此不应分别其为无 　　685空性与色不相异无生亦然同於此[注187] 　　不应执之为相异否则即落见过失 　　686以执着於事相故有总分别别分别[注188] 　　复以由於遍分别即有长短方圆等 　　687总分别者由於心遍分别则由於意 　　别分别者由意识皆无能相与所相 　　688凡诸外道说无生或於我法中取见 　　唯所分别有差别同落於见过失中 　　689若人解我无生义且知无生之所为[注189] 　　是人即入於道理是能了解我教法 　　690破外道见说无生是为令知无所住 　　若能知此二者义即知我之无生说 　　691是否一切法无生愿大牟尼能告我 　　无因不生与生起此等是皆外道说 　　692无因论之说不生其不生依外道见 　　是故我说为唯心此则能离有与无 　　693无因论之生不生是皆依止於作因 　　有作因则杂诸见无则无功用而生[注190] 　　694佛说方便与本誓彼等於见又如何 　　若然一切法无有道场何以能成立[注191] 　　695令离能取与所取故说不生亦不灭 　　所着有见或异此实则皆为心所生 　　696诸法存在而无生此实云何愿告我 　　有情於此未能知是故尚祈垂教示 　　697唯愿告我大牟尼前後所说相违处 　　令得离诸外道过及离彼不如理因[注192] 　　698唯愿告我胜说者由灭而还说至生 　　令能离於有与无而能不坏於因果 　　699唯愿告我莲花眼诸地次第之相续 　　世间乐着於二边由於错见起惑乱 　　700若计於生与不生即不认知寂寂因 　　我之道场何所有我亦未尝说法性 　　701着於二则成过失诸佛究竟离於二 　　诸法皆空且刹那既无自性且无生 　　702由於受诸恶见障分别即此而生起 　　有分别者非如来告我分别之生灭 　　703诸戏论成积集时种种显现即和合 　　如是随类而现前具足成为诸色境 　　704当於认知外色时分别即起其作用 　　若遍知而见实义心随顺智不复起[注193] 　　705若然离於诸大种更无事物得生起 　　大种唯心而显现知此即观为无生 　　706勿对分别作分别无分别则为智者 　　若然分别於分别是二见而非涅槃 　　707建立无生以为宗见幻法而成毁坏 　　若立幻法无因生是即损坏自宗义[注194] 　　708无始来时熏习中心则犹如一镜像 　　观如实然非其实於中须证其真实 　　709犹如影像现於镜是故虽离一与异 　　然而此亦非无有於彼生相亦如是 　　710如寻香城如幻等皆依因缘成显现 　　一切诸法之生相生起而非不生起 　　711由此而起二分别假说之为人与法 　　凡愚於此不了知着於人我与法我 　　712此有五种声闻众依於缘与阿罗汉 　　依自力依胜者力第五则为闻法声 　　713由时隔与由坏灭由胜义及由递迁[注195] 　　此即四种无常法无智凡愚所遍计 　　714凡愚堕入二边际计德计尘计自性 　　计能作因昧解脱以由取着有无故 　　715凡愚唯执取指尖而非执取所指月 　　是故彼等着文字而非知我所说谛[注196] 　　716诸大种实各相违安能转起色成有[注197] 　　大种各具其构成云何大种所造色 　　717火之於色可烧灭水之於色成腐灭 　　风之於色为散灭大种如何可造色 　　718但有色蕴与识蕴只此二蕴而非五 　　余者但为蕴异名此者栽已百回说 　　719由心心所之差别现法於是得生起 　　诸色结合不分离故色是心非所造[注198] 　　720青观待白而成立白则观待於青色 　　能作所作如是生为有为无都空性 　　721能作作者与所作冷暖以及能所相 　　此等一切及类如非持理量者能说 　　722心意以及余六识本性即为相结合 　　是故离於一与异彼由阿赖耶生起[注199] 　　723由是数论与胜论裸形梵天自在天 　　诸外道着有无见是即都无寂静义[注200] 　　724种种形与种种相非由大种所生起 　　然而外道却说为大种及造色所生 　　725外道於彼无生外复对因生作分别 　　由是彼即不觉知且持有无之二见 　　726由於清净有实相彼则与心共和合 　　而非与意等相应是与大智而共住[注201] 　　727业若成色而为有则是蕴因与境因 　　有情若能无所取则无色界亦不住 　　728由於有情为非有无我是为真实说 　　〔外道〕无我为断论彼令识亦不得生 　　729识法是有四住处若色无有云何生 　　於内於外无所有诸识亦应不生起 　　730彼等持於理量者欲於中有见诸蕴 　　生无色界而成有无色而有其为何[注202] 　　731若谓自然得解脱无有有情亦无识 　　无疑此即外道说彼理量者不能知 　　732无色界中色若有此色则必不可见 　　若无有则违宗义是则无乘无乘者[注203] 　　733识实从於习气生而与诸根共和合 　　若八种中之一分於刹那时不取境[注204] 　　734当於色不转起时诸根不成为诸根 　　故此世尊如是说诸根刹那为性相 　　735当於色不决定时云何而得有识生 　　若无识觉成生起云何而得有轮理 　　