马丁·维荷文博士：探索信仰与理性的界限
东西方宗教研究，第1期，2001年6月，77-97页
Religion East and West, Issue 1, June 2001, pp. 77-97
作者马丁维荷文博士：历史博士，美国法界佛教大学
摘要
西方对东方宗教，特别是佛教之热忱出现的历史时机恰逢现代科学的崛起，以及由此而来的对于西方正统宗教的质疑。简单来说：现代科学引发了一场深层的精神危机，不幸地导致了信仰和理性的分裂——这种分裂亟待调和。而此时佛教被视为另一个“可寻求的圣坛”，能够在物质与精神这两个相互分离的世界之间架起一座桥梁。因此，上个世纪佛教在西方的开始兴盛，在很大程度上满足了后达尔文时代的需求，即植根于科学真理而发展的宗教信仰。
由于科学在西方起到某种“宗教”作用，是一位近乎绝对的真理的仲裁者，其不容忽视的威望必然凸显在佛教与科学的关系上。它们之间的对比和同化不可避免，而且在某种程度上是良善的。与此同时，我们也需要更加仔细地审观这种科学模式到底在多大程度上真正传达了佛法的内涵。也许科学和佛教之间的共鸣并不如我们想象的那般显著。具有讽刺意味的是，让新奇而陌生的佛教概念适应根深蒂固的西方思维模式，比如科学，一方面使佛法不显得那么古怪而得以普及；但另一方面，亦有相当大的危险即淡化佛法自身的影响并扭曲其内涵。
二战后的历史学家认为东西方的相遇，代表当今时代最重要的事件。伯兰特 罗素曾在二战结束后提到过这个转折。他写道：“如果我们希望如家般安居于世，我们必须在思想上接纳亚洲与西方的平等性，不仅仅在政治上，也包括在文化上。我不知道这会带来什么改变，但我深信这些改变是深远而重大的。”
不久前，历史学家亚瑟 维斯维尔斯在《美洲超凡主义与亚洲宗教》（1993），这本新书中对这一主题罗列了五六个主要的历史观点，并提出如下结论：
“不管人们认知多少，东西方传统的宗教和哲学之会遇，佛教、基督教、印度教和伊斯兰教之会遇，都必将被视为我们这个时代最非凡的相会。”阿诺德 汤恩比也曾经写到，西方所有的历史变革之中，最重要但其影响却至今最鲜为人知的就是佛教与西方的相遇。如果从社会宏观模式变更的角度来看待我们的社会，毫无疑问，东西方的碰面，也即最古老的传统与现代社会的融汇，将比我们在强调政治经济的今日所能想象到的占有更重要的历史地位。
这种看法并不孤立。许多作家，学者，知识分子，科学家和神学家都赞同东西方相会的重要性。西方对东方的兴趣远早于当前这个摩登时代。有证据表明早在公元前东西方就有了重要的接触。即使是美洲大陆，早在18世纪其刚刚发展之际，出于好奇的沟通交流也时有发生。人们可以从科顿 马瑟，本杰明 富兰克林，沃尔特 惠特曼的著作中读到有关亚洲宗教的典故。当然，亨利 大卫 梭罗和拉尔夫 瓦尔多 爱默生对这些有更为详尽的描述。
二十世纪中叶，出于对亚洲思想与日俱增的迷恋，阿诺德 汤恩比设想了一个由东西方文化交汇而带来的新世界文明。他预期亚洲的精神理念将深入人类生存的三个基本层面：人与人之间的关系（社会）；人与自身的关系（心理）；人与物质世界的关系（自然）。这种交汇的模式及其重要性将如何呢？佛教对西方思潮，特别是对人们在协调信仰与理性，宗教与科学关系过程中的苦苦挣扎，会有怎样深远的影响呢？
当佛教在十九世纪后几十年正式进入美国时，科学已上升为理性的当权者。1893年，在芝加哥与哥伦比亚博览会同期召开了世界宗教大会，许多有佛教信仰的亚洲代表首次进入美国视野。在这个开放的论坛中，这些佛教信士与西方的神学家，科学家，教育家，学者，改革者以及官员们的积极讨论，给人们留下了深刻的印象。这一世界性的事件前所未有且不失时机地发生在美国的心脏地带，是因为当时的美国渴望着并已准备好要迎接一个新的灵感来源——“亚洲之光”。
如同其他基督教国家一样，十九世纪九十年代美国同样陷入一种精神危机的阵痛。现代科学的发展否定了圣经，许多受过教育和有思想的人，已不再相信上帝安居于他的天堂并呵护着这个世界。这些迅猛的变化几乎冲击了传统信仰的各个层面，对正统宗教具有不可逆转的腐蚀作用，被称为“现代之酸”。它们吞噬了已有的信念，前所未有地引发了信仰的塌陷。
像我的祖辈们，在以上帝为绝对真理这样坚如磐石的信仰中成长，之后却发现这种信仰的根基被深深动摇了。仿佛一夜之间突然觉醒于一个全新世界，主宰者不再是神学权威而是科学家。受人推崇的地质学，生物学和天文学中的新发现，挑战并最终粉碎了圣经对世界起源及其存在意义的阐述。西格蒙德 弗洛伊德很精辟地捕捉到这一时代精神。他说，人类的自恋已经被科学伤害了三次。
哥白尼革命和继之而来的伽利略学说，使我们这个微小的星球不再占据宇宙中心。曾经被认为是物质和精神的宇宙中心的地球，已缩减为一粒围绕太阳旋转的尘埃。接着达尔文抹去了人类和动物的区别：人类已不再是造物主的特殊杰作。整个世界在客观的自然选择下运作着，再没有什么神圣的力量成为必要。而且聪明能干的科学家无论从耐人寻味的“造物”角度，或直观的现实存在中，再也找不出什么证据来肯定神性的存在。
