王骧陆：入佛明宗答问（三）
问：禅宗之法意如何?
答：禅者，以妄念打除妄念，归入无念时本来面目之妙法也，人人具足佛性，具足本宗，而自不知，有时刹那间狂心顿息，或平旦之气时，本来面目，常常显露，而人不知，不知即不能归宗，乃用以心制心法，万念归一，一归于空，使自知其无念时之本来面目而已，故曰归宗。其以一句弥陀归宗者，净宗也。以三密加持归宗者，密宗也。三法不同，而归宗则一。一者何，无念时之本来面目而已。
所言三法者，禅为至难，以全仗自力，法取于祖，上上利根人，至少七年，多则二三十年不等，于今日之环境，修之实难，于居士尤不相宜，以居士之生障重也。
二曰净宗，约三分之一靠佛力，三分之二为自力，更加以西方之目标宛在，至其极，不过万法归一，不能直证心源，归于寂灭，且必此生证入不动地，然后可以往生，再经五百年花开佛见，此比较稳妥，然绝非劣慧人所可成就也，何也，以西方为成就门，此生得果地成就者，究有几人，且照现在之修法论，亦断难往生，惟多种善根于来世耳。
三曰密宗，此密宗非指有相密言也，乃密部最高之第四真如门，心中心法也。此密不取于相，而亦不离于相，三分之二为佛力，三分之一为自力，于短期内，必可使行者证入无念时之本来面目。然亦非劣慧人所堪承受，必具有禅宗根器，再经指示，随机启发，一点即开，自与禅宗净土会合，故于居士最为相宜。其修法非面授不可，因各人机缘不同，法亦随异也。
今先言禅宗之修法。于今日修禅宗者，其人必具有数种资格如下：一、夙世有禅宗夙根者。二、可放下一切，预备十年功夫，不与世染，先行身出家者。三、其人性情，必肯吃苦，量大能舍，活泼而不浮燥，坚定而不固执，意气爽逸，善恶之见不深，于世事曾经沧海，不可以世荣动者，又其人之相貌，必厚重多福，或清瘦而秀在骨者，年龄未过老者，少年时有不羁之才，中年时有出尘之想，垂老时身无疾病，不自以为老，又于教下或文字未深入固执者，此为上上资格。
所从之师，则难言之矣，但亦必具数种资格如下：一能观机者，二能不拘于法者，三能得学人信任者，四资望具足者。
师徒相互者：第一在缘，缘有满时，不可强也。第二在互信，师之于徒，信其根器至何种程度而授之，此为最难，若遇不堪承受者，过授彼反生疑而不信，而双方之同受阻力者，皆属世法上之情见，此中奥理，难与不知者道也。故不具论。至于徒之于师，必十分敬信，越敬信越得益。禅宗下手法，切勿先看语录等书，画虎不成反类犬也，盖此等书，乃悟后参证，比较力量之书，非可藉以开悟也。
禅定坐香，初为摄心，心难于一，遂藉一句话头，此宋而后始有此法也。此一句话头者，乃初机之开启法，藉以作引，意在句外，非此一句中，有何特妙法门也，愚人不明所以，加意于此中求参，转加迷远矣。
坐香时，以专用自力，故用力全在自己，重不得，轻不得，过重则著，著意则远驰而散乱，过轻则放，放弃则疲颓而入昏沉。用香板督饬者，止其昏沉也，然心正驰放时，苦无法以督之矣，故以提话头为主。
坐香时，死守死参，反误灵机，故必行香，以调伏之，此名走香。走至极急极速，使无空再起妄念，无可再快时，一板止步，刹那间，一念不著，净空湛寂之境，如昙花一现，上上根人，自能于此时一把拿住，呀，原来就是你!认识后，即不复忘失再参再参，始悟一动一静，一隐一显，本无生灭，本无去来，未悟前，本未失，今已悟，原未得，只在认得不认得而已，虽然，岂易言哉，若时节因缘之未至，虽直捷痛快告之，彼亦不信，何也，福薄而不敢承当也，故必经过多时之白吃苦，方有少分承当。
宗下之不轻许可者，其慈悲也，恐其一许，则或喜魔来乘，或骄慢于人，或自以为满足，止不前进，故不敢也，不知其意尚有未尽。盖许者，许其已认归家之路，方向不误，照此走去可也，非许其已到家也。若许其已得家，则不啻劝其勿走，此师之罪过，当下地狱者也。至于学人误听所许，自生法障，不再用功，此属自误，于人何尤。
破参之后，正入手用功时矣，此时于禅于密于净，皆无关矣，当加意于心地妙用，以反证本体之力。故习气越去得勤，本体力量越足，学人往往以根本初明，认为大事已了，呜呼，此何异穷子负债累累，以苦行而得矿，自成巨富，乃守而不用，亦不还债，终成穷子，其可得乎。
破参后，正要加功于习气上之照顾，习气即是妄念，妄念不觉，即成为习，初为制而压之，次为转而除之，次为照而空之，次为觉而化之，再次为不照不空而自泯。如是日日用功，日渐反证所悟者，所认识者，丝毫无可疑处，则力量自然而增加，若与无事时，亦不妨稍坐，助其常摄在定，正不必著意于坐，磨砖求成镜也。
学人于根本如认识不透(此但云不透，不云不透而根本亦失也)，则必有下列之疑误：
一者习气来时，不能抵抗，反自疑所悟者非是，或以为另有法门，而见异思迁，弃甲而就乙，然照此用心，转多而自误，必不久又弃乙而就丙矣。
二者其性急之夙习来时，或竟生恼，而索性不修。
三者其多疑之劣性即起，遂误以为小乘法脚踏实地，我还是弃此就彼，于是再拜佛吃斋，走回头路，不知胆子越小，越放不开，恶习未除，善习又来，夹杂一起，转不能净，是名倒修。此又量小福薄人，必经之烦恼也，经此一误而不回头，必再世矣，可哀也哉。又根本认识不透而如此者，其本来终不失也，惟止于中途不能前进，为可惜耳，行者切不可认为其人有此三种疑误，遂指为未明也。
明心见性，乃成圣事业，必贤位方有此福德，若于作人道理，人情世故上，全不讲究，则连普通人也不如，安望其居于贤位而成圣耶。
力量之大小，在认识本来之透不透，功行之浅深，在凛觉本来之熟不熟。
在未悟前，专致力于根本智，证入八识，以臻大圆，在既悟后，当尽力于后得智，妙观六识，以达平等。
六七识有力者，以根本智强也，七识平等者，由于六识起观之妙也，力不足者，妙观未平等也，终以我执坚固也。一切皆时未至、行未熟、观未圆也，若舍此而另有一心地法者，魔见也，非佛法也。
问：心中心密之法意如何?