736若谓随生随即灭此非导师之教法 　　诸法亦非无间生动分别即落诸趣[注205] 　　737诸根以及其对境是於凡愚非智者 　　凡愚执取其名言智者但了於其义 　　738不可认取第六〔识〕说为有取或无取 　　智者得离此过失[注206]是说之为无差别[注207] 　　739彼等无智理量者怖畏常边与断边 　　凡愚则不能区别有为无为与自我 　　740布施与心计为一而计其与意等异 　　计为一则成为有计为异者亦若是 　　741若然决定於布施但名之为心心所 　　则此能取何不能由其同一成决定[注208] 　　742若然由於能取理有取业生业用等 　　此则有如成立火其理相似非相似 　　743此如当於火烧时能燃所燃实同时 　　於能取我亦如是是则焉能无所取[注209] 　　744无论为生或不生心之光辉恒时在 　　彼理量者如何说用以证成其“我”义 　　745迷於诸识之稠林彼理量者不应理 　　为求安於立“我义”驰走此处与彼处 　　746清净性相所谓“我”是内自证之境界 　　此亦即是如来藏非为理量者所知[注210] 　　747若然观察於诸蕴了知能所取性相 　　行者当於观察时如道理智即生起[注211] 　　748若於藏识之藏中[注212]说意与“我”共生起 　　此则是为外道论非为教法所证成[注213] 　　749由於对此能辨别解脱且现观真谛 　　在於见道与修道悉断烦恼而清净 　　750本初自性清净心即是无垢如来藏 　　虽成有情之能取实离边际无边际[注214] 　　751此如黄金美光辉陶冶矿石始能见 　　藏识住於蕴聚中亦然如是〔始清净〕 　　752佛非人我亦非蕴但可说为无漏智 　　了知其为常寂静是故我向佛皈依 　　753本初自性清净心相俱随烦恼及意 　　且与自我成相应说中最胜者所说[注215] 　　754本初心性为明净意等则与彼相异 　　由是积集种种业以杂染故起二见 　　755无始客尘我烦恼即成染污於明净 　　其由外而相加者得如衣服受清洗[注216] 　　756此如衣服离污垢亦如金得离暗翳 　　无所坏而唯本然离“我”之道亦如是[注217] 　　757若然计彼美妙声得向琵琶贝鼓求 　　是则有如无智者欲於蕴中求自我 　　758犹如伏藏摩尼宝此亦犹如地下水 　　是等悉皆不可见蕴中觅我亦如是 　　759无智者取心心所取彼与蕴相应时 　　所起〔种种〕之功能蕴中觅我亦如是 　　760此如孕妇之胎藏彼亦不能自得见 　　蕴中觅我亦如是非无智者所能见 　　76l此实犹如草药力亦实犹如木中火 　　蕴中觅我亦如是非无智者所能见 　　762当於一切诸法中寻觅空性无常性 　　彼无智者不得见蕴中觅我亦如是[注218] 　　763若然无有真实我是则无有诸道地 　　无自在亦无神通无胜灌顶三摩地[注219] 　　764若有破坏者说言倘有此我可示我 　　圣者则可如是答请示我以汝分别 　　765彼等持於无我论实已损坏佛教法 　　彼着有无二见边比丘应不与共语 　　766说“我”教法如劫火炽盛光辉而燃起 　　烧尽外道诸过失焚毁“无我”之稠林[注220] 　　767石蜜蔗糖及蜜味乳酪麻油酥油味 　　是皆各自有其味未尝过者不能知[注221] 　　768欲於五种蕴聚中五种推求寻自我 　　无智者定不能见智者见其为解脱[注222] 　　769由明而立诸譬喻於心法中未确定 　　即此〔心〕中所集义是则云何能确定 　　770一切诸法别异相不可见者唯一心 　　彼理量者故成过认作无因及无起 　　771当於行者观心时不於心中能见心 　　能见由於所见生所见又由何因起 　　772我是迦旃延种姓[注223]由净居天而下降 　　我为有情而说法为导彼入涅槃城 　　773缘於〔佛之〕本住道是故我及诸如来 　　在於三千经典中於涅槃法作广说 　　774不於欲界无色界可得圆成於佛道 　　色究竟天色界中离欲而得成正觉[注224] 　　775外境非为受缚因因则受缚於境界 　　诸修行者得利剑以智断彼诸烦恼 　　776说无我与说如幻及说一切法有无 　　显示真如於凡愚云何无我及无有[注225] 　　777非所作法所作法悉皆无有能生因 　　一切诸法是无生此非凡愚所了知 　　778既能作因为不生所作以及诸缘等 　　此二亦复为不生云何遍计有作者 　　779彼理量者之说因说为先後与同时 　　故说诸法之生起例如虚空瓶弟子[注226] 　　780诸佛并非有为造然而却具庄严相 　　诸相转轮王自性然佛非由此得名[注227] 　　781诸佛以智为性相故离诸见之过失 　　此为内自证智见一切过失故悉断[注228] 　　782於彼聋盲眇哑者与及稚年与昏老 　　尤其心怀怨毒人彼等是皆无梵行[注229] 　　783转轮王与天人等各得相形之隐相 　　或少显於出家众余二不放逸则显 　　784释迦导师寂灭後随出世者其名为 　　毘耶娑与迦那达梨沙婆劫比罗等[注230] 　　785於我灭後一百年毘耶娑之婆罗多 　　