再后来卡尔 马克思把人描述成被物质利益驱动而处于不同竞争阶级的经济动物。最后，弗洛伊德把宗教的特征归纳为对真理的逃避，是在理性之外被冲动和欲望支撑的一种舒适幻觉。尼采的著名宣言－“上帝死了”——也许太过极端，但至少鲜有人会反对上帝衰弱了之说。理所当然地，曾给很多人安慰的童年版本——一位人性化又全能的上帝创造了世界，并以公正和全知统辖着它——永远地逝去了。
这种失落带来挥之不去的副作用之一，便是物质与精神的不幸脱节。这种脱节一直困扰着当今时代，并用很多形式来描述：物质和精神的分离，信仰和理性的分裂，现实和价值的二元化。在个人层面它表现为身体和心灵的分歧。这个十九世纪末二十世纪初遗留下来的精神和心理问题，至今缠绕并困惑着我们的心理。
当今时代西方令人近似痴迷的心理疗法，甚或偏向心理分析的宗教，包括“新时代”现象，都可视作治愈这种彻骨之疏离感的尝试。实用主义哲学家约翰 杜威曾写道，“现实与价值，物质与精神的病态分离，或自然本质的二元化，构成了现代生活中最深层的问题。”
这些问题激励却也同时困惑着当代哲学和宗教的发展。在这种分裂的氛围中，整体的统一性已离我们远去；然而可悲的是，我们现有的治疗方法却是在一味地确保这种分裂的延续。因为所有的哲理和学术，治愈方法和宗教传统都扎根在这种二元化的每个层面。这种病态的分裂也许可以最显而易见地表述为，科学与宗教的差距。
这样，杰出的哲学家和数学家阿尔弗雷德 诺思 怀特海德，对于我们这个时代有过整体宏观的描述。他写道，“未来的历史，会取决于当今这代人如何妥善解决科学与宗教的关系。宗教的徽标象征是如此普遍，藉此赋予人们生活的意义；而科学知识是如此强大，藉此塑造和改变人们的生活。”
对于这个棘手问题，我认为东方的宗教，特别是佛教，令我们看到宗教和科学会有最终达成和解的希望。而这样的想法可以追溯到过去一百多年。
1893年芝加哥的世界宗教大会结束后，公开法庭出版社（Open Court Press）在芝加哥的一位编辑，保罗 卡勒斯请来几位在日本颇有影响力的佛教代表，在他的岳父，爱德华 黑格勒家里展开为期一周的讨论。因为他们两位都深深感到当今时代的精神危机，并试图改革基督教以使其同当代的思想步调一致，也就是试图把宗教科学化。在他们看来，佛教早已与科学兼容，而且可在它的帮助下使基督教也逐渐趋于这一方向。
为此，卡勒斯决定支持亚洲的佛教人士在美国展开弘法活动，而他要做的只是创造一个公平的竞争环境。卡勒斯曾经目睹现代历史上最雄心勃勃的传教计划，将数以千计的新教传教士送往国外去拯救那些“活在黑暗中的人们”。他也试图展开一个达尔文式优胜劣汰的实验，通过迎请东方的佛法弘扬者来美国并为他们创造一个良性的环境，与基督教展开竞争，最终以自然选择的方式确定当前环境下“最适合”的宗教。
在他富有岳父的支持下，他们资助了多位东方宗教信士来美弘法，包括来自锡兰（即今斯里兰卡）的阿努伽里 加达摩波罗，来自印度代表罗摩克里希 韦丹塔西运动的斯瓦米 维韦卡南达，日本和尚释宗演，和他的年轻弟子铃木大拙。铃木在美期间，从十九世纪九十年代后期到二十世纪初期，住在伊利诺伊州的两个小镇上，拉塞尔和秘鲁。那时他二十多岁，在之后的十一年里，他和保罗卡勒斯密切合作，把佛教经典译成英文，并以亚洲典籍的名义推出廉价的平装版。
铃木后来成为禅宗在西方的主要代言人，并于二十世纪五十年代由洛克菲勒奖金资助返回美国，在东海岸各个大学中广泛展开演讲。他影响了许多作家和思想家，比如卡尔 荣格，卡伦 霍妮，埃里希 弗洛姆，马丁 海德格尔，汤姆士 摩敦，艾伦 瓦特，以及“垮掉的一代”佛教徒——杰克 凯鲁亚克，艾伦 金斯堡和盖瑞 施耐德。铃木于1966年在东京圆寂。他在西方有着深远的影响，使“禅”（Zen）成为一个英文词汇。他将亚洲的经典译成英文，引发了美国文化人士对于东方的兴趣，而且加深了美国人对于佛教的尊重和热情。历史学家林恩 怀特曾赞扬铃木是打破“西方的外壳”并使西方思想全球化的一位功臣。他在保罗 卡勒斯的帮助下把东方介绍给了西方。
那些早期前往西方的佛教人士，包括卡勒斯本人，都承担着现代改革派的角色。他们把佛教扮演成一个同科学与进取之时代精神相合相应的中介媒体。他们挑选的经文善巧地表达了佛法的观点，并迎合了现代人的了知模式，即经验的，理性的和自由的思维倾向。美国人希望宗教符合常识和传统的智慧。同现在一样，我们主要的思维模式是实证主义，即以自然现象为基础同时被经验科学证实的可靠认知。科学模式强调绝对可靠的证明，因此从现实的角度它具有近似宗教的权威性。无论当时或现在，很少有批判性的问题来质疑我们对科学的信任。我们想当然地认为它可信并赋予它不容置疑的真理仲裁者之光环。