答：如实知自心一语，乃密部《大日经》主要经文也，简释之，则曰明心见性耳，心中心密，又为密部第四真如门，直证心田之妙法，非其他三部密可比。红教黄教中，另有白教一宗，即直证白净识，即九识法界体性智者，以由真如之体，启般若之用，故与禅宗相合，非其人则不传，盖密证于心，误用则害，密宗守之甚严，几亦如中土显教者，不敢谈禅，视为危险，同一因噎废食者也。
心性相貌，在禅宗以制伏妄心而参得之，以幻心制幻心，极难捉摸，是以参究多年，了无消息，因拿紧则呆板而死，流弊为读话头矣，放松则流浪逸去，更无从下手，参久而疲，又昏沉入睡，或落无记，或落偏空，其灵机反不活泼，此仗自力之所以千难万难，非上上利根人，能离话头而借径直入者不能也。
心中心密则不然，余之不愿早说者，正恐学人修密时，因我言而转生知见，反不得定，故不说也，此惟已修心中心法过百座者，能因我言而肯再修者，可以示之。此贵在自悟，若早告之，于彼无益耳，此印心密之又密者也。兹将心中心特异之点，择出如下：
(一)禅宗以起疑起参为入手，认识本心既透，即无所疑。心中心法，则一切不管，只如法而修，即钝根人，修过三百座，无不得定者，过一千座，即不必再修矣。以体力以具，引之得法，自己肯用心，无不得个入处。故上座时，不许起疑起参，也不许夹杂他课，以分其力，得定自速，此根本不同处也。
(二)禅宗只意密一门，净土只口密一门，此则三密加持，钟点又长，克期以求证者也。
(三)律宗为初学人入手法门，由戒而定而慧，此则戒定慧三法同修，以手持印为身密，戒杀盗淫也，口持咒为口密，戒口业四恶也，意无所染，湛然明净为意密，戒贪嗔痴三毒也，此寓戒于密者也，以戒体具足，故得定亦易，未有能戒定而慧不起者也。
(四)心中心法，不外由定生慧，然心难制一，今得三密，由戒以制之于自然，故不许其有所思议，及既得定，则于下座后，师以般若引其机，再教之起参，反证在座上所得之定相，移用于起参时，故启发极易。
(五)禅宗怕心有外驰;此则三密合力，不许不定，亦不会不定。
(六)禅宗怕昏沉，此则不会昏沉，以有咒印也。
(七)禅宗怕落无记空，此则有咒印在，常翻种子，虽有时意念纷起，然可刹那止于无形。
(八)心中心法修至深入时，忽然入于寂灭，但不入于断灭，以咒未停，手印不散，见闻了了，而意则寂寂也，故无倚轻倚重之弊。
(九)禅宗以强制力过强，气体不易调伏，必走香以济之，此则虽日坐十二小时，亦无不调之病，惟至多许坐四七日。上上根人，经三七日苦行，无有不得三昧者。其所不许多坐者，恐其贪著寂灭之乐，反使慧机不灵活耳。
(十)禅宗坐久，劣慧人往往死执成颠，此则多坐无病，至多不起用而已，至于初开般若者，不免有骄慢之病，但两家同有此病，于法无关，乃人之咎也。
(十一)修心中心密，于已得三昧定后，师必用法以启其般若，必借用宗下语录诸书，此时于心中心法，已脱离关系，以坐亦可，不坐亦可也，惟坐多则力量亦增，只不许过多，以一千座为限耳。
(十二)心中心法，包括净土一门，因修证初步，即阿裨跋致，译言不动地，惟修此法，方有往生西方之望，再加上愿力，则行得其全，此法中第四印，即有入成就门，往生极乐之望，佛说如是，何可疑也。余初亦有轻视净土法门之罪，今始自信堪以修净土矣，知我者，其惟自己乎。故心中心法者，集律宗禅宗密宗净宗诸法而合修者也，以各宗无不以印心为主也。先证入华藏法界以为体，起妙法莲华以为用，运般若以会通世法，通佛心而无法我，其理至微，其用至广，立场又与各宗不同。此佛最后之法，如香之法界普薰，虽领会各各不同，而受熏则一，岂劣慧人所可浅测哉。
问：净土宗之法意如何?
