韩廷杰教授：《安慧释》梵汉对照
说明：因为技术原因这里只能放上汉文，请谅解。
按：世亲的《唯识三十颂》是学唯识的基本着作，当时曾有许多论师为之作注，着名的有十大论师。玄奘法师译出《三十颂》后，采纳窥基的建议，以护法的观点为主，揉成了《成唯识论》。人们不禁要问：玄奘公平地对待十大论师了吗？要回答这个问题，只有查看十大论师的原着。直到目下，我们只找到了安慧的梵本原着，所以这本安慧注就十分的重要。
关于这本安慧注，现在已有一九七九年香港中文大学出版的霍韬晦本，一九九0年中国佛教文化研究所出版的徐梵澄本，这两个是依据莱维校勘梵文本译出来的。韩镜清于一九九八年由香港中国佛教文化出版有限公司出版了从藏文译出来的本子。现在笔者重新翻译，只希望为读者多提供一个参考资料，帮助读者更准确地理解这部珍贵的注释。
始造《唯识三十颂》，为使对人无我和法无我不认识和认识错误的人们，对人无我和法无我得到正确的认识。而且，证得人无我和法无我，是为了断除烦恼障和所知障。因为贪等烦恼，由我见而生，由于证悟人无我，能够对治萨迦耶见，断此见即断一切烦恼。因知法无我，能够对治所知障，断除所知障。断除烦恼障和所知障，是为了获得解脱和一切智性。因为烦恼障碍获得解脱，所以，当断除它们的时候，便获得解脱。所知障，于一切所知当中，障碍智慧的生起，是不染无知。断此，即于一切所知中，转起无着无碍智慧，得一切智性。
复次，执着法和我的人们，不能如实知唯心，因此，为了开示法无我和人无我，为了渐次悟入有果唯识，故始造此论。或者，人们认为任何事物，所知如识实有。或识如所知，从世俗来看是有，从真谛来看是无。为遮此两种偏见，始造此论。
颂曰：由假说我法，有种种相转。
还需说明是于世间及论典。
颂曰：彼依识所变
联系“假说我法”。我及诸法皆被假说，这就是“假说我法”。而且，这就是我的假立和法的假立。“种种”即不只一种。我、命者、生者、人、儒童等，是“假说我”。诸蕴、诸界、诸处、色、受、想、行、识等，是“假说法”。因为诸法及我，除识变以外，是不存在的。什么名“变”呢？ “变”即是差异性，与因刹那灭同时，与因刹那异相，得到果的体性，这就是变。此中，由于我等分别习气增益，及色等分别习气增益，我等现似分别及色等现似分别，就从阿赖耶识产生了。我等显现，色等显现，都是由于这种分别，像是外境为因。我的假说及色等法的假说，无始时来而转，虽无外在我、法，如患眼瞖见发、轮等之假说。在此本无那种东西，而说在此有那种东西，这就是假说。如说昏人是牛。因为外在我、法是不存在的，于识自相遍计所执为我、法，但从胜义来说是没有的，所知被说成是如识一样，这种偏执不能成立。因为假说，离其所依是不存在的，实际上应当认为，肯定是识的转变，在此，我和法都是假说。因此，识如所知，从俗谛上来看是有，从真谛上来看是无，从正理来看，不容许。从世俗来看，也不应当是有，因为无其所依，世俗不能成立。因此，这两种偏执都不合理，所以论师说应当舍弃。如此，所知的一切都是由于遍计所执性，实际上不可得。而且，识因为是缘起性，可以说是实有。而且，识的缘起性，可以由变“识”声可知。怎么知道没有外境，而由识变呢？因为外境是识的自性产生的，可以做为识的所缘缘，不仅是因性，因为与等无间缘等是没有差别的。五识体是和集所缘，因为是其相性。和集并非离微分集而别有，舍此微分，和集相识是不存在的。因此，虽无外境，而有和集相识而生。而且，极微非和集，不做其所缘，极微不做和集相故。因为极微不是和集位，于和集位，其自性与极微无任何区别。因此，极微和集，与不和集一样，不是所缘，而被认为是其他的东西。每一极微都舍离其他极微，非根所摄。但很多极微，互相依存，属根所摄。极微于相依位和不相依位，体性无别，或是一根摄性，或非根摄性。假若互相依存的极微而为识境，则于识上瓶壁等分别，就不应当有，因为极微没有此相。