因此，美国早期的佛法弘扬者故意抹去了佛法中任何可能使人联想到迷信，神话，甚至神秘的因素。达摩波罗，铃木和维韦卡南达非常确信，美国人的世界观是以科学衡量真理，其对神学造成的威胁基本不能影响佛教和印度教。而且，对于那部分放弃了从前看似独裁和非科学的基督信仰的人群，佛教对他们来说有着独特的吸引力：
1）佛教没有断言甚或依赖上帝的存在。
2）佛教建立了一个脱离迷信的道德典范，它符合科学的观点，即秩序井然的宇宙是由其自然规律（法）支配的。一个包涵了道德和物质的系统，久远以来并无神力的介入，而以其自身规律（业因果）无情地运作着。
3）佛教信仰中没有承许能改变自然法则的神灵。
4）佛教是自我救护的宗教，也即一个人的自我解脱完全取决于个人的努力。
5）“原始的”佛教被视为“亚洲的基督教”，而佛陀便是另一个路德，清扫了旧有和腐朽的迷信和宗教仪式，使宗教回归到纯粹和简单的原始状态。
6）作为佛教的创始人，佛陀倡导并实践了伟大的自我牺牲精神；与之相似，作为一位颇有魅力的个人典范，耶稣也极大地鼓舞他的追随者们放弃神学和形而上的玄说。
故而，在如此包装后，佛教向陷入精神危机的西方投射出最令人瞩目的光芒。不出所料，佛教广泛地在美国人心中产生极大的共鸣和慰藉。进化论有可能威胁圣经，但它恰恰强化了佛教的地位。
事实上，达尔文的进化论对犹太和基督教的大厦已造成沉重打击，但却被视为一面弘扬佛法的先锋旗帜。通过达尔文，进化演变很庄严地成为一种流行理念。所有的一切，物种，种族，民族，经济，宗教，以及从微观到宏观的宇宙，都由进化而来。达尔文主义的社会学家甚至看到了自由市场资本主义兴衰背后的主宰者便是进化演变。
进化论表达了自然界中恒常的相互刺激和响应作用，看上去是业因果的一个漂亮诠释，因为因果规律支配着事件周期性的发展。因此在芝加哥面对绝大多数犹太和基督教的观众时，阿努伽里加 达摩波罗敢于宣称“进化论是佛陀古老的教法之一”。因为进化论是自然界（至少是达尔文的这个新世界）中的规律，因此它也被囊括在佛教的宇宙观中。
对于达尔文的进化论和佛教业因果相似这一说法，对东方宗教着迷的大多数人并没有详加审查。他们很满足，甚至单纯地倾向这一观点。佛教人士热衷于把美国人度化为佛教徒，同时基督徒也渴望从他们岌岌可危的信仰中重新找到一些与科学相应的地方，故而他们很幸福地说，“对啊，相同点已经足够多了，你看，古老的东方宗教早已预期了我们的现代科学！”作为印度拉玛克里胥那富有魅力和辩才的传承者，维韦卡南达，当他面对芝加哥观众时，高度赞扬科学的新近发现只是“像吠檀多哲学之高远的精神飞翔中所传出的一些回声”。全体观众对这一宣言，给予了阵阵的喝彩声。
认为佛教和科学同出一辙，这种浅显的观点符合人们将神圣和世俗再度连接的期望。它重新给人们带来宗教的希望，也即同新兴的生物学，地质学和物理学相提并论，宗教即使已不处于主导地位，但仍有其合适的定位。同时这种观点与维多利亚时代的真知灼见，“真理的统一”完美吻合。真理只能有一个，而不是两个。现实的本质如此，那么科学和宗教所宣称的真理也必然只能是同一个。卡勒斯将其称为“科学的宗教”，马克思 缪勒则将他自己的新理论称为“宗教的科学”。
在进入二十世纪后，佛教和科学相关联的这一趋势仍在继续，甚至正在加速发展。爱因斯坦在物理学前沿的发现似乎更进一步证实了佛教与科学只是殊途同归。当旧有的神学在科学的圣剑下分崩瓦解时，佛教似乎岿然不动，甚至更加兴盛了。早期或当代的佛法弘扬者极力推动这一思想，使其保持着一个美好的前景和人们的兴趣所在。然而从佛教自身来说，这一观点并非无可挑剔。
有趣的是，第一位质疑科学与佛教联姻的人士，也恰恰是这一观点早期的推动者，铃木大拙。铃木赴美和保罗卡勒斯合作时，他们两个都坦率地倡导佛教和科学的相似性。从铃木早期的著作中，似乎看不到佛教和科学的差异。就他而言，佛教突出地具有现代性和进取性，总能够同西方心理学和哲学中最前沿的发现融合。概而言之，佛教非常科学。
然而当铃木于二十世纪五十年代再度返回美国时，内心有了彻底改变。他曾写道，自己早期认为宗教必须建立在科学的基石上，而基督教过多的以神学为基础，这种观点是毫无确切根据的。年长而更加敏锐的铃木开始质疑宗教以科学为基石的充分性，甚至觉察到用宗教来批判科学的必要性。1959年铃木写到，他早期认同的黑格勒和卡勒斯的现代派观点，也即“宗教必须立足于科学，基督教则过分地基于神学”一说是毫无根据的。他回忆道，“如果我现在可以和他们交流，我会和他们说对那时的想法已有所改变。现在我认为宗教单纯地建立在科学的基础上是完全不足够的。我们每个人身上都有一些‘神秘’的元素，不能为了迎合科学而统统将它们抹去。这是我所得出的一个信念。”
铃木改变初衷的原因是什么？首先是两次世界大战。当代作家库尔特 冯内古特曾苦笑，“我们接纳了科学的真理，却用它摧毁了广岛的人民。”作为日本人，铃木显然直接感受到了现代科学的负面影响。经历了战争的残酷而幸存下来，再反观战争从开始爆发，中间持续到最终结束，利用现代科学武器所造成的大规模破坏，铃木对于他在世纪之交所宣扬的宗教与科学田园式的联姻再无任何乐观态度。不单单是铃木，很多人都倾向于这种后见之明。