答：净土修法，已于《净土印心法要》一书详言之矣，兹不再述，所欲补言者如下：
不明心地，决不知净土法之微妙，惜今之修净土者，皆不合法，故难明奥妙。
今之弘扬净土法者，只可云提倡念佛法，不得云弘扬净土法也，以何谓净土，何谓极乐，如何往生，皆未向行人开示，则因地先已草率，果地可知矣。
净土为西方成就门，成就云者，已证入大圆智之体，而起六识妙观之用者也，以妙观故，不必定欲离相，当即相以离相，是以弥陀经有许多妙相庄严，而以成就如是功德庄严为结论，该土行修，由五根五力修起，前数品即不用，则其意境可知，且特意由有相以引入无相，此唯明心眼者，乃可会通之耳。
光明无量，是其体;照十方国，无所障碍，是其用。照即妙观智之大用于法音宣流处，自能随意境而各自变化，如阿弥陀佛之广长妙舌，遍覆大千，而以十方佛之广长舌以反显之，欲众生于自己心行中求之信入之赞叹之也，且阿弥陀三字者，三身圆满义也，此表性与相之两合，亦即八识与六七识之互通，由根本智起后得智之用者也，故曰一门而入普门。
阿弥陀为佛，此表体也;观音为入微之妙，以大势之力，乃可至于普门，此表用也，仍二而一也。
证入净土者，必在禅定之后，是以古来大德，如憨山莲池等，皆由禅宗而转净土，非特意分家者也，因非由禅宗证入法界体性智者，不能了悟净土之微妙耳，且以在家居士修禅宗不易，特开此法门以为方便耳。
晋远公之提倡净土，亦为居士方便也。何也?因彼时正值世乱，各处有兵事，双方主将，无不推崇远公，各相禁戒，不许军士入其境，地方周数十里，赖以保全，于是皈依远公而避难者，不可胜数，如今之租界地者。远公遂以至简之念佛法门教之，莲宗之盛，实由于此，原为居士方便种善根也。故居士而修此方便法尚可也，比丘则地位不同，岂可不由禅定观心入手，若亦贪此便利，则不可也。至少当禅净合修，加诸苦行。然衣食无着，办道之资粮不具，不得已而经忏焰口，以维生活，此又谁之过欤。
各经本已难讲，弥陀经则难之又难，以此经全在意境，于诸妙相庄严，说实不得，说轻不得，又如法音宣流等句，非可言表。是以本会于第三年，始兼弘净土法，盖以心中心法为入密之始基，启发般若，藉禅宗以练其机，再明扫荡习气诸法以达其用，然后归证净土，以通普门之旨，其余持咒等法，用以为辅，以下再言观心法与除习气法，乃已明心后，超于禅密净而言者也。此时，于法已无关，全在自心矣。然有一班人，不肯承当登岸，死执在船上，尚纷议船之快慢，法之高下，自生情见，我又奈之何哉!
问：心中心密法，与佛教如来关系如何?
答：佛法者，心法也，以世人不知心地，长此沉沦，佛遂由三昧起，住世八十载，说法四十九年，为此一大事因缘故，世间任何重大事业皆不足与之比拟，故曰大事。盖宇宙间一切，以人为主，称为万物之灵，其灵者，佛性而已，灵之未发者曰性，其已动者曰心，是心性为一切之祖，佛于四十九年中，专说心地法门者，垂三十年，不独此也，即过去无量诸佛，开无量道场，亦莫不说此心地法也。所谓律相净密诸宗诸法，亦莫不引接至心地，以启般若，可谓巨矣。由各宗而归其极，见净法空，无可名状，乃曰禅宗。以净密律相诸法，为初修人转辗方便，引入心地者也。惟禅宗则直指直证，令其自见自觅者也。其坐参走香，亦皆前方便耳，自非最上根人，不能顿悟。古来大德，往往苦行二三十年，始识本分，或可罢参，其难焉如此，近世众生，福薄障重，生活日艰，不能摆脱家庭，远离羁缚，放弃一切，一门深造，世人又不识此去之与民生及国家关系密切重大，乃以为迷信而鄙之，上不提倡，下复摧残，和尚而自谋生活，佛教衰落，亦可怜矣。
佛子而不明心地，佛法陵替，亦可惧矣。世人对佛教，以种种原因，信心一落万丈，其去灭亡，亦几希矣。且今日佛教之所能存者，以正法之未亡也，使世无禅宗，不明心要，徒事他宗，偏于有相仪规，则精神既失，形存实亡，至可惧也。再经一二十年，诸山大德，皆已老去，继起无人，心地法者，亦将随之具灭，益发可痛而可怖耶。然则欲求一法，可保持此心地法，且便于学人寻参，不碍其生活，于短期三二年内，能直证心田者，何法乎?此大事因缘之奇特，冥冥之中，实有护持者，此民国十七年(一九二八年)，最高密部心中心无相悉地法，所以应运而出世者也。
夫物久则变，变则通，处今之世，一切革新，以应时会，佛法久晦，亦应有重光之日。心中心法，于佛教中为异军特起，随潮流而革新，此法以无相为宗，而与禅宗之法证直暗合，自与初步之有相密不同，以不重仪规，世遂以不完备密法目之，不知食蔗者，我取其汁，而弃其渣，彼必取有相以见蔗为备，执取名相者，难与言究竟也。
故心中心法，在形式为密，于三密正得其全，至究竟地，则无名无状，与宗同会，是继禅宗而勿使中断者，心中心也。功用之巨，关系之重，非亲修亲证者不知，我不欲争短长于今日，惟二十年后，禅宗垂亡，心地法赖此以存而法终不灭也，岂非盛事哉。
我大愚师千辛万苦，七载修行，于定中得普贤大士灌顶，开此法门，大事因缘，其在此乎。又民国己卯(一九三九年)七月，大水而后，世事日非，世界大战又起，万事无不在风雨飘摇中，何况佛法，我为此惧，夜不成寐，然喜法统之可望不灭也，则又大慰。恐世人之未明因缘也，谨说诚实言，以告世人，幸勿因人事而误大法，务以大局为重，则护法功德，有胜于三千七宝之施矣。
问：佛法关系世道之治乱，而人每不信，不知有善巧方法以挽救之否?