而且，识则异显现，境则异相，即为大过，不合道理。而且，诸极微如柱等一样，从胜义来看，是不存在的，因为极微有上、中、下之分，则极微不应当有东、南、西、北等之分，则极微理应如识一样，无质碍，无方分。如是，虽无外境，识即为境相产生，应许如同梦中识一样。过去、未来的受等，不生具此相识，因其已灭及未生故，现在的受等，亦不生现在的具此相识，因为没有正生时之位。于识的已生位，因为此相已生，没有任何可作的，意识亦无所缘生。或复有难：若无真实的我和法，假说也应当没有。假说依三而有，缺任何一种都不能成立，即真事、似此余境及此二共法。如真事为火，似此为儒童，此二共法或赤性或猛性。将儒童说成是火，这就是假说。于此，火童依类、实假说。然而，这两种假说都不能成立，此中共法或赤性，或猛性，并非属于类。无共法，儒童假说就不合理，则成大过。假若此类不具共法，猛性、赤性之儒童，类之假说也会成立。若类无，由于猛性、赤性之儒童现见，不相离性非理。于不相离性的假说是没有的，因为如火之儒童中有类一样。所以，于儒童之类假说是没有的。依实假说也没有，因为没有共法。并不是火是猛德或赤即于儒童，为什么呢？因为彼此相异。因为差别的与自相依的相关性，无火德而于儒童假说为火，也不合理。如果因与火德相似而说为合理。这样，因为火德猛、赤与童德猛、赤相似，假说即合理。但火童不合理，因德相似而不相属，所以依实假说，并不合理。真事非有，因其自相超越一切智和言诠境界。由为于胜义及诠表智慧，依德相而转，不触其自相。否则，德将虚无。因为除智和言诠以外，不会有其他实体自相的方便施设。所以，因为没有于言诠自相之境的智和言诠，所以不应当认为有真事。如是，因于声中没有系属，所以智及言诠也没有。如是，因为没有能诠和所诠，所以真事也没有。所有的一切，都是似事，而非真事。所谓“似事”，是由那里不存在的东西而转起。“真事”中的一切声音都象是由本来不存在的东西转起，所以“真事”是没有的。在此所说我及诸法皆不存在，若假说不成，则不应理。不知道识变差别有几种？为了显示这些差别，而说颂曰：
此能变唯三。
若于此处假说我及假说法，而且，这种假说是由因性和果性而有。此中因能变者，即于阿赖耶识中异熟及等流习气的增长。又果能变者，由于异熟习气的作用，使宿业断尽，阿赖耶识于其他的众同分中生起。又由于等流习气的作用，诸转识及染污意从阿赖耶识生起。此中，诸善、恶转识于阿赖耶识中生起异熟习气和等流习气。无记、染污意只生等流习气。所说的这三种能变不被所知，为了显明其分别，故说颂曰：
谓异熟、思量，及了别境识。
这三种能变，称为异熟、称为思量、称为境的了别。此中，由善不善业习气的成熟力，如是引发果的生起，这就称为异熟。因为染 意恒常思量为我性，所以称为末那(manana，思量)，因为色等外境的显性，眼等六识成为境的了别。因为还没有说明其自相，所以仍不被知。为了说明其自相，故说颂曰：
初阿赖耶识，异熟、一切种。
所说的“此中”，是指无间所说的三能变。所说的阿赖耶，称为藏识，又称为异熟识。因为此中是一切杂染法种子的所依性，所以称为藏识。阿赖耶与所依，只是异名。于此识中执持一切法为果性，并相应。或者，此识执持于一切法中以为因性，并相应，这就是阿赖耶识。识别即为识，由于善、不善业异熟性故，而处于一切界、趣、种性、生中，这就是“异熟”。因为一切法种子的所依性，这就是“一切种”。如果除转识，另有阿赖耶识，就应当说明其所缘和行相，因为识不能无其所缘，或无其行相。既然不许无其所缘，无其行相，为什么不断其所缘，断其行相呢？什么原因呢？因为阿赖耶识有两种生起，即内自执受了别和外不断行相器了别。此中，内执受了别，即执着遍计所执自性习气，及其所依的根、色和名，这是由于所缘性非常微细的缘故。
不可知执受处了，