般荼婆与鸠罗婆罗摩冒狸相继出 　　786彼冒狸王与难陀毱多以及蒭利车 　　恶王异族起战乱恶世终亦无善法[注231] 　　787此等岁月过去後世界转动如车轮 　　火与太阳共和合致此欲界成烧毁 　　788诸天其後再成就世界於是再生起 　　有四种姓与王者复有仙人以及法 　　789吠陀祠祀与供养以及法等又重兴 　　议论长行短颂等释义我闻惑世间 　　790捣洗衣服令洁净青泥牛粪染坏色 　　至於穿着之形制务必全离於外道 　　791行者流通我教法此是诸佛之标帜 　　滤水饮且绳其腰依时乞而离非处 　　792由是生於胜妙天余二则生於人世 　　严饰人天自在处生为人王或如神 　　793人王由於法教故领四天下而受用 　　经历长远时期後世间因贪又衰坏 　　794有圆满时三分时二分时与争斗时 　　释迦狮子出恶世我及余佛出善时[注232] 　　795释种悉达多以及毘纽天与毘耶娑 　　及大自在等外道於我灭後相继出[注233] 　　796释迦狮子之教法说为“如是我闻”者 　　毘耶娑则说笑语以及诸般古事谈 　　797毘纽天与大自在则说於彼造物主 　　在於我之寂灭後如是等等即出现 　　798说我父名世间主我母则名为善意 　　我生迦旃延种姓离欲胜者是我名[注234] 　　799我出生於瞻波国我父以及於我祖 　　是为月种之後裔是故种姓名月藏[注235] 　　800於是出家修苦行以千法门而说法 　　灌顶授记与大慧然後我则入涅槃 　　801大慧付法与达摩达摩付与儞佉梨 　　儞佉梨则弟子弱故於劫末成法灭[注236] 　　802迦叶佛与拘留孙及拘那含诸导师 　　及我离欲胜导师是皆出於圆满时[注237] 　　803圆满时後有导师名为慧而大勇猛 　　彼能善知於五法 　　804非二分时三分时亦不在於争斗时 　　唯於圆满时之中世导师现而成佛 　　805是不夺於〔衣服〕相亦不截裁而为十 　　於衲衣上打补钉犹如孔雀尾眼目 　　806补钉二指三指量若异此而缝钉者 　　则为愚人所贪取 　　807行者常制贪欲火沐於智慧水之中 　　昼夜三时三皈依[注238] 　　808此如射箭掷木石有不中的有中的 　　此则有如善不善 　　809一不得成而为多不然处处别异相 　　由是受者应如风施者则应如土地[注239] 　　810然而若一可成多是则一切无因有 　　由是外道教法中能作因即成坏灭 　　811然而於彼理量中却说一而可成多 　　以灯以种而为喻云何为多但相似 　　812胡麻不生成豆类米则非为麦之因 　　小麦不能成粟米云何一而可成多 　　813有波尔尼造声论足目木曜及顺世 　　彼等皆见於梵藏[注240] 　　814迦旃延为作经者树皮仙人亦如彼 　　鸺鹠仙人著天文彼等皆於恶时出 　　815婆离出而荫世间[注241是为诸人之福泽 　　彼护诸有与国土婆离是为大国王 　　816青蚁仙与赤豆仙侧僻仙与马行仙 　　彼等大福德仙人当出现於未来世[注242] 　　817释迦种姓悉达多步多五髻及口力 　　与聪慧等相继出[注235] 　　818当我住於林野时天王大梵施惠我 　　惠栽鹿皮及木杖惠我腰带与军持 　　819有大行人未来世离欲牟尼为名号 　　是为解脱大导师是诸牟尼之标帜 　　820彼大梵王与眷属以及诸天天人众 　　由虚空中施鹿皮施已还没於空际 　　82l当我住於林野时帝释以及四天王 　　伴同一众大人等施诸妙衣及食钵 　　822求说无生之理由有说无生即是生 　　其无生论如是立此等无非是名言 　　823以无明而为其因心由彼而总生起 　　若然於色未生前中际所住为何处 　　824若於无间死相续别有一心能活动 　　彼之相依在何处其时色尚未生起 　　825不知心於何处动亦不知其缘何动 　　其因非实故不成如何得知刹那灭 　　826诸观修者之正受黄金以及佛舍利 　　以及光音天天宫不为世间事所坏 　　827诸佛所住之法性及彼所证智成就 　　比丘依教之所证皆常岂可说刹那 　　828乾闼婆城及幻相如何得非刹那法 　　由不实立真实性岂得说为有作者[注244] 　　829无始来时所积集无明而为心之因 　　受缚束於生与灭此即理量所遍计 　　830数论建立二重义由胜性而起变异 　　於胜性中有所作所作果为自生起 　　831诸有是皆有胜性由其德而成差别[注245] 　　种种无非因与果实无转变成为有 　　832犹如水银净无染彼阿赖耶亦纯净 　　烦恼不能成污染一切有情所依止 　　833玉葱兴渠之气味怀孕妇人之胎藏 　　以及食盐之盐味云何异於种子生 　　834在一性中异性中在二俱中俱非中 　　无能取故非取有非无亦非是有为[注246] 　　835於蕴聚中寻觅我如牛性中寻马性 　　可说有为与无为然而自性不可说 　　836由正理及由教说[注247]由恶见与由理量 　　妄垢不能决定我非有而唯能取因 　　837若谓蕴中可见我是则显然成过失 　　彼由一与异之理诸理量者无觉知 　　838此如影像见於镜或见於水见於眼 　　