答：在使其先明利害与因果，凡人处于社会，讲究处世之道，无一个不应学佛，学佛是要认识自己，了达人生观，明白人的所以然，简言之，就是明白做人的道理，此便是忠。拿这个道理去对人，通达他人的一切心理，才能尽对人之道，此便是恕。一是为己，一是为人，社会上人与人的情感和事业，无一不臻于完美，可见佛法是人生最主要的学问，最重大的事业，不是消极自利。消极自利，是佛所最不许的条件，因为佛法是救世的，救心的。
社会上之所以恐怖不安，就因为恶人扰乱，恶人的产生，由于生计压迫，而生计压迫之原因，又有四：一曰不经济而浪费，二曰风气奢靡，百物昂贵，三曰懒惰奸诈及依赖成性，四曰社会上缺乏高尚思想的人，无真正是非，遂被虚荣心所冲动。此四种，又因无智慧以自恃其心，人之初心，本不愿为恶，乃为环境所驱逼，因此高等的人，入于消极，中等的人，随波逐浪，下等的人，铤而入险。社会上一切均是互助，凡无相当代价的取得，分他人所有者，与强盗无异，从此社会无安宁公道之日。所以不论贫富，同一恐怖，同一猜忌，苦乐之不平，真无过于今日矣，上下男女，同一失心，但求有利，即寡廉鲜耻，无所不为，久久习成自然，胆子愈大，视为当然矣，岂不可怕之至，及今不救更待何时。
人生的事业本有两种，一曰谋生，衣食住行，是谋生的主旨，缺一不可。
眼前一切一切，全是一因一果，不明因果，其苦终无了期，是以眼光越远，其防范心亦越密，未来之痛苦亦越少。佛法者，为人生预防未来痛苦至妙之法也，佛法以明心为主，心明则见识远大，防备周密，一切疑忌冤怨苦毒残害，皆不造作，福利自然而至，凡此种种当平心静气，随机为之开导，不可性急，此即善巧方便法也。
问：学佛可以解除经济压迫否?
答：经济压迫者，有经济而受压迫也。世人以困穷为经济压迫，遂以无钱为义，不知有钱之压迫为尤苦耳。凡有钱者，日处于恐怖经营保守劳苦之中，臻至眠食不安，一言一行，无不顾虑，老病苦三字，无形日增，在在可虞，处处提防，其被压迫至于极点，若无财可经，无资可济，或不至受压迫矣。至于无钱之压迫，名曰困，只一时之苦耳，世人个个受困，但个个得过，未必即压迫而死。至于饿死困死，另有其原因，所谓懒也，无信义也，先自绝于社会，一无办法，此为真穷，然则自绝自弃，非经济之迫我也。但使有钱而不善经营，贪得无厌，此真穷矣。
故困则不必定死，穷则非死不可，其义不可不辨，又穷字从穴从躬，身屈居于穴，其无办法可知，然则穷者，非有无之谓也，无办法之谓也。人无智慧，则一切无办法，贫固穷，富亦穷矣。学佛无非求开智慧，正所以解除经济压迫之苦，不受世间一切虚幻之惑，自无压迫之苦。况压迫乃自作自受，自生恐慌，非真由他，明因地者，又安得有此苦果耶!
问：前云一切力不如心力，但钝根人之心力，与利根人比较，云何无别，其故又安在?
答：此因缘之不同耳，如同一臂焉，为蚊所刺，其感觉正同，但一则露臂，一则隔袖，其感觉之迟速，自有别矣，非感觉之有别也，乃有袖与无袖之因缘也。根之利钝，亦由是耳，且心力之速，无与伦比，天下至快之物莫如光电，心之快，有过于光电者，一刹那间，圣凡之别，天渊之隔，不可道里计矣。一念空即是佛，一念迷即是贼，总是此一念。成佛与落地狱，正同一快也。假定人每日有千念，此千念中，不知几念是佛，几念是六道，人只是一分钟菩萨，一妙钟佛，苦不能打成一片，念念在佛，以心力不能兼顾，顾此则失彼，将有用之念，施于无用之地，为可惜耳。
问：宗教二字之义，可得闻乎?
答：宗者有所宗一也，教者教其宗一也。惟儒释二教，教其宗于自己，他则异是。必令其宗于我教，凡宗我者则发之，否则秘而不宣也，但各宗教之圣人，初意均不如此，系后来宗徒，因小见而自限，甚可惜也。夫宗教者，摄心之工具，而随民族种性之程度以为高下，更随政治国势以为盛衰者也。
东方民族，性好礼让，意气高逸，重于理想，一切宗教，不难化入，而难使其满足，有不合其意境者，每鄙弃之，故黄老之学，虽极玄妙，以未达究竟，仍不足以满其意，是以大乘佛法，出于印度，而昌于震旦，禅宗一门，为东方之所独具。其后分派分宗，各树门庭，竞尚高下，已早失禅宗本旨，真正佛子，所不屑较，亦不忍道也。
西方民族，性好竞进，而意气坚强，重于事实，一切宗教，难以化入，而不可思议之玄理，遂误为迷信，然不信则已，信则不易动摇。且以衣食住生计之繁忙，虽信宗教，意在求福，或作学问研究，故不能深造，至其保护宗教，亦仅注意在布教人事上之进步，而于教理上，每不求精深探讨，故答覆圣经问难各点，有未能尽满问者之意，此近世西方宗教衰落之总原因也。
东方宗教，以禅为极则，然潜势力，不必定在寺院，乃在未曾学佛之人，其不信时，则谤佛骂僧，一信则顿入上乘，惜乎师资之少，好根器而得恶因缘，甚至误入魔怪者，然其上乘根性，则勿退也，一经悟入，其意气非可一世，卓然一大丈夫相，岂余宗余派余教，所可限量之哉。
是以东方佛教，形式日衰，而佛运特旺，环境压力日大，而趋佛之势益强，是必于艰苦患难中，得杰出之人才也。何也，事属艰苦，必资定力，而根性之强弱判焉，所谓疾风知劲草是也。故国家越苦，事业越难，人才越得磨练，定力越得坚强，于是佛法势力，即潜伏于此。凡能善用佛法者，必移其定力以通于人事，国家人才辈出，无事不可有为，而天下无难事矣，夫事之成败，不外能忍与肯牺牲，此二点必于佛法定力中求之，无二法也，况人类之进化，亦必以仁敬弘毅为基，我东方人已具有此无上之资格，慎勿放任而自弃，更指佛法为迷信也。
问：师尝云有一字戒，如何是一字戒?