于此不可知执受，于此处及了别是不可知的，这阿赖耶就是“不可知执受处了”。“执受”就是能执受，这种执受又分为我等分别习气和色等分别习气，因为习气存在于阿赖耶识中，所以有我等分别及色等分别以为果性，所以把我等分别习气和色等分别习气说为执受。因为于此识中不能了知领受行相，这就称为“不可知执受”。而且，执受所依就是执受，所依即身，具有依止的根、色和名。其执受是能趣，因其结合的安稳性，所以称为执受。此中，于欲界、色界，有名、色两种执受，于无色界中，因不贪色，不生色异熟，只执受名。然而，此中之色，只在习气位，不在异熟位。而且，这种色执受，不能被了知为就是这个，所以说是不可知。“处了别”就是器世间了别，此由不断缘行相而起，所以称为“不可知”。如何了知不断所缘及行相之识呢？其他说识者认为，在灭尽定等位无识，不能证知，因为这既与理相违，又与经相违。
此中所说阿赖耶识，此识必与心所相应，常与哪些心所相应呢？是否常相应呢？故说颂曰：
常与触、作意、受、想、思相应。
所谓“常”，意思是说：只要是阿赖耶识，就必定与触、作意、受、想、思五遍行法相应。“受”就是感受。此中之“触”即三位和合时，使根变异并识别，以受所依为业，根、境、识三，即“三位”。由其因果，形成三位和合。当此有的时候，同时顺起根的乐苦等受，与变异相同的境之乐等受的行相识别，这就是触。而且，根由于识别而生乐苦等因性，这就是触的变异。或者是根能触，或者被根所触，这就称为触。以对外境变异的识别为自性，这被称为对根变异的简别。其业是对受的所依性，因为经上这样说：“能生乐受的触是由缘而生，这就是乐受”。乃至广说。
作意，即发动心。能使发动，所以称为发动。因为心于所缘现前，又于所缘持心为业。而且，持心就是于所缘，一再引心。此业由于心相续决定于所缘，所以作意是殊胜的，被说成是有增上力，而非依一一刹那心，因其作用在一刹那有，在另一刹那无。
受，以领纳为性，因为各别证取乐、苦、具非相，故有三种，即乐受、苦受、不苦不乐受。有人另有他解：领受善不善业果异熟，所以称为领受。此中，善业之果异熟是乐受，恶业之果异熟是苦受，具二业之果异熟是不苦不乐受。又于此，阿赖耶识是善不善业异熟，与此相应是舍。从真谛来看，是善不善业异熟。因为乐和苦是善不善业所生，所以假说为异熟。此中乐受，产生以后不想离，灭时又想合。苦受，产生以后想离，灭时则不想合。不苦不乐 受，既不想生又不想灭。
想，于境取相，境是所缘，相是其差别，安立青黄等所缘为因，取相如说这是青，不是黄。
思，使心造作，使意行动。当意行动的时候，其心对所缘似有所引，就象是铁受吸铁石之力牵引一样。
受有三种：乐、苦和不苦不乐。
法有四种：善、不善、无覆无记和有覆无记。此中，由于在阿赖耶识中总说之受，不知是三受的哪一受。
这样，也不知道于四法中，是善、不善、无覆无记？还是有覆无记？故说颂曰：
唯舍受，是无覆无记。
“此中”即指阿赖耶识，因其所论性，所以和它联系起来。于阿赖耶识是舍受，不是乐，也不是苦，因为已将苦、乐二者从其所缘行相分离。又因贪、嗔的随眠性，此是无覆无记，所论述的就是阿赖耶识。此中所摄是无覆，是为了简别有覆。此摄无记，是为了简别善和不善，因为不被意地随惑客尘所覆，所以是无覆。因异熟性，对异熟不可记别善性和不善性，所以称为无记。故颂曰：
触等亦如是。
如阿赖耶识，一向异熟，行相不分明，常与触等相应。此中是舍受，是无覆无记。触等也是这样，一向异熟，所缘行相皆不分明，除自身以外，常被其余四法及阿赖耶识相随。于此等中，如阿赖耶识一样，是舍受，是无覆无记。
恒转如瀑流。
它就与阿赖耶识联系在一起了。此中“瀑流”，即因果无间运转。水聚前后不断流转，所以称为瀑流。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样。阿赖耶识被福、非福不失业习气所随，挟带触、作意等，穷生死际不断流转。这种相续流转何位舍呢？故说颂曰：