继1959年铃木的转变之后，更多根本性的挑战随之而来质疑科学和佛教是否有密切亲近的关系。问题主要集中在两个方面。第一，作为整个社会团体，我们需要重新评估现代科学从社会心理方面给予人们的支撑和其所能昭示的前景。当人们正钟情于科学，梦想着科学的种种便利时，却也无一例外地感受到科学带来的噩梦。这种苦乐参半的现实纠缠着当代人们的心灵：我们梦想科学能带给我们种种神奇美景，与此同时科学也如幽灵般，让我们不得不面对由此而来的所有恐惧和不安。这种焦虑不安的矛盾心理，随着每一步科学的向前迈进，不但没有减弱，反而更加增强了。
从大众流行的角度，电视电影里出现种种所谓《科学怪人》，《哥斯拉》，《X档案》等反应了人类对于科学误入歧途的焦虑。这些“怪物”的形象尽管是虚构的，却展现或触及了人类深层的恐惧。它们蕴含的不只是人们对于未打开的潘多拉盒子的忧虑，更为显著的还有，人们对于权利的无限欲求和狂妄的自我优越感。这种狂妄自大在生物技术的新领域尤为突出，科学家试图从微妙的基因层面来非常现实可行地改造生命。他们谈论着进化的终结，自然的终结，因为人类看起来很快便会取代自然母亲而直接创造一切。积极参予创造第一个克隆人的扎沃斯医生，曾很自豪地宣称，“现在我们正在进入第三个千禧年，我们已拥有打破自然规律的科技。”
因此，两次世界大战和冷战以来大规模杀伤性“先进”武器不加制约的发展，至今依然成为全世界的“每日焦点”；对自然盲目的开发已带来大面积环境污染；以及近于狂妄的人类再生实验、克隆、基因改造工程、生化战争，种种这些威胁使现实比小说的描述更加可怕。
第二，对于现代科学的质疑也恰恰来源于科学界本身。二十世纪的最后十年中，几乎每一个学科都经历了自我反观，因为它们不得不重新审核学科本身的落脚点和自称与真理相关的独到之处。目前我们正处于一次重大的思维模式转变之中，其结果尚未明了。这个过程中，以往对科学之绝对实证主义的乐观性正逐渐减弱甚至消失。具有讽刺意味的是，目前科学的“成就”正使其自身的绝对权威陷入挑战，在许多方面，这一情形与之前正统宗教由于面临现代科学的凯旋而陷入精神危机同出一辙。
西格蒙德 弗洛伊德便是这一讽刺性转变的实例。他对摧毁宗教之权威性的贡献也许比任何现代思想家都显得突出。他曾明确地声明，“认为科学不能带来的东西却可以在其他地方得到，这只是个幻觉。”正如他在《幻像之未来》一书中悲观地批驳宗教，显而易见这里的“其他地方”指向宗教。然而弗洛伊德自己的精神分析理论也成为激烈争论的话题，甚至在他所信赖可佐证其思想的科学系统中，经历了批判性的审核。除了心理学，更为突出的是在物理学和更多的生命科学方面，一个成长中的新型认知系统正向已有的阐释和理解模式施压。 n, bsp;
尼尔斯 玻尔，海森堡和亚瑟 爱丁顿富有开拓性的研究，粉碎了经典科学之前提假设的绝对可靠性。依据二战后的这一“新兴科学”，观察者和被观察者不能理所当然地认为是独立不同的个体。同样，建立经典科学的基础，也即独立的主体和客体，也不再那么泾渭分明。因此，从研究外在的客观自然世界转向研究观察者之内在的主体世界，是新兴科学的一个主要标志。正如海森堡所言，“对于科学自身，研究对象已不再是独立的自然，而是研究者对于自然之观察所得。”
例如，海森堡指出，具体的测量行为受到测量者的干扰。实验者不可能与实验对象完全脱离。因此，如果科学家已经改变了他们所研究对象的自然本性，那么真理又将如何呢？什么是纯粹的客观事实？如果内在思想和外部世界之间存在一个边界的话，它在哪里？因此，新兴物理中的量子理论顺理成章地不再承认所谓的“实在”。它只寻求可能发生的现实，并同时发现它们如此难以捉摸，以至于没有一个模型可广泛地包容一切。模型的不确定性已经取代了其早期的确定性。
还有一些人，如汤姆士 库恩等，甚至质疑科学会客观地迈向真理这一理念。在1962年出版的《科学革命的结构》一书中，库恩观察到科学其实已经像宗教，沉重地负担着其自身发展过程中非理性的包袱。科学不断地积淀着种种离奇的前提，教条甚至与自背离的反调。库恩从本质上击破了逻辑经验主义和纯粹主义者所持的观点——科学是人类对普遍性真理的客观趋入。相反，在他看来，科学只是一系列“模式”的迁变，一种暂时与经验一致而被公认的认知方式。一种模式可在一段时间内保持主流，直到被另一个根本性的世界观以革新的方式取代。这些模式具有封闭性和自我延续性，往往倾向于保护和延续其自身的思想模式，就好比宗教倾向于保护和延续其自身的信仰。
举例而言，十七世纪初伽利略宣称哥白尼是正确的，地球在移动，而太阳是银河系的中心。教会遣责这种观点为异端并对人们的信仰有威胁性，在审讯中他们强迫伽利略认错。尽管伽利略被迫公开承认现有的“科学”模式，他仍拒绝这种权威性。在他膝盖离地站起后，依然喃喃自语说，“无论如何，地球是移动的。”为此，伽利略的后半生在软禁中过着与世隔绝的生活。