答：戒者，戒于心也，一字戒者，曰阿字。阿为梵文五十字母之首，表一切本不生义。若作助语辞，则阿字读作长音平声阿，是有忽然开朗，顿悟本来如如之象。读作去声为阿，则有追悔自恨，毅然戒绝之意。如读作上声为阿，则遇事先自凛觉，刹那间因果至理，洞然明白，迷途恶道，即此远离。且一切放下，当体空寂证入如幻三昧，心既空寂，恶亦不有，更何戒之可说，故名一字戒。
若达无生妙谛，则戒定慧三德，又无不具足也，久久习于自然，随时随事随地，皆不失此觉照，此乃至简要切当之法门。圣凡之别，只在觉有先后，觉于因地者为圣，觉于果地者为贤，不觉为众生，此一字戒者，即因地觉之妙用也。
问：学人往往喜求神通，师云不可求而自然证得，此理尚未明悟，幸再开示?
答：能神者，为何物乎，所通者，为何事乎，汝于能神尚未明为何物，故处处挂碍，既碍矣，又何通乎，故不可先求神通，当先使理通，对一切人事，处处要圆通，行自己之我见，亦不可固执。克己复礼者，复其本初也，自然而天下归仁，此儒家之言神通也，此名道通，更有神通妖通依通之别，观《乙亥讲演录》自知。
问：修心简要之诀可得闻否?
答：行者当知四义：一不怕颠倒，只怕不觉，以觉则一了百了也。二不怕念起，只怕觉迟。三不怕不觉，只怕不常，恐忘失也。四不怕不常，只怕取觉，因觉亦幻法，心仍未空，尚非究竟，不名正觉。故初修时，以明根本为主，正修时，以时时提心为要。总之内修以明心见性为目标，认得幻心相貌，宜极透彻此根本智，通八识者也。外修以圆观，一切境界，会入不二，心无惊怖而平等，此后得智，通六七识者也。根本智为证得，此赖修法，后得智为练得，此赖人事，简要之诀不过如此，然而万千变化，在自己心悟，非可传授。
问：地狱二字作何解?
答：地为固义，狱为牢义，人能毋固毋我，地狱自空。凡入地狱者，最初条件，是一固执，此为痴之根，以见理不明，不达因果，动则得咎，并不自知其为恶习，久而贪心益炽，贪之不得，嗔心遂起，三业恶因，愈演愈烈，不觉入于地狱，然亦平日所积功深，非一朝一夕之故也。
人只要不坚固执我，把此心练成活泼泼地，转念快者，转善亦快，出地狱亦快。
总之世人以地狱为地狱，佛菩萨则以一切不究竟为地狱，盖今日虽不入地狱，将来仍不能免，故不取也。
问：如何是色空不二义?
答：此义甚深，非证者不知，今于色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，下更加四句，曰色不离空，空不离色，色空不二，即空即色，兹立色空相对义以解之。
(一)世间一切形形色色，不论为物为境为事为理，乃至心中一切见，都属于色，而世间一切形形色色，不论为物为境为事为理，乃至心中一切见，都属于空。
(二)色本不有，因缘会合而有，故知为空，空本不立，因色而见空，故空由色而显。
(三)色本体是空，空必依止于色。
(四)色不离空，空不离色。
(五)色即是幻，幻即是色。
(六)正有色时，即已是空，正说空时，何莫非色。
(七)色是幻相，如言石，空是幻义，如言硬。
(八)色可见，为眼见，空不可见，为理见。
(九)色是色，故幻，空亦是色，故亦幻。
(十)色固空，空也是空。
(十一)色是果上色空，空是因上色空。
(十二)以平等故言不异，以不二故言即是。
(十三)见色为空，是由果寻因，因空了色，是由因达果。
(十四)由是而知一切物是幻，一切心与见亦幻。
(十五)由是而明一切事固幻，一切理与法亦幻。
(十六)由是而悟所悟者幻，能悟者亦幻。
(十七)既空于色，当空于空。
(十八)既空于空，乃有不空，达于空不空义，是入不二法门。
游戏于色空不二之间，无染无杂，是名自在，心果自在，何苦可依，故心得自在，行般若深行者为菩萨，心本自在，常寂常照而无功用者为佛。此义原为八地菩萨，由妙观证入空不空如来藏，显平等三昧者说，把此意识透，则世间一切事，一切理，一切物，一切境，一切我，一切法，都是不值半文钱，自肯放下，无一顾之价值，于一切善法恶法，自然不惊不怖不畏，甚为希有。
问：学人往往启未来之忧，恐此生不及成就，将何法以解此惑乎?
答：此不必怕也，只要专心痛切，三年无不成就，空忧无益也。汝不必问将来如何，只自问我现在是如何，大凡未学前，每犯一懒字，以不肯吃苦也。至于修有所得，又犯一待字，曰姑徐徐云尔，此亦懒之根也。及修至中途，又犯一疑字，此时最易中止，恐上当也。若修有所证，告其所以，或许其有相应处，则更犯一怕字，种种拖宕，随处与自己客气。呜呼，人生如白驹过隙，更待几时耶。
问：何谓客气?