蕴中之我亦如是实远离於一与异 　　839须知行者作禅定得於观修除恶见 　　由於修习於三种是即道谛以及见[注248] 　　840犹如在於门隙中电光一闪见与灭 　　诸法迁变即如是非如凡愚之遍计 　　841凡愚於彼迷惑心涅槃由有而成灭 　　智者见於妙有中故彼能得如实见 　　842对於迁变作观察即然远离生与灭 　　亦远离於有与无及离能相与所相 　　843对於迁变作观察即离外道之理论 　　亦能远离於名相亦离内我见住处 　　844对於天人乐触身以及地狱苦逼身 　　若然无有彼中有云何而得依识生 　　845应知胎生与卵生湿生以及种种身 　　有情都由中有生是应观察来与去 　　846若谓离量离教说即能灭尽诸烦恼 　　此唯外道见妄言非为智者之观修 　　847行者先观察於我以离能取中取我[注249] 　　然後离於所观察即知无非石女儿 　　848我以般若智慧眼离於肉眼与天眼 　　观察一切有情身此已离於行与蕴[注250] 　　849见有好恶色差别解脱非解脱差别 　　离於行而住天中或则落住於诸行 　　850我有六趣相续身然而此非理量境 　　此已超越於人世亦非理量之所有 　　851无有我而有心生此实云何而成立 　　云何不作如是说说如河灯与种子[注251] 　　852若然无有诸识生是则无明亦无有 　　若然无有彼无明云何识相续得起 　　853唯有三时与无时第五则为不可说 　　此虽唯佛之所知然而理量者亦说 　　854识智即是诸行因由行却不能说智 　　故诸行中可取智而彼则离於诸行 　　855有此因缘有此法然而於此实无因 　　以无〔因〕故无作者此即我之表义说 　　856风能令火炽燃烧唯是增强非生起 　　增强亦可令火灭云何建立有情我[注252] 　　857所说有为与无为是皆离於能取因 　　云何凡愚能分别由火而能成立我 　　858由於相依之力用火於世间成立有 　　若然遍计犹如火有情依何而生起 　　859由於以意为因故故有蕴与处积集 　　无我则如一商主彼常与心而俱动 　　860此二可以日为喻离於能作与所作 　　非火得能成立彼此理量者不觉知 　　861心与有情及涅槃彼等本初为清净 　　无始过失成污染彼如虚空无差别 　　862此如象卧外道等[注253]若受其见所污染 　　即是受於意识覆彼计火等为清净 　　863若人能得如实见即能尽断诸烦恼 　　舍离譬喻之稠林得至智者之行境[注254] 　　864计能所知之差别而说有一别异性 　　彼愚钝人实不知而却说其不可说 　　865愚人欲作旃檀鼓执似沈檀木而作 　　今者於智亦如是彼理量者误判别 　　866食已即便持钵归嗽口净秽除余味 　　此即於食之戒行 　　867如理思维而净信超越分别离取着 　　复能现证於深义燃起金光法义灯 　　868由有无起愚分别或落着於恶见网 　　及受贪嗔痴所污当其能净诸染时 　　诸佛即手灌其顶 　　869有外道由能作因以致迷失其方向 　　有外道则困於缘有由无因成断灭 　　870於彼异熟之迁变依於意以及诸识 　　意生起由阿赖耶诸识依於意而生[注255] 　　871由阿赖耶起诸心犹如大海起波浪 　　由於习气以为因诸法随缘而生起 　　872刹那差别相钩锁取着自心之境界 　　现种种色与性相则由意与眼识生[注256] 　　873无始来时过失缚习气起成似外境 　　此是心见为种种非外道见所能知 　　874依彼为因彼为缘而有余者得生起[注257] 　　由於有此外道见是故流转於生死 　　875诸法如幻复如梦如寻香城如阳焰 　　复说现如水中月实为自分别观察[注258] 　　876真如正智缘修行由所行而成差别 　　故有如幻三摩地首楞严及余三昧 　　877由於得入於诸地由於神通及自在 　　由如幻智意生身故得善逝灌其顶 　　878当见世间为寂静此际其心亦寂静 　　由是而登欢喜地证诸地而得佛地 　　879当於得起转依时应现犹如摩尼宝 　　为诸有情作事业则应现如水中月 　　880当离有无此二见及离二俱与俱非 　　行者超越於二乘亦超越於第七地[注259] 　　881内自证义得能见地地如实得净治 　　离外且离诸外道尔时应说是大乘 　　882当由分别成转依即离於死及坏灭 　　解脱法门能广说说为兔角摩尼宝[注260] 　　883由於理而成系缚由系缚而成立理 　　但当依止於彼理更不分别於其余[注261] 　　884此如眼与业及欲无明以及观修者 　　意〔识〕眼识与色境如是可成污染意[注262] 　　<大乘圣妙法入楞伽经．偈颂品>竟。 　　诸法因缘生法亦因缘灭 　　是诸法因缘佛大沙门说 　　注释 　　166上来二十六颂，即第三品92後半颂及93至117颂。 　　167此为诤论。下来即释此疑。 　　168此处“理解”，梵为mati，通常译为“慧”；“价值”，梵为sara，通常译为“实”。说“无世间种种境”，即谓堕入断边。 　　