当然，这个世界最终转向了哥白尼的世界观。教会尽管滞留于后，最终仍在1992年于梵蒂冈解除了1616年对哥白尼学说的禁令。爱因斯坦在刚刚推出相对论时也同样遭到怀疑和问难，但后来被视为科学天才的标帜。然而，即使是爱因斯坦自己也在晚年拒绝量子物理的新理论。这也是库恩观点的一个有力佐证。
库恩的观点正确与否已不再是关键。他的批判完全显示了一个更大的趋势：更多的怀疑指向科学不能提供绝对答案，更毋谈其绝对的权威性。因此，现代科学缺乏一个统一的底线，也丧失了作为真理的最后堡垒。当然很多人依然觉得自己活在一个黑白分明的世界，但一般来说，许多科学家已倾向以一种谦卑和不确定的方式来定义他们的学科。
对于本世纪初的人们而言，科学代表了绝对确定的真理和永不失坏的原则，它蕴含和阐释了一个永不改变的现实世界，或者至少说这个现实世界是在恒常和可预测的规律下运作的。但今天的我们少了狂妄而多了谦卑，因而对科学较为恰当的定义也许可表达为：“一种对自然现象的认知方式，在某段时间内人们达成的共识，但可以在任何时候被新发现和新解释修正。”是故不确定性已成为当代科学的准则。
因此，我们越来越难以相信科学揭示的规律可以统辖整个外部世界且放之四海而皆准。面对生命最基本的事实，善于思想的人们发觉自己如悬在空中般犹豫不决，无处可依。常常这样说，“我们生活在一个什么都可能，但什么都不确定的时代。”这种后现代的困扰凸显了我们渴望融合现实和价值，道德和机制，以及科学和心灵的这一需求。传统的犹太基督教虽也致力于解决这一当代的困扰，佛教却可轻而易举面对这个棘手问题，前提只需确定当代人们的兴趣点和普遍之意乐。
此外，一些观察家总对这种异常现象感到不解：亚洲加速了其世俗和物质的现代化进程（或称西化），然而西方正被亚洲，特别是佛教所吸引，充满种种精神复兴的迹象。佛教正被“西化”为一种教育，即保证了美好的生活，又释缓了信仰与理性分歧而带来的压力。佛教的周遍魅力部分在于对思想，也即主体或自我的分析，而这方面正是现代科学所亟需突破的。
在阿基诺和海森堡之前，佛陀早已强调思想在感知中具有主要作用，甚至是在“创造”现实。佛教的一个核心理念是“一切唯心造”。任何主体和客体的区分都是假立虚构的，充其量只是随顺世间说法的一种权巧方便。在《华严经》中，佛陀以比喻说明：“心如工画师，能画诸世间。……若人知心行，普造此世界；此人则见佛，了佛真实性。”（第二十品）我们认为我们在观察世界，其实所观察的只是我们自心的创造。在我们的这套方法论中，我们即是客体也是主体。而且，依照佛陀的教言，心识囊括了整个宇宙，心识之外别无其它，心识无所不包。
这种洞察在早期吸引了西方思想家，因为佛陀对进入物质和心识这一迷宫的人们给予了新的启示。这也引导像爱因斯坦这样的科学家有如下见解：
未来的宗教是一种宇宙宗教。它将是一种超越人格化的神，远离一切教条和神学的宗教。这种宗教，包括自然和精神两个方面，作为一个有意义的统一体，必定是建立在对事物的——无论是精神，还是自然的——实践与体验而产生的宗教观念之上的。佛教符合这种特征。如果有任何宗教可以满足现代科学的需求，那么它将是佛教。
不单单是这位诺贝尔奖得主如此乐观地评价佛教超越西方思想的潜质，怀特海德也宣称，“佛教是应用形而上学理论历史上最普遍的例子。”与他同时代的伯特兰 罗素，又一位诺贝尔奖得主，也发现佛教是历史上最伟大的宗教，因为它带有最少的迫害性元素。除了把对自由的需求归功于佛陀的教育，罗素在佛教中还发现一个更为优越的科学方法，即研究终极生命之命题的同时，把猜测和推理完美调和：
佛教是一种同时结合了猜测和科学的哲学。它倡导以科学的方法追求一种所谓理性主义的终结。从佛教中我们可以发现这类重要问题的答案：“什么是精神和物质？这其中哪一个更重要？宇宙的运行指向一个目标吗？什么是人类的定位？是否存在高尚的生活？”佛教突破了科学仪器的局限而引导人类进入更深的层次，并最终征服了种种思想的分别。
早在二十世纪四十年代，物理学家先驱尼尔斯 玻尔已觉察到现代科学和他称之为“东方神秘主义”之间的一致性。在研究原子物理的过程中，他试图找寻一个现实世界的统一场，因此在课堂讨论中常常引用佛陀和老子的教言，并在自己外套的袖子上贴上阴阳标志。另外，美国物理学家罗伯特 奥本海默也看到现代物理中令人费解之谜在佛教中有所谓科学的相似，这些前沿的发现似乎是古代圣人之神秘智慧的一次回荡。奥本海默写道：
例如，如果问电子的位置是否保持不变，我们必须回答“不是”；如果又问电子的位置是否随着时间改变，我们也必须回答“不是”；如果又问电子是否处于静止，我们必须回答“不是”；如果再问电子是否在运动，我们还必须回答“不是”。当被问到一个人去世后其自我如何存在时，佛陀也给过如此类似的答案，然而这种回答对于十七十八世纪的科学来说是极为陌生的。