答：凡人不免有二客，即二种客气是也，以心失主宰，惑乱滋甚。所谓客气者，一为境夺，随境喜怒悲欢，自忘主宰，入于客位，重则被缚为奴，苦厄生焉，故必赖主见。但主见则又执我，复被情见所覆，不能解脱，自又居于客位，惑苦生焉，是名二客。前者为我爱，后者为法爱，同为之奴，惟粗细之分耳。故以开慧为第一义，以慧空境，更以慧空慧，定力强，识力远，则我执力微，客尘烦恼，自消灭于无形矣。
人于患难时，所遭者同，损害亦同，然所受则不同也，以一能观空，一惟执有。观空者，虽遭大损，亦淡然处之，不为所动，何也，以眼前损害，已于未损害前，先预计及之，得失之念早淡也。若夫执有之人，眼光既短，得失心重，稍受损害，已不堪其苦，虽平日苦口告之，彼仍冥然罔觉，不到真苦时，不省悟也，然亦只一时之感觉，其贪嗔之心，终未消灭，仍旧客气用事，此未有不忧伤以病死者也。故过去事勿追想，未来事勿思量，现在事勿住著，以过去如梦，未来如云，何可执取，至眼下事，闪刹如电，虽欲住著，不可得也。是以见闻不可断，当寂寂然，荡荡然，无所系缚，用行舍藏而已，主宰在我，此便是佛境。
问：修道人不宜贪著富贵，此义是究竟否?
答：非定欲弃富贵也，不贪著耳，富贵是人之因缘法，真修道者，必善处富贵者也。世人贪著富贵，二乘厌恶富贵，菩萨不废富贵，亦求富贵，但方便取得为利他故，佛则无可不可，富贵贫贱，如一而已。故能享大富贵者，惟佛为能。四兄季亮云，处困苦惟有福人处得，今日不能处困苦者，即他年不能享福者耳。
问：何以学佛必以发大心为主?
答：佛说一部华严经，只重大心凡夫一句，盖成佛必以法器为主也。曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。可见器局要弘通，意志要刚毅，因毅则每近于偏执而不大，弘则虽广大而少规范，互相调剂，方可任重而致远，曾子以死而后已为远，不知弘毅者，果是何物，虽死而不昧也。世间一切学问，除开慧明心一事外，余均生灭不实，费却有用时光心力于无用之地，甚可惜也。金刚经以十方虚空为喻，正说一个弘字，以割截身体时，尚未忘忍辱度生之愿，是说一个毅字，是知成佛亦以弘毅为根本。
问：学佛唯心，与科学唯物之理有碍否?
答：科学亦唯心所致，丝毫无碍也，人为物欲所蔽，非物之咎，乃人之自愚，自科学昌明后，佛学益见光大，有相得益彰之妙。近代西方科学进步，已可敬佩，惜误用于残贼一途，彼谓万物皆有电子，而电子相距间，都属空间，若缩小而去其空间，电子相并，可使一骆驼巨物缩变为至微至小，过一针孔云，此已渐臻法界无碍之理矣，故使须弥山纳于芥子，非不可能，惟此以喻心，彼乃言物理也，他日科学发达，必更使佛学智明，执我见者，可以止矣。
问：释家但言心性，而儒言魂魄，其义云何?
答：魂魄者，心之幻化也，以肉身为生灭无常，而本性属恒常不变，人死则性离，飘流于外，其悠然荡然者魂也，魂亦触境而觉，若有所著。其魄也，其实皆心也，魂每上升，魄从下降，非二物也。又魂属于主，名曰神魂，必有所归，魄每有著，著离则夺魄。凡生前无修持主宰之人，其魂魄亦如死后之飘流不定，甚感怖苦。及死于非命，或不甘早死者，其魄下降而为厉，或著于灵位，或依于尸体，或附于他人，或依诸卉木，竟有动作变化等事。初死者其力壮，久则萎弱，新鬼大，故鬼小，即此理也，外道有三魂七魄等语，乃附会三性七情而言，非究竟也。
问：云何名三大阿僧袛劫?
答：阿僧祗者，言不可说之多也，或一世，或百世千世，都无定义，学佛修行，每不知修者何物，修为何事，若能自知修者为心，是超第一阿僧祗劫矣。修证至心不可得，是超第二阿僧祗劫矣。更进至习气扫净，非空非有，中边不著时，是超第三阿僧祗劫矣。又修至空外境为第一阿僧祗劫，空内心为第二阿僧祗劫，再空色心之余习，功行已圆，此名超第三阿僧祗劫也。世人动言必经三大劫，若问其由何时算起，则不知也，佛明说不于一佛二佛种善根，可见早已算起，何得以今世初学论也，又劫之不可以长短定义云者，譬如行道，道不必有远近之分，而行有迟疾先后之别也。阿僧者，言多也，随因缘而长短，不可说定有何多时也。
问：如何得安身立命去?
答：把安身立命的东西寻到了，即是安身立命。
问：如何而得法眼净?
答：此净其见也，净者非断绝之谓，不著而已。学者当知见属于心，心空则见净，佛性非有，莫作空见，佛性非无，莫作有见，若云非空非有，亦莫作法见，然必如何而可，曰如是知，如是见，不执能，不执所，则法眼净矣。
问：诸同参每喜分高下，固属是病，但不如是，则无所观摩，恐亦近于退废矣，揆诸当仁不让之义，亦应有所比较，究竟如何而可?
答：分高下以资观摩，原无不可，但人器局总小，易生嫌怨，切切不可。修行总在自己，不问他人，所贵者，法眼正，因地正，迟速与胜劣，乃一时之因缘，不必计较也，况为力不同科，只要同一向西，不走错路，到之早晚，又有何碍。彼时间相未破，先执有我，遂有此病。昔余修法时，发愿诸师兄先我成就，亦恐有此劣见耳。
问：在印心精舍之净、禅、密三法合修法门，与其仪规，可公开否?