阿罗汉位舍。
复次，为什么阿罗汉位与之相合，而称之为阿罗汉呢？又因为与什么相合而被称之为阿罗汉呢？由于得尽智及生智故，因为于此位阿赖耶识粗重已断无余。阿赖耶识已舍，此位就是阿罗汉。已说异熟及其差别，现在说称为末那的第二能变，详说是“依彼转”，此中如极成眼等是眼等识的所依，色等是所缘。这样，染污意的所依或所缘不是极成。然而识不待所依和所缘，为了说明染污意的所依和所缘，为了说明训释词，而说颂曰：
次第二能变，是识名末那。
依彼转缘彼，思量为性相。
“依彼转”，此言与阿赖耶识相联系，因为这种习气的所依是阿赖耶识，所以说依彼转，其意是相续生起，或在某界中某地阿赖耶识是异熟，染污意即属某界中的某地，因为其作用系属于它，所以说“依彼转”。颂文所说的“缘彼”，所缘就是阿赖耶，因为与萨迦耶见等相合，所以我和我所都以阿赖耶识为所缘，又云何由心而起那所缘呢？如有人虽然不承认有此识，但承认于某位，由心而起意识，又缘此心，使之产生。“是识名末那”，末那是这个识的称谓，它依阿赖耶识而转，又缘彼，这就是“末那”。由此简别阿赖耶识和转识。复次，它以何为自性呢？所以说“思量为性相”。因为是以思量为性相，所以称为“意”，依训释词的缘故。因为识的自性，它一定与心所相应，但不知与何心所、几心所，或何时相应，故说颂曰：
四烦恼常俱，有覆无记摄。
因为心所有二种：烦恼及此余。为了简别此余，而说与烦恼俱。烦恼有六种，并非与之都相应，故说与四烦恼相应。相应就是相合，烦恼有二种：不善及有覆无记。为了简别不善，所以说有覆无记。有覆识不应当与不善法相应，有覆是由于染污性，无记是因为善和不善性无所记别。“常”是指一切时，只要有它，就与之相应。已示总说，不知差别。为示差别，而说颂曰：
谓我痴、我见，并我慢、我爱。
于取蕴中见我，即为我见，也就是萨迦耶见。痴，就是无知，于我无知，就是我痴。于我境之慢，意为我慢。于我之爱，意为我爱。于此阿赖耶识之愚痴，令人生起于阿赖耶识之我见，我观为我等，令人高举，是为我慢。在有这三种的情况下，而贪执于增上我慢之事，这就是我爱。是故颂曰：
由无明、我见、我慢、及我爱。
由此四染污，意相是思量。
但由颠倒因，末那常染污。
善无记心中，常有我慢因。
正因为这些，
我痴等烦恼，如意，在九地。
虽然已在此总说，但不知是与自地相应，还是与他地相应，故说颂曰：
随所生所系。
“随所生”，即随所生之处。“随所系”，即与所生之界或所生之地相应，不与别界或别地相应，只与四烦恼相应吗？不。故说颂曰：
及余触等俱。
“相应”，即相合。“及”声，谓和集义。“触等”，是指触、作意、受、想、思。因为这五法是遍行性，所以与一切识相应。又与它们所生所系处者相应，而不与余界余地者相应。所说的“余”，是为了简别与根本识相应，因为根本识中，触等是无覆无记。而于染污意中，就象意一样，是有覆无记性。
若此染污意于善、染、无记位中无差别而转，就不会有其舍的时候。若无舍时，哪里还有解脱呢？既无解脱，又怎能成立呢？不能成立，故说颂曰：
阿罗汉、灭定、出世道无有。
阿罗汉，因为烦恼皆断无余，染污意也就没有了。由于有顶修习而断诸烦恼，至阿罗汉位，由无间断道断灭意。于阿罗汉位，意如另外的烦恼，不还果因离无所有处贪着，故得灭尽定。凭道力而得灭尽定，于灭尽定位中，如道而灭。从灭尽定出，又从阿赖耶识产生。出世道中也没有。说“出世间”，是为了简别世间。而染污意于世间道转。因为无我见是为了对治我见，我见在出世道不能生起。对治、所治不能同时而有，意于出世道则灭。出世道后，又从阿赖耶识生起。
所说的“第二能变”，这就解释完了，并做了总结。第二能变后，理应讲第三能变，故说颂曰：
次第三能变，差别有六种，
了境为性相。