二十世纪七十年代，在《物理学之道：探索现代物理和东方神秘主义的相似之处》一书中，弗兰克 卡普拉扩展了玻尔和奥本海默的初期想法。他认为现代科学和东方神秘主义从深入现实之究竟本质的角度具有相似见解。此外，卡普拉还认为，尤为显著的佐证是现代科学中系统性的概念与东方神秘主义思想之高度和谐，以此可宣称这一神秘哲学蕴含着与现代科学理论最为一致的背景框架。
这一理念成为二十世纪七十年代的一个重磅炸弹，突然之间宗教和科学统一了，尽管是难以想像的方式——东方宗教和西方科学的和谐。这又唤醒了百年以前，卡勒斯以及维多利亚时代后期对佛教的热情。然而，那时的重点是佛教如何帮助宗教构建一个更科学的基础；如今看来却是另一种情况，即科学在寻求佛教的帮助来完善其自身在精神或形而上的构造。
不管怎样，熟悉佛教典籍的人们会立即醒悟到（或者自认为醒悟到）卡普拉的揭示。事实上一些佛经早已完全确切地肯定了科学和佛法的关联。这其中最常被引用的就是著名的《卡拉玛经》。
在这篇短短的经文中，我们可以读到，佛陀云游至卡拉玛村庄，而卡拉玛人作为宗教的寻求者，被种种不同的哲学和那些竞相吸引他们注意力的外道师迷惑而不知所措。于是他们前来问佛陀一系列的问题。这里是其中一部分相关的内容：
一次佛陀游化至可萨拉（Kosala）王国的克萨普塔城镇，此中的居民通常被称为卡拉玛人。当他们听说佛陀已抵达此镇，便拜见世尊，并白世尊曰：
“尊者！有些苦行沙门、婆罗门众来到克萨普塔城，他们宣说他们自己宗派的教义，而对于其他宗派的教义则予以诋毁、弹劾驳斥、糟蹋丑化。但另有一些苦行沙门、婆罗门众来到克萨普塔城，他们亦宣说他们自己宗派之教义，而对于其他宗派的教义则予以诋毁、弹劾驳斥、糟蹋丑化。尊者！我们对这些享誉的苦行沙门所说，感到惶惑并生疑，他们谁为真实？谁为虚诳？”
“你们觉得惶惑是理所当然的，卡拉玛人，你们生疑亦是理所当然的。此有惶惑之处，令你们生疑。卡拉玛人，注意！你们
一. 勿尽信传说;
二. 勿尽信代代世袭的传统习俗;
三. 勿尽信流言吹嘘、宣传布道;
四. 勿尽信经书圣典;
五. 勿尽信基于逻辑推理的理论;
六. 勿勿尽信基于表面现象;
七. 勿尽信自己的深思熟虑、常识判断;
八. 勿尽信自己的预测、见解、观念;
九. 勿尽信讲者的权威名望;
十. 勿尽信你心目中以为，这宗教师是我归依的师父。
但当你们能自知自觉：此法不善，此是违法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依着去做、即能引来伤害与痛苦的。像这样的话，你们应舍弃他！但当你们能自知自觉：此是善法，此是不违法背理的，此法是智者所称赞的。此法若依着去做、即能引来幸福与快乐的。像这样的话，你们应遵办！”
卡拉玛人表达了他们对于辨别真假的疑虑和困惑，他们被印度当时种种争论不休的论师和教义冲击着。这种状况正同现今的社会一模一样，每所学校，每位老师，都对真理有不同甚至常常冲突的见解。佛陀的回答给出了寻求真理的方法，也即现代科学所期望的批判性经验主义，这在许多方面都远远超前那个时代。
佛陀说，“勿尽信传说，传统习俗，流言吹嘘，宣传布道，甚至勿尽信经书圣典，纯粹逻辑推理，或任何表面现象”——所有这些抹去了对于文化习俗，传统沿袭，推理猜测，以及单纯感官印象的绝对依赖，同时也拒绝了先入为主的偏见和主观臆想的观点甚和“表面上的可能性”。有人也许会对“勿尽信表面现象”生疑，因为这把众所周知的科学方法也囊括其中。事实上单纯地把自然现象作为真理的基石是太过夸张的，在这里摈弃依赖现象也意味着放弃把科学作为唯一有效的认知手段这样的盲目信仰。佛陀甚至也排斥了对于老师的盲目信仰。
那么还剩下什么？这里佛陀给出了一套非常细微而独特的认知方法：“卡拉玛人！当你们能自知自觉：此法不善，此是违法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依着去做、即能引来伤害与痛苦的。像这样的话，你们应舍弃他！但当你们能自知自觉：此是善法，此是不违法背理的，此法是智者所称赞的。此法若依着去做、即能引来幸福与快乐的。像这样的话，你们应遵办！”但是如何来阐释这段话的关键信息呢？
现今及本世纪初，许多学者和信徒直接跳到这段教言，把它作为古老佛教可验证现代科学的肯定证据。作为美国早期普遍受欢迎的东方宗教代表，如阿努伽里加 达摩波罗，铃木大拙，保罗 卡勒斯，甚至如斯瓦米 维韦卡南达的吠陀派哲学家，都对融合东方灵性和西方科学抱有满腔热情。他们把像《卡拉玛经》这些类似的教言作为有力证据，证实佛陀早已预见了现代科学的模式。佛教看起来非常的科学：抛弃了对可验证现象的任何可疑结论，没有信仰，没有教条，也没有暗示。不观待时间地点和个人而单单由实验进行验证的“主体间的可测试性”——科学研究方法的主要特征之一。我也做，你也做，任何人都来做这个实验而最终得到相同的结果。认为佛教和科学完全地相似，这种让人较易理解的观点，普遍地吸引着大众，然而也同时误导了大众。