答：佛法无私，有何不可，但信入者少，而成见太多，未必肯依法修持耳，兹开示如下：
一、先礼佛三拜，香、花供奉如仪。
二、会坐一堂中设一首位，余围坐，如禅堂趺坐式，但不可饱后，或有风处坐。
三、由首座诵念弥陀经一卷，余人息心静听。
四、诵经毕，首座焚香插炉内，击木鱼三下，入静。
五、大众同时手结弥陀印，持南无阿弥陀佛圣号。
甲、金刚持，口不出声而唇动，口不停念，手不解印，心不著意。
乙、不取观想，不取胜境，不缘外境，不守死定，万念纷起时，只一句弥陀，当下扫荡净尽，随来随扫随扫随空。
丙、念时不疾不徐，不屏气，不计数，不执能念，不取所念。
丁、有时似睡非睡，口未停念而忽而念其他经咒者，觉即改正，毋庸谓悔，此静中定相现前之境，亦不可妄执为是。
戊、见光见佛，或闻大声，或见接引等象，皆属幻相，切勿执取，凡从前念佛贪著接引者，八识中已具此幻影，此时因静极而流露，非属圣境，万勿执取。当以解空而勿理为第一义，所谓见怪不怪，其怪自灭也。
己、腿酸时，可以换腿，身勿动摇，上座前，先小便净手。
庚、腹内气动而鸣，均可随便，切勿压制，使之不通。
六、一枝香满，首座先徐徐出声念佛，十数声，声由小而大，然后击木鱼三下，大众不起于座，即自起参，自问即今我念佛者是谁，约十分钟。
七、首座开示净土要义一段，与禅密三法合修之理，讲毕同念回向下座。
八、如坐七者，亦只开示一次，香则六枝(上午四下午二)至八枝(上午五下午三)十枝(上午七下午三)为度，夜无课，经亦只一卷，最后往生咒廿一遍而已。
九、如是修法，有四人以上，即可称僧(比丘亦必四人以上称僧，居士亦然，成为一组)，如是结社虔修，每日坐香三枝(每枝约一小时)，依此规矩行之一年，无有不得三昧定者。
十、此修法比较旧法为胜，而不同者如次：
甲、不出声念，则心归一，用三密加持法，容易得定，而慧由定出，且易启发。
乙、不伤气，无彼此杂乱之扰。
丙、无禅宗枯坐昏沉之弊。
丁、不劳走香绕佛，而自入无念之境。
戊、下手以先证入三昧，得阿裨拔致，成就十方净土为旨，西方自在其中矣。此时加以愿力，更见坚强，故名立地往生法。
己、不先取观想者，以三密合持，易得定也，此法合禅净密三法而修，由心中心密法中化出，法最胜妙，证得者已有多人，倘一试之，必有奇效。
庚、开示语录，可参观本会出版各书，庶与此修法相印。
问：经云众生本来是佛，实有所疑，请即开示?
答：此当注意本来二字，众生之所以为众生者缘，一念之妄动，根本由于无明，若论本来，于一念未起前，一念正放下时，两头亦都是寂然空净，湛然不动，与佛不二，惟虽寂然湛然，始终不明所以，故是众生。众生是一秒钟，但除此两头外，还向什么处见个佛境。
问：经云不假方便，即可顿悟如来地，此理究竟如何理解?
答：此言当下即是，论本体，众生本具佛性，丝毫无缺，一觉即慧开，一放下即佛境现前，不劳再事故作，若稍故作，即又失本来矣，此乃明心后，除习气之最简要法门。不假方便者，即不必再用其他对治之法，只一放下可耳。
问：如何而能对境可不惊不怖，是否解空，抑或另有法门耶?
答：对境而生惊怖者，其先已有得失心，总以顺我者喜，逆我者恼，惊怖者，恼之始也，颠倒之初也。若平时解空力强，则一切都无可怖可惊者，临时更不必对治之矣，故用功宜在平时，以觉为主要，若不能觉，此时纵不惊怖，将来必仍归入惊怖而颠倒，倘能觉悟，或其力未充，虽有一时之惊怖，于大体究亦无疑耳。
问：外道所修，自异正法，但如何引度之耶，以我既不迁就恒顺，而正法彼又不信，不知有方便法否?
答：度外道，当先就外道而近之，不入虎穴，焉得虎子，但不可怕骂也，我行我素，不求名闻，方可度彼。因佛教团体，真慈悲者少，不以谤人，即怕受谤，宁可守法，不与往来，或故示守正，拒人于千里之外，而外道经此拒绝，益不肯虚心受教，门户之见转深，互相水火，云何度哉。况为师者，于外道所学，自己毫无门径，先不能折之使服，如何引彼入胜，菩萨度生，最难同事，不真慈悲者，不肯身入火坑也，恒顺二字，法无定义。余俟因缘成熟时，当道冠道袍溯江而上，一游青城，或往青岛崂山上清宫中一托足也。
问：恒顺众生之义，于子弟之不肖者，亦恒顺之耶?
答：恒顺者，非就字义言，一味以顺为是也，子弟或而恒顺其恶，是为姑息，害之非爱之矣，菩萨于子女，当大爱，不当小爱，逆度与顺度，同一慈悲。若子弟非逆度不可，则逆度亦恒顺也，不应顺度而亦顺度者，是名颠倒，非恒顺矣。菩萨所行，非人可测，求在我者耳，何关外人事耶。
问：修密以何为主?
答：以信为主，故有五信：
一者信大日心王遍一切处，一切处无非大日如来，但愚人必以为他而非我，不知大日王即指佛性，我与众生，无不具足，无不遍满，是以禅密二门，同一八识起修也。
二者信一切法，不离体相用三义，然当知三义即属假名。
三者信一切无非六大所造成，六大者，地水火风空识也，然当知一切不离六大，无自性也。
四者信即生决定成佛，但当知成佛是刹那间之开悟，因地开朗，即生者，此生也，言此生定可忽然囫地也。
五者信心色是一，一切有情，齐成佛道。此名五信，但密宗以信师为尤切，与前五门，同一深信不疑，故能专一勿退，证入亦易。
问：何谓密宗四蔓?