还须说明第三能变，“六种”，即六类：色、声、香、味、触、法自境。“了”即摄取、理解之意。又此为善？不善？无记？是故颂曰：
善、不善、俱非。
善、不善，“俱非”，即无记。善与无贪、无嗔、无痴相应，不善与贪、嗔、痴相应，俱非与善、不善相应，其意非善非不善，又与几心所相应呢？与何心所相应呢？故说颂曰：
此心所遍行、别境、善、烦恼、
随烦恼、不定，皆三受相应。
对此所说的遍行不知，为了说明这个问题，说颂如下：
初遍行触等。
于此先说，这就是“初”。其意为遍行，故说颂如下：
常与触、作意、受、想、思相应。
上述内容先说。此中之首为“触”，这就是“触等”。而且，触、作意等五法，都随心而转，这就是遍行，因为它们都在阿赖耶识、染污意及转识中分别而转。为论别境，故说颂如下：
次别境为欲、胜解、念、定、慧。
由于差别的决定性，所以称为别境。因其差别为境，故非一切。此中欲，于所意乐事希求，知决定境性，因为于非意乐事无欲。见闻等作用于境性，凡可意乐事，皆为意乐。此中，于见闻希求，即为欲。欲以勤依为业。
胜解，于已决定事，如其印持。决定摄，是为了简别不决定。于正理或圣教之事，没有怀疑，这就是决定。凡由其类，即为决定，如无常、苦等类。事由该类，而起思念：“就是这样，而非不是”。这种印持，即为胜解。胜解具有不可动摇性，因为尊胜解者，于自宗义不会被敌论所动摇。
念，于曾习之事不忘，念心明记为性。“曾习之事”，即从前经历过的事情。“不忘”，即于所缘，其因所摄而不坏。对于以前经历过的事情，一再于所缘忆念，明记为性。“明记”，以明记为性。又以不散乱为业。若于所缘明记，因为其心即于所缘内或行相内不散乱，故以不散乱为业。
定，于所观事，心一境性，“所观事”者，或从功德，或从过失。“一境性”，即一所缘。给智所依为业，因为心入定时，能够如实遍知。
慧，就是般若，慧于遍观事中，简择是理、非理，或其他。“简择”，就是判断。如于杂乱自相、共相诸法中，区别觉了。“理”，就是合理，又是圣言量、比量和现量。由此三种正理所生，即为如理建立。这又是闻所成、思所成、修所成。此中由圣言量而觉悟者，为闻所成；由如理思维而生者，为思所成；由定而生者，为修所成。不如理者，即非圣言量、似比量及邪定，由不如理所生，即为不如理建立，正语、证得及世间言说悟，既非如理建立，亦非不如理建立。以此断疑为业。因为断疑，就是以智择法而得决定，这五法互相别离。在有胜解的地方，余法肯定不会有。一切处也应这样说。已说别境，然后应当说善，故说颂曰：
善谓信、惭、愧、无贪等三根，
轻安不放逸，行舍及不害。
连带其余应当说是十一法。
此中信，是对业果、诸谛、诸宝的信解及心的清净和欲愿。因为信有三种：对有德或无德之事，信解其行相。于有德有清净相。对有德能有证得或生起欲愿之相。所说的心清净者，因为信与心浑浊相违。若与此相应，则会远离烦恼、随烦恼、污、浊，心与信合而清净，所以称为心净。信又给欲依为业。
惭，以自己或法为增上力，因作错事而感到羞耻。因为受好人的责难，因得非可爱异熟，所以被说为罪过。因已作或未作过失，而感心怯羞耻，这就是惭，给止息恶行所依为业。
愧，以世间为增上，因作恶事而感到羞耻。因为在世间受到责难，知道我这样作过，应当受到责难，因惧恶名而感到羞耻，以防止恶行所依为业。
无贪，对治贪。贪是于有、有具的执着和希求，无贪是它的对治，即对有、有具的无执着和弃舍，以防止恶行所依为业。
无嗔，对治嗔，即慈。因为嗔对有情众生，于苦及造成苦的事物嗔恚。因为无嗔对嗔的对治性，对有情众生，于苦及造成苦的事物，不感到嗔恚，无嗔给防止恶行所依为业。
无痴，对治痴，不如实明解，即为痴。对业果、诸谛、诸宝无知。因为痴的对治性，无痴于业果、诸谛、诸宝明解，无痴给防止恶行所依为业。
精进，对治懈怠，其心努力行善，而不行染污，而对努力于染污，视为丑恶，所以是懈怠。而且，它使善圆满成立为业。