美国思想家和西方新近的佛教徒认为他们看到了佛教和科学之间的天作之合，然而对佛法更为严谨的法师们对此浅显的对比并非勉强接受，反而有更多的批判。当代两位较突出的代表是来自大乘传承的宣化上人，和上座部和尚瓦尔扑拉 罗睺罗长老，他们都相继对这种观点泼冷水。
宣化上人是来自中国的一位禅宗祖师和三藏法师，于二十世纪六十年代初抵达美国开始在西方弘扬佛法。他关注到当时的主流思想和发展趋势，这种无论在理论或应用科学方面的观点，在他看来都言过其实，因而抱有极少热情。他说，“科学只适合于这个相对而有限的世界，它不是绝对的佛法。科学无论从精神或物质领域，都完全不可能给人们带来真正和绝对的幸福。”把科学描述成一种局限于相对真理的知识和不能善尽人意的生活方式，是对科学的强烈批判。在另一篇文章中，上人写道：
看看现代科学！杀人武器日新月异，我们称之为进步。这无疑是在进毒；科学将人命拿来做实验品，当儿戏，通过暴力和压迫来满足自己的欲望。
瓦尔扑拉 罗睺罗长老是来自斯里兰卡的一位上座部和尚，他于1989年也同样警告，人们的日常生活正在被科学渗透着。他告诫说，“我们几乎成了科学技术的奴隶，不久我们更会崇拜它。”这番评论步入二十世纪的最后十年，那时已经有许多人把科学真正演变成了宗教的代替品。长老也觉察到，“早期的状况是人们试图寻求科学的力量来映证宗教。”对于这一点，他详尽地阐述道：
我们调整宗教，使其变得现代化，时尚化，同时又受人尊敬和易于接纳。虽然在某种程度上这个意图是好的，然而究竟来说是不明智的。尽管有一些相似和并行的真理，比如原子的本质，时空的相对性，或者量子观点中整体性的相互依存和相互关联，所有这些可通过内观得出，再经由禅定完善纯熟。
但罗睺罗长老的批评继续指出问题的核心，即宗教向科学实证主义的投降，以致几乎所有价值取向都以科学为主宰。世界宗教的著名学者，休斯敦 史密斯最近提到，现代西方宗教的弱点来源于它同文化成功性的兼容。面对现代社会的精神危机，佛教和其他宗教的贡献不在于和科学的融洽性，而在于它们能够提供一些科学所没有的东西。
罗睺罗认为最重要的是，对佛法或永恒精神真理的寻求，并不依赖于外在仪器。他总结说，“从科学中寻求支持宗教的证据是徒劳无益的。用不断变化的科学理念来证实和支持恒常稳固的宗教真理，这是极为荒谬和不协调的。”而且，同宣化上人一样，他对于不加审查和不计后果的科学发展所带来的道德问题有着深深的担心：
科学只着眼于对物质世界的精确分析和研究，但它没有主导思想。它与爱，同情，正义，以及纯粹的心灵毫无关系。它对人类的内心世界一无所知，只知道我们周围外在的物质世界。
在此罗睺罗点出了佛教的双重价值，它不仅可以看上去更科学，同时也再度肯定了另外一种感知力，即人类更高一筹、不可摧毁的深层潜能。他总结强调说，
相反，宗教特别是佛教，旨在发现和研究人类的内在世界，包括道德，精神，心理和智能。佛教是以人性为整体的一门精神和心理学科。它是一种生活方式，一个可以随学和实践的道。它首先教导人们如何提升自己的伦理和道德品性，在梵文中称为“尸罗”；其次如何培养自己的心识，即“三摩地”；最后如何证悟究竟的实相，即“般若”智慧，“涅槃”。
在许多方面，两位高僧都超前于他们所处的时代，旁观着佛教的普及化和西化。同卡勒斯，铃木，达摩波罗等学习西方的佛法翻译家不同，他们在传统的有严格戒律的寺院中成长，扎根于一种更为传统的理解方式，极少被现代科学打动，并对西方哲学有着更为严厉的批评。他们不会轻而易举地同意埃德温 阿诺德在他最畅销的《亚洲之光》一书中的观点，“佛教和科学之间有密切的认知纽带。”
带着这个思索，我们可以更好地理解《卡拉玛经》中的这段话：
“卡拉玛人！当你们能自知自觉：此法不善，此是违法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依着去做、即能引来伤害与痛苦的。像这样的话，你们应舍弃他！但当你们能自知自觉：此是善法，此是不违法背理的，此法是智者所称赞的。此法若依着去做、即能引来幸福与快乐的。像这样的话，你们应遵办！”
我相信，这段话中蕴含着如何了悟科学和佛教之差异的关键。它不应当被简单理解成一个对西方经验主义的许诺，而是在一定背景下有关道德的探寻。这里的“自知自觉”是把知识，包括其研究对象和贡献成就，严格定位在道德领域内。它采用禅定引发的洞察力来了悟最究竟的现相本质。它隐含了与现代科学截然不同的理念：能知和所知，主体和客体，现实与价值观，都不是简单的二元性，知识本身不可避免地受到具有道德和伦理特质的人类影响。也许这正是铃木所直觉到的现代科学的缺乏，如他在1959年写到的，“我现在认为宗教单纯地建立在科学的基础上是完全不足够的，我们每个人身上都有一些“神秘”的元素，不能为了迎合科学而统统将它们抹去。”