答：即四种蔓荼罗之简称也，一者大蔓荼罗，指十法界一切有情众。二者三昧耶蔓荼罗，指一切器与非情之物，悉不离佛性而平等。三者法蔓荼罗，乃一切有情无情之音声色尘文字诸法，皆以铨表物义者。四者羯摩蔓荼罗，乃一切事业之动作。融此四者而会合之，故蔓荼罗者，圆轮具足义也。
问：云何三密加持?
答：转身口意三业使空净也，手结印契，身密也，口持咒，口密也，意合瑜珈，观证菩提，意密也，合此三法，证入秘密庄严心，是为佛地，此三密义也，瑜珈此言三密，秘密者，自知之谓，庄严者，清净果德也，在密曰秘密庄严，在禅曰归宗，贵在自己觉知，非他人可测。
问：阿耨多罗三藐三菩提义作何解?
答：阿字，一者短音，菩提心义，为一切字之首。二者长音，乃行义，以四智印瑜珈，修行速疾，方便证入菩提正因。三者去声，等觉义，四者入声，涅槃义，由断烦恼所知二障，得四种涅槃，一自性清净涅槃，二有余依，三无余依，四无住涅槃。总表生不可得，证无生忍而已。
耨字，言一切法譬喻不可得义，如来万德，难可比喻也。
多字，言一切法如如不可得义，证得本觉如如也。
罗字，言一切法清净无垢染义，以智慧火，烧妄执尘劳以尽故。
三字，言一切法，一切谛，不可得义，如实谛观，一切诸法，性相平等故。
藐字，言一切法吾我不可得义。
三字同上，但又有入现前降沾大雨，般若波罗蜜门，悟一切法时，平等性不可得故。
菩提字，言一切法无缚义。
若知自身中菩提心成就，三世平等，犹若虚空，离诸前象，则知一切有情心、诸佛心，同一清净，生同体大悲，将种种方便，令一切有情，皆离苦趣，此字义也。佛对菩萨为无上，对二乘为正等，对凡夫为正觉，简言之，成佛而已。
问：密宗何以又名真言宗，义作何解?
答：密宗又名真言宗，乃教主法身大日如来之密语。密语者，心语也，此语能显诸法实相之妙谛，又名陀罗尼，或名明，或名神咒，或名密号。陀罗尼者，总持也;明者，如来智慧光明轮也，持之可灭无明;神咒者，能显不思议之六通及五神通，故如天之有自在悦意咒，一唱即得是也。密号者，与他不共，惟自家眷属能测，如军行密令是也。以三密加持，故又称瑜珈宗，表行法也。《大日经》云，此法随顺众生，如类开示真言教法。而金刚顶经谓是一切如来秘奥之教，自觉圣智修证法门，故与显教二乘宗意，证无为空理者不同，行者当取密宗实义之事修，以证显教圆义之空理，则两得之矣。又真言宗教主为毗卢遮那如来，一切如来，无不由此化身，此如来，常于秘密法界心殿，开演自证三密门，度诸眷属，大悲业用，三世常恒，无有暂息。
问：孟子曰吾善养我浩然之气，如何是浩然之气?
答：此孟子一生得意自负语，在孔子则不肯直说，不识者遂目之谓狂，然当时实无第二人，孟子亦不作第二人想也。余初亦以为养气未足，故有此语，后见其语曰万物皆备于我，此一语，真见道已至极圆融，非真能善养浩然之气者不能也。浩然之气者，即遍满法界之体性也，体性既满法界，则万物皆在我包罗之中，无一而不备。可见其悟入之浩大，与真体内充之力量矣。养者，保持而勿失此浩然之气也，尊为亚圣，允无愧色。
问：儒释道三教是否可以合一?
答：法有三门，我心则一，能融其义，道斯光大，余意当以佛道为宗，孔道为教，道则与儒本合。今之道教，术而非道，但正不必废弃，取之为用可矣。佛教则体用皆全，得一可贯于万，一门达于普门。惟在初学宜分列之，防其混杂无宗也。至已开悟，则宜融会之，亦方便多门之意，佛言一切法皆是佛法，固执者，难与言道也。
问：如何而可降魔?
答：降魔之法，在先明魔为何义，魔字从麻从鬼，言阴森之鬼，足使心乱如麻可见魔由心起，我心若空，魔不乘便。佛入慈心三昧，魔自远引，三昧者，一切不受之正定也，心与相对，即有所受，既受于魔，乃言降伏，今能降之我既空，则所降之魔又安在哉?此最上降魔法也，又如大悲咒，人人知为可以降魔，然则名曰降魔咒可耳，何又名大悲咒也，须知心能大悲，则同体平等之念，油然而生，既平等矣，魔与我，两皆空寂，不复再有人我胜负得失之见，魔自远引。又心纵不能大悲平等，而悲悯之心既起，如父之于子，子受父慈，子自俯伏，此亦降也，倘与之逆，即为对峙，先自居于敌对地位，魔心安肯俯伏，故有降魔之见者，即动魔念，自且成魔，又将如何降伏之耶。
问：孔子与老子之意境，在佛教是何地位?
答：孔子老子，乃东方先来之佛也，在佛门为辟支佛。虽未闻佛法，而意境则与佛相合也，老子告孔子曰，尔斋戒，澡雪而精神，掊击而智。夫道难言矣，古文而与尔同，此真悟道语，尤妙在掊击而智一语。虽然，此尚在功用地，以此智尚属世智，故必加以掊击，若言佛智，则不可得者是，而能掊击者亦是也，佛固不取世智，而亦不废世智，是在明悟，不在掊击耳。至于孔子毋意毋必毋固毋我之语，亦为妙不可及。