轻安，对治粗重，是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性，又是杂染法的种子，因为当它们离开时，轻安才会是实有。此中，身堪忍性，是身体于自身的轻松等起性，由之而有。心堪忍性，是与正作意相应时，能够引生顺适轻快的特殊心所法，这种相应心依缘而转，所以称为心堪忍性。而且，身的特殊之触由乐而起，称之为身轻安，所以经说：“心喜悦，则身轻安”。因为由此之力转换所依，以尽除烦恼障为业。
不放逸俱，与不放逸俱起，称为不放逸俱。这是什么呢？这是行舍。这是为什么呢？因为是纯善性。而且，因为此处以开示所有的善心所法为其主旨，又不像信等直接指出，除此之外，没有其他的善法。应当知道，这就是舍。此中不放逸，是对治放逸。从无贪至精进，都是不放逸。因为依止无贪等，对治不善法，弃舍不善法，修习善法，所以无贪等就是不放逸。因为与放逸的相反性，所以是对治放逸。它以圆满成就世间与出世间为业。舍，即心的平等性，心的正直性和心的功用性。舍由初、中、后三名所显，此中昏沉或掉举，其心皆不平等，因为没有此始的心平等性。其后，心没有造作，没有精勤地进入禅定，如所应平等而起，这就是心的正直性。而且，因为长久修行，此位没有昏沉、掉举的疑虑相随。此后修习至顶位，所对治已远离，这种疑虑也就没有了。此时，在对治昏沉、掉举的因法方面，已不作功用。无功用位就是心的无功用性。舍以防止一切烦恼、随烦恼所依为业。
不害，对治害，用杀、缚等损害有情众生。于有情众生不伤害，就是悲。悲即防止害福。福称为乐，所以是防止害乐的意思。因为持悲者，以他人之苦为苦。不害以不损恼他人为业。
已说善十一，其后应说诸烦恼，故说颂曰：
烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
所说的贪，与嗔、痴，就是颂文的“贪嗔痴”。此中之贪，是对存在和受用的贪着和希求，它又以合生诸苦为业。此中之苦，就是各种取蕴，是从欲、色和无色的受力而生起。从此说明贪与苦相合所生的业。
嗔，即损恼众生。于众生的不平心性，为此所魅者，思维有情有杀缚等不利之事，它又以不安稳住恶行所依为业，安稳即适悦，与此共住，即安稳性。不安稳，即非安稳，其意为依苦而住。有嗔心，必有忧现行，其心热恼。因身随心，身亦热恼。而于一切威仪路，具苦及嗔而不安稳住。具嗔心者，离任何恶行都不远了。所以说，嗔以不安稳住和恶行所依为业。
痴，于恶趣、善趣、涅槃，及其能立因，与非颠倒因果相应，对所有的这一切，皆无知。它以给杂染生起所依为业。此中杂染共有三种，即烦恼、业和生。所谓生，即以前前杂染为因，而得后后杂染自体，给生起所依为业。因为愚痴者有邪智、疑、贪等烦恼，招生后起业，使杂染生起，非愚痴者并非如此。
慢，因为一切皆依萨迦耶见而转，所以称为慢。它又以心的高举为相。因为有我，必有我所。于诸蕴增，说：“这是我，这是我所”。由于种种差别，令自高举，认为高于他人。它又以给不敬和生苦为业。不敬，即对师长和有德之人皆不行礼，身语皆不恭顺。生苦，这里是指后有的生起。复次，心高举，其自相并无差别，但由于心高举的原因有，而区分为七种，如慢、过慢等，与其族姓、知识、财产劣者相比，认为自己的族姓、知识、财产优胜，令心高举。或与族姓相等者相比，而认为自己与其相等，这就是慢。
过慢，与族姓、知识、财产等同者相比，认为自己在布施、持戒、勇敢等方面优胜，或与族姓、学识等方面优胜者相比，而认为我在学识、财富等方面，与之相等，这就是过慢。与族姓、知识、财富等方面优胜者相同，认为自己更优胜，令心高举，这就是慢过慢。于离我、我所的五取蕴中妄执为我、我所，由此令心高举，这就是我慢。增上慢，于未得增上殊胜证悟的情况下，自以为已得，令心高举，这就是增上慢。卑慢，与族姓、知识等多分优胜者相比，认为其族姓、知识等少分不及，令心高举，这就是卑慢。邪慢，无德之人，自以为“我有德”，令心高举，这就是邪慢。因为无德就是毁戒等，当有此行为时，这就是无德。所以，自以为“我有德”，虽无布施、持戒等，自以为有德性，因为没有这样的事实，所以称为邪慢。