然而不管怎样，这些看上去关键性的重新定位不会给深思熟虑过的佛教徒带来任何惊喜。《楞严经》明确地说到，“因地不直，果招纡曲。”初衷和结果之间紧密的联系，即因果关系，是佛教哲学的核心。显而易见的是，现代科学的构建中缺少了道德这样的核心基础，以此造成科学有许多有害的发明和不健全的应用。这样的悲剧事例比比皆是，证实了科学技术和人类无知的结合必然会命运多舛。
从佛教的观点看来，这些悲剧也并不出乎意料或带有任何偶然性——相反，它们是不可避免的，是一个强大却不完善的思想体系中合乎逻辑的必然结果。科学本身并没有任何能力使我们把它自身的进步，等同于日益增长的社会福利和不断强化的人类价值。当然，这种道德规范的丧失会使任何一位了达佛法的佛教徒警觉。对应于八正道，他们不难看到科学现状的根本问题。事实上，仔细阅读佛教论典，很容易引导人们发问：科学本身真的可以如实描述现实么？它有足够的能力满足人类的需求吗？
因此，取决于不同的思考角度，上面引用《卡玛拉经》的这一段，可更多地解读为对科学的批判而不是赞同。理解这一差异的关键在于如何从佛教徒的角度正确理解“自知自觉”，“善”和“不善”。如瓦尔扑拉 罗睺罗指出，这些概念源于在自我修养过程中，部分特定和律己的形式或方法。在佛教中这种方法被称为“三无漏学”，包括戒，定，慧（梵语为尸罗，三摩地，般若）。
如同不能认为只有真实性才是被了知的不可缺少之先决条件，伦理的作用不能被过分地强调为：“净化心灵”。但心灵净化和意识集中必须从道德操守开始并由其持续。
整个亚洲的宗教传统中都有上述提及的认知方式。比如，道教说修心，心蕴含了所有知识和感知——它管辖着身体，是精神的；心为圣王，“唯居净处”。因此，《管子》（公元前四到三世纪）曾警醒人们说，“人皆欲知而莫索之。”具体而言，
“人欲知者彼（外部世界），知彼之道此（自身，心）。何以知彼？惟以臻善。”
当我们自认为在研究外境时，我们是在研究自己么？这种“新兴科学”会最终趋入管仲“何以知彼？惟以臻善”的结论吗？这些古老的典籍为我们提出一个相当有趣的问题：如果观察者本身是有缺陷而不完美的，那么观察本身会有多大的准确性和客观性？“意识”和物质真如我们一厢情愿认为的那样泾渭分明吗？
上面的“臻善”意指道德品质的提升。用佛教的语言，即指如贪，嗔，痴，慢，自私，以及种种极端情绪之“烦恼”的灭尽。这样看上去并不是改造意识，而是净化和寂灭心识。孟子曰：“我四十不动心。”同样也指通过修德而平心静气。他认为通过思维而得的知识和通过内观而得的知识是不同的，后者更为优越，因其可洞察到事物的现象和本质。印度教哲学，吠檀多不二论也同样强调正确的了知需要以道德作为坚实的基础。而庄子也说，“守善其德，修善其静，能知万物，能了诸性。”因此又说，“游心于淡，而天下治矣。”即使是孔子在《大学》（最高的学习）里，也将“致知”与“正心”、“修身”相互联系起来。
故而，当这些饱学的佛法大师向近似于权威的科学挑战时，任何一位试图把佛教和科学划上等号的人士应该停下来作番思索。它们各自的目标和方法，虽然看上去非常相似，仔细分析后却大相径庭。彼此的相应确实存在，然而本质的区别却也不容忽视。掩盖这种差异不但会鼓励草率的思考，而且还将增长凡夫的傲慢。因此我们必须思考：作为知识的仲裁者，科学理念到底在何种程度上已被文化束缚，甚至变得浅视？我们对科学的全盘信任将盲目地滋长我们根深蒂固的偏见么？我们会坚持这样的立场，认为科学的逻辑，规范和程序是普遍适用的，故尔科学成就也是放之四海而皆准的么？科学也许不仅仅可以相对地阐释佛法的某些层面，它可能更多地扭曲我们对于佛教的认识。
因此，在寻求信仰和理性之间一种简单而有效的调和时，我们很可能不自觉地掉入“选择性认知”的陷阱，也即只留神和接受那些看起来和我们的思维方式一致的佛教元素，而忽视其余的部分。过分强调科学和佛教的相似性会把我们带入类似的陷阱，在这里占据主导的西方思维方式只会阻碍，而不是帮助我们接受另一个世界观。在佛教中，这可以称之为“所知障”。
让佛教令我们不舒服一阵子，用佛教来挑战我们的偏见和习惯方式，令我们对已经熟悉的事物重新感到不同寻常，也许可证明是更有裨益的。借用亨利 克拉克 华伦的比喻，我们也许会穿着不合脚的鞋子享受一种“仙境漫步”：
在研习佛教时，我体会到的快乐，有一大部分来自于欣赏我所自认为的一副全新而陌生的知识山水画。所有的思想，辩论方式，甚至假设及非争论之处，对我都非常陌生，与我过去习惯的东西有极大悬殊，使我感到无时无刻不处在童话世界。东方思想和哲学对我的魅力就在于其与西方思想的格格不入。
来源：http://www.drbu.org/iwr/rew/2001/rew-article-7
智悲翻译中心
译者：释传明
注：因为修改很少，所以未写校对者名字。