169此即所谓“一切法自显现”，为甯玛派重要教法，亦即“唯心自现”、“唯心自见”，不同“一切唯心造”，更不同“唯识无境”，此即本经所说之主旨，亦即如来藏显现为藏识时之境界。 　　170 yoga，即与教法相应之观修。 　　171此句依魏译。 　　172名义namin，即依名而有之概念。下亦译为“所名”。 　　173唐译“名义皆舍离，此是诸佛法”，误。魏“此惟是可觉，名名不相离”，与梵本同。梵本此颂当有误刊，故甚为难读。 　　174此即第六品5颂。此颂插入此间，恐有误置，以639颂实承638颂而言，故不宜间断。或者，以“五法”、“三自性”等亦为“名”与“名义”，故附加入用以提醒读者。 　　175能造bhuta，指四大种；所造bhautika，指大种所造色。 　　176自性相svabhavalaksana，即遍计、依他、圆成三自性相。计圆成自性相为实，非本经所许。 　　177此可参世亲《三自性判别》(Trisvabhava-nirdesa)，由遍知而悟入遍计自性相。 　　178四宗，即说有因生、无因生、亦有因亦无因生、亦非有因亦非无因生。 　　179上来七颂，即第三品62至68颂。 　　180“一寻”依旧译，梵文为vyana，即双臂平伸之距离，恰相当於身长。 　　181着於四句，即有四种坏灭；落於二边，即有二种分别。 　　182梵本此句归入下679颂。但此亦合理，可视为大慧应声而答，然後祈请，此则更为生动。今依旧译分颂。 　　183 abhisamayacarya，於三摩地中之现观境界，今姑译为“观行处”，唐译为“证所行”，魏译为“证法”。 　　184 sva-karana建立为“生因”之“自因”。 　　185手。 　　186帝释。 　　187无生不异於色。 　　188 samkalpa总分别；vikalpa别分别(唐译为“分别”)。别分别指由各识别别与意识相俱而起之分别，如眼识分别色等。故亦可译为“识分别”。 　　又，“遍分别”即“遍计”。 　　189所为prayojana，可译为动机、目的。此依唐译。 　　190梵本此颂後半混入下694颂，今依唐译，移入此处。 　　191道场mandala，又可译为“坛场”。本尊坛场则译为“坛城”。 　　192不如理因visamahetu，旧译“颠倒因”。 　　193此处“智”为意译，原作“圣种性”。唐译，此句置於705颂末。 　　194说“无生”，非立无生为宗，一成宗义，便即分别，因行者於观修时，先立无生为抉择见，已堕入分别。 　　195时隔kalantara，坏灭pradhvasta，胜义paramartha；递迁itaretara。此可参阅第三<无常品>说八种无常。 　　196此即第六品3颂。 　　197转起pravartaka，依梵文义，指相顺应之转化，故与“相违”义相对。故此句亦可译为“安能顺起色成有”。 　　198颂末二句，唐译为“分析於诸色，唯心无所造”，与梵本异。应从梵本。由“现法”生起，故“色是心”，诸色不可分离，故“非所造”。此无将色法分析至极微义。现法，梵vartamana。 　　199此说由“阿赖耶”生八识。唐译为由藏识生八识(“皆因藏识生”)，即不合理，因藏识亦在八识之内。魏译“生死虚妄生”，即将“阿赖耶”译为“生死虚妄”。今甯玛派尚有阿赖耶生八识之说，详见《净治明相》(拙译改题《甯玛派次第禅》，收《甯玛派丛书》)。 　　200此同627颂。 　　20l此即说如来藏境界，故与藏识(心)和合。与大智共住，即为智境(智者内自证境界)。唐译“清净真实相”，可商榷，因未能显出由清净始证实相之义。 　　202唐译，颂730与731次序互换。 　　203上来诸颂，讨论识法。於四重缘起中，识依“相依缘起”而建立，即识恒与外境相依(此外境不只是心外的世界，自心他心行相亦说为外)，由是识即不能离於色声香味触法等(经中统名之为“色”)。若不明其落於“相依缘起”，则於中有境界及於无色界，必然仍建立之为唯识，此即上来诸颂之所破。此破不明“唯识”之局限。 　　204诸根刹那刹那生灭，故与诸根和合之识，於此“刹那刹那”不取境。吾人见取境无中断，则如电影镜头，一格一格中断，由“相续”而令人觉为不断。说“刹那为性相”，即说“刹那刹那生灭”。——此即观修“念念分明”。 　　205“非无间生”即说“生灭同时”，前者为识境，後者为智境。故不可说为“随生随灭”。若落识境则动分别。 　　206 asti，或译为“有”，依梵文义，此“有”由取得而有，故译为“得”。 　　207直译为长行，则为“故作无差别说”，由是唐译为“圣者无定说”，似欠妥。无差别anirdh arya。 　　208 740及741颂，诸译家有甚大差异。相异之关键在dana(布施)一词。魏译顺从梵文，仍译为布施(“施”)，唐译则因颂中有upadana(能取)一词，故将dana亦解读为upadana，由是遂成差异。兹录出以资比较—— 　　魏译：“一中有施法，异中亦如是，共心中一体，意识能觉知”；“若施是心者，心数(心所)是名字，云何离能取，分别於一异。” 　　唐译：“或计与心一，或与意等异，一性有可取(能取)，异性有亦然”；“若取是决了(决定)，名为心心所，此取何不能，决了於一性”。 　　魏译虽未完全符合梵本，但颂义则完整，唐译无句中主名，故被计为“与心一”，“与意等异”者，究为何耶？此可谓悬而未决，依猜度，此应即指“能取”。 　　然而铃木大拙虽依唐译(将dana读为upadana)，却将主名定为“我”，如是，“与心一”而“与意等异”者即为自我。彼之英译，可译如下(括弧内为钤木加入之字句)—— 　　740〔有人遍计自我〕与心为一，〔别计〕与意等相异，能取存在於一中，亦存在於异中。 　　741若决定为能取，心与心所为名义，则如何因能取即由一可成决定？ 　　不过，铃木对自己的翻译亦没有把握，所以加一条脚注说：“未明”(This is not clear)。同时说，与此相关的一些颂文亦难明其义，可能是後人加入。 　　安井广济的日译，则依梵本，仍译为“布施”，但译意则与梵本有大出入。他的翻译，可译如下(加？者，即表示其原文意义相反)—— 　　740布施，於同一性中存在，於别异性中则不存在(？)，心与之同一，意等与之别异。 　　741心与心所为布施之名，由於能取而成分别，为何此时能将之理解为同一性(？)？ 　　将四译比较，可谓情况混乱，今试一述译者本人的看法。 　　与铃木大拙相反，译者认为本节颂文为流传已久的古颂，根据欧美学者近年的研究，《入楞伽》的结集时期虽晚於《般若》，但许多颂文则口口相传已久，Nancy McCagney在其Nagarjuna and the Philosophy of Openness(Rowman&Littlefield，1997)(《龙树与空》)一书中，指出《中论》有五处用《入楞伽》经文及偈颂，由是证明西元二世纪前，本经虽或未成结集，但颂文却已流传。其实《中论》用本经偈文的地方，尚不只其指出之五处，如本节颂文，即与《中论》第十<观然可然品>有关，下来即将指出。译者已说，偈颂实为行者观修时之抉择—观修—决定，是故偈颂即未结集亦可流传。 　　此二颂，即为修无上大乘行人对唯识之抉择，相当於《中观》第十七<观业品>对小乘之抉择，同为对“业”作观察之偈颂。 　　颂文说“布施”，不过举布施为例，用以说业，所以下来第743颂，即说有取、业、生、业用四种与业有关之法。 　　唯识说“业”，建立“有漏种子”。此分为二，一、名语种子；二、业种子。名言种子又分为二：1、表义名言种子，即意识缘“表义名言”而生之种子，其相为意识心心所相，其成立则为意识见分取境，熏生於藏识(心)之中。2、显境名言种子，即由前七识心心所(此即颂文中所说之“意等”)见分起了别外境作用时，熏生於藏识中之种子，可成为见分与相分种子二者。业种子者，由与意识相应之“思心所”熏生“自思种子”於藏识之中(彼又有两种功能，兹不详说)。 　　由是，无论何种种子，皆熏生於藏识中，则—切业(思想、语言、行为)即可说为与心(藏识)同一，而与前七识心心所(意等)相异，因彼仅起熏生功能，既熏生已，即了无瓜葛(例如，不能说“思心所”中有意业存在)。若明上来所说，即明此二颂所言。 　　颂云，无论计布施(业)与心同一，或计其与“意等相异”，是都成立此业为有(存在)，此不应理，因佛说为非有非非有(<观业品>即详明此理)。 　　741颂初二句为诤论。若诤之，业之有，为名言有(非实有)，此即心心所法(如前说前七识心心所等)。然而若加抉择，此亦不应理，此“意等”心心所，实为“能取”(如取名言与取外境)，此“能取”云何不能决定其为与心成同一？此即谓，由“能取”而成者(种子)可与心同一，而“能取”本身反而不能与心同一；复次，其所成者又与“能取”不同一，此即成疑问。 　　故上来二颂，实抉择唯识，下来更作抉择，而立“意等”为“客尘”(杂染)，如是即明如来藏义，是为观修之决定。 　　209有取sopadana，即取而成有，故前人有时亦译为“妄取”。有取、业、生、业用四者，有能取所取关系，此如火有能燃(火)与所燃(薪)，但成立业之能取所取，与火喻有似而实不相似，何以故？彼为同时(参龙树<观然可然品>)，而有取与业、业与生、生与业用等，实不同时。故由前七识心心所成立业等种子於藏识中，无非为建立宗义之施设，并非作业之实相。 　　又，唯识则不能说为“无所取”，因有能取必有所取(如火有能燃必有所燃)，是则如何能由“无所有”而说“我”。 　　此即742-743二颂义。 　　210此明智境非是识境。 　　211常人执“我”，必执五蕴而非唯执识，故观察五蕴即为直截，若依唯识所建立而作观察，“人我”不得无执，除非又另作建立以为补救，补而又补，非观修之所宜。 　　212藏garbha，即“如来藏”之“藏”。如来藏为智境，故无第七污染意与“我”。 　　213由此即知近人谓“如来藏”即为“我”义，为开引执我外道而建立，此说实不应理。 　　214成为能取，是即识境；离边无边，是即智境。故判如来藏为“真常”或谓如来藏思想不成体系，皆落於识境以判别如来藏。本经说现证如来藏诸颂(如752颂，说佛为无漏智)，从未见有人提及以说如来藏，足见宗派成见亦可成为增损。 　　215此为请问，下颂则为答颂。 　　216唐译“犹如彼净衣，而有诸垢染”，可商榷，因未能显示外加污染得受清洗之义。此为理解如来藏之要点，若杂染为本然(心之本质本然为染)，则根本无佛可成，以必无涅槃故，正唯因其为“客尘”(外加之杂染)然後始可说离垢。是故否定如来藏，即等如否定有情可以成佛。 　　217由颂可知，说如来藏，绝非作一施设用以开引外道，此即，非施设一“我”，令外道接受，实为开示外道，何以本初明净心能计为“我”。明此理，即能抉择“无我”(离“我”之过)。 　　218由757颂至此，共六颂观五蕴，与上节观修相应，上节抉择唯识，说须观察五蕴而非观察於识，故本即说如何观修五蕴。六颂皆说由识境求“我”，故不可得，然此“我”实非无有，唯於智境中显现，此即如来藏境界，由是引出下节763以下诸颂。智境中之“我”，不可持识境中“我”作理解，二者完全不同，一为法能相(虚妄分别)，一为法性能相(都离分别)，若但持名言“我”作理解，即不识如来藏。 　　219本经受人误解者，即由於此种说法。彼持名言者，即谓如来藏成立一实我、真我、常我，是故非佛说。此误解由执着名言而起分别，亦由於根本不识观修。本经层层次第观修，先抉择唯识，再抉择五蕴，已明说为离成立“我”之过失，故此二种观修，实已令行人离於识境。然後说及智境，於智境中若然无有“我”，则一切功德坏灭，本节观修即详明此理。然而立此真实“我”，实安立一内自证智境界，非为安立一如识境中之“我”(名言我，由虚妄分别而成之我)。由颂文即知，此“我”都为境界(道次第、自在、神通、灌顶，三摩地等无非境界)，非识境所立之五蕴我，亦非心心所。由是下764颂，始明说否认此“我”者实持分别(如名言)而作否认，非持观修境界作否定——此即今日之情况。 　　复次，若言不着於实我，何以又用“我”此名言，是则须知，此“我”实为观修者随顺“内自证智境界”而建立，既为内“自”证智，当然即应随顺识境，相应说之为“我”。是故若认为如来藏之“我”为非佛说，则亦当认为内“自”证智为非佛说，是则说佛自证智境界之《入楞伽经》即成毁灭，此即764颂所言之“破坏者”(vainasika即断灭者)。 　　220铃木大拙谓此颂及下来数颂，似违反佛“无我”义，不知目的何在，此见解当为否定如来藏者赞同。实质此成立“我”，即成立内自证智境界，外道所否认者即此，故颂文说“烧尽外道诸过失”。故对此颂及下来数颂，必须离名言、离识境以理解其“我”，亦即须离分别，此义於上二注文中已说。 　　221此即喻内自证。 　　222无智者唯见识境，故不可得；智者见自证智境，故为解脱。 　　223迦旃延，Katyayana。 　　224此即谓释迦实於色究竟天中成佛。 　　225真如即智境，智境显现为识境，故说为无我、如幻等。於智境中，无此种种分别。 　　226此如《大般涅槃经》卷36，有纳衣梵志与释迦诤论，彼言：“如瞿昙说，因烦恼故获得是身。若因烦恼获得是身者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，谁之所在，住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是则不可；若身在先，是亦不可；若言一时，是亦不可……”。此即由先後同时以计因果。 　　数论师执因中有果，即计因先；胜论师执因中无果，即计因後，说因中有果无果，或说因中非有果非无果，即计为同时。计因先者喻如虚空；计因後者喻如瓶；计同时者喻如弟子。 　　227诸佛非由有为法所作，是即离一切因果；然其所具三十二庄严相，却为转轮王自性相，是即落於因果(转轮王相由业因而成)，不过，佛却非因严相而名为佛，此又离因果，是故以佛为喻，非有因果，非无因果，故不得由先後同时而作遍计。 　　228内自证智见为智境，诸见为识境。此回应上来二颂，因果为识境，离因果而不离因果则智境。 　　229梵行brahmacarya，清净行。 　　230释迦Sakyas；毘耶娑Vyasa；迦那达Kanada；梨沙婆Rishabha；劫比罗Kapila。 　　231婆罗多Bharata；般荼婆Pandavas；鸠罗婆Kauravas；罗摩Rama；冒狸(王)Maurya；难陀Nanda；毱多Gupta；蒭利车Mleccha。 　　232此采婆罗门教说。一劫(kalpa)有四时(yuga)，一、圆满时(krtayuga)；二、三分时(tretayuga)；三、二分时(dvayuga，dvapara)；四、争斗时(极恶时kaliyuga)。 　　233释种Sakya；悉达多Siddhastha；毘纽天Vishnu；毘耶娑Vyasa；大自在Mahesvara。 　　234世间主Prajapati；善慧Vasumati(魏译善才、唐译具财)；离欲胜者Viraja-jina(魏意译为“离於诸烦恼”、唐译“离尘佛”)。 　　235瞻波国Campa；月种Somavamsa；月藏Somagupta。 　　236达摩Dharma；儞佉梨Mekhala。 　　237迦叶Kasyapa；拘留孙Krakucchanda；拘那含Kanaka。 　　238唐将“三皈依”误为“畜三衣”(“惟畜於三衣”)，此不可能为译者之误，必为传抄之误无疑，抄者不明“三依”，於是改为“三衣”，复改成“畜三衣”。故於唐译，须於此等处小心。 　　239受者如风，即有所止；施者如地，即无别异，是皆为一而非多。 　　240波尔尼(Panini)，《声论》(Sabdanetri)作者；足目(Aksapada)，《正理经》(Nyaya-suma)作者；木曜(Vrihaspati，魏误译为“太白”，太白为金曜)，不详。 　　241婆离Balin，依唐译。 　　242青蚁Valmika；赤豆Masuraksha；侧僻Kautilya；马行Asvalayana，皆依唐译。 　　243步多Bhutanta；五髻Pancacudaka；口力Vagbaliratha；聪慧Medhavin，悉依唐译。 　　244上来六颂，即第六品12至17颂。 　　245胜性有三德。古译为轻光(sattava)、动持(rajas)，重塞(tamas)，如空大及火大为轻光；风大为动持，地大水大为重塞之类。参注155。(上说见真谛译《随相论》)。 　　246取有astitva，由能取而成有；由得而有。 　　247教说agama。 　　248道marga；谛satya；见darsana。 　　249此句意译。唐译“及分别诸取”。所以意译，即为藉此明显观修时之抉择与决定。此中“离能取中取我”，即种种抉择，我“无非石女儿”即是抉择後所生之抉定。 　　250梵作“有为与蕴”，唐译将“有为”译为“行”，可从。下颂同。 　　251参第六品9颂。 　　252有情我sattva-atman。 　　253象卧Hastisayya。 　　254上颂及本颂，破顺世外道。 　　255第七末那识(污染意)，由阿赖耶生起，非由藏识生起，详见《甯玛派次第禅》(《净治明相》)。 　　256此处指意，非指意识。 　　257唐译“因彼而缘彼，而生於余识”，是以“余者”为识，似可疑，应指一切法。 　　258故如幻等喻，亦不可执，此即大中观与中观之差别。中观家由幻梦喻认知空性，故即对喻取着，由是落入空边。 　　259离四边为大中观见，此即说离四边。 　　260兔角喻非识境；摩尼宝喻智境。甯玛派教法，行者由识境入非识境，然後得入智境。此义亦见於龙树《法界赞》。安井译缺此颂。 　　261此处有二名相，grantha及yukti。唐译前者为“教”，後者为“理”，译云：“教由理故成，理由教故显，当依此教理，勿更余分别”。魏则分别译为“结”与“法”，(铃木大拙误以为其译yukti为“相应”)，故译云：“如依结相应，依法亦如是，依相应相应，莫分别於异”。铃木大拙依唐译，安井日译亦大致依之。 　　铃木有长注，谓魏译不可解(not yield any sense)，因其认为“结”与“相应”二义实难联系。然而此实由於其误解魏译，魏译并非不可解。魏译意云——结与法二者，法依於结而相应，结亦依於法而相应，但须依此二相应(相应相应)，而勿更依其余。 　　按，grantha意为“系缚”(故魏译为“结”)，依颂义，即谓一切“理”皆由系缚而生，以一切理皆落於识境故，由是，理即与系缚相应(如)；其後由已成立之理，又生系缚，故此系缚亦与理相应。由於智境必须藉识境始成显现，故智境必须落於名言与分别始能表达，由是“理”亦非不许安立，但依与系缚相应之理，而非依系缚，此即行人之抉择。依此义，姑译此颂如是。 　　262唐译缺此颂。 　　颂义云：眼、业、欲，无明与瑜伽者(yogin)之关系，有如意识与意(污染意，末那识)之关系。意识，眼识、色境，为本然，但若加分别，即成污染意，故眼等为本然，观修者不加以分别，是为观修，若加分别，即污染。 　　此为大中观之观修教法，亦即住於心性、住於法性、住於平等性，无分别而现证三自解脱。此理亦见於《入无分别总持经》。 　　又，魏译於此颂後，尚有偈云—— 　　佛说此妙经圣者大慧士 　　菩萨摩诃萨罗婆那大王 　　叔迦婆罗那瓮耳等夜叉 　　天龙夜叉等乾闼婆修罗 　　诸天比丘僧大欢喜奉行