恶见，虽已总说，因为属于烦恼，有五种烦恼体性，被系缚于身见等见，并非世间正见和无漏见，这些见的染污推度行相无别，由于所缘行相有别，所以彼此有别。此中的萨迦耶见，，即于五取蕴观见我及我所。边执见，因于五取蕴中执为我和我所，所以有断见和常见。邪见，由此邪见损减因或果，破除能见或实有之事。因为于一切见中是罪过性，所以称为邪见。见取见，视五取蕴为最上，殊胜，至上，最胜之见。戒禁取见，于五取蕴中视为清净、解脱、出离之见。
疑，于业果、诸谛、诸宝犹豫。种种思虑，即为犹豫。如是呢，还是非呢？或说这是远离般若，别为一类。
这就讲完了六烦恼，然后讲随烦恼。故说颂曰：
随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭
诳、谄与害、娇，无惭及无愧，
掉举与昏沉，不信与懈怠。
放逸及失念，散乱、不正知。
不定谓悔、眠、寻、伺，二各二。
此中“忿”，因迂现前的妨害事，而使心嗔恚，因为“忿”以嗔恚为自相，所以与嗔无别。因为它是在嗔位差别施设，所以是嗔的一部分。因迂现前的妨害事而使心嗔恚，以给有情和非有情惩罚所依为业，所以施设为“忿”。
恨，怨的相续。忿怒之后，因我受此损害，以怨为其自体的随眠不舍。相续而转，这就是恨。它以给不宽忍所依为业。不宽忍，对妨害事不能忍受，总想报复。这种恨，像忿一样，是于嗔位的差别施设。应当知道，它是由此施设而有。
覆，罩覆自我的过错，希望利益他的教诲者，遣除欲、嗔、畏等后，及时对他说：“你这样做吗？”覆是痴的一部分，以隐覆为其行相，它给悔及不住于触所依为业。其法性即隐蔽自罪而生悔，生悔必与忧相应，所以不住于触。
恼，即恶语蚒螫。恶语，极其粗恶的语言。蚒螫，对要害处施以打击，习惯上是用牙咬，这种情况就是蚒螫。恼是以忿恨为先的心愤发性，属于嗔，实际上于此无别。以生恶语恶行为业，因为具此之人与苦共住。
嫉，对于别人的成就，心怀嫉妒，贪求利养恭敬。见到别人的利养、恭敬、戒行、学问等功德殊胜，嗔恚不忍，心怀嫉妒，这就是嫉。嫉妒者，自己的所依充满嗔。嫉与忧相应，以不安稳住为因，所以说以忧和不安稳住为业。
悭，与施相违，即心的恪惜。所执持的东西，法、饮食及幸福本身，为了供养和饶益，不管对方的否欲取，都要给予，这就是布施。有悭时必无施，所以说与施相违。因为贪着利养、恭敬，所以是贪的一部分，于生活资具心生恪惜，不想布施，这就是悭。它给不厌足所依为业。复次，不厌足，就是由于悭。应当知道，积蓄无用之财，也是由于悭。
诳，欺骗别人，显现不真实境义。贪着利养、恭敬的人们，想欺骗别人，把原住的持戒等义，开显为另外的意思。它与贪、痴相应合，开显不真实功德，于此二者相合假立。如忿等一样，只是假立，并非实有。给邪命所依为业。
谄，隐瞒自己过失方便所摄心的歪曲，方便隐瞒自己的过失，即迷惑他人。展转相依，造成混乱。或使人不能圆满理解。所以谄与覆有别。覆是周遍隐覆，不是用声音。以贪、痴为贪着财利、恭敬的方便，为了隐瞒自己的罪过而迷惑他人，所以谄与贪、痴二者俱存，它以障碍正教诲的利益所依为业，正教利益如理作意，就成为谄的障碍。
骄，对自己的盛事执着喜乐，其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壮、有力、美貌、财富、智慧、见识等优胜，喜乐是指特殊的欣喜，心不自主，都以己为依而得成功，所以说为心的傲逸。它给一切烦恼、随烦恼所依为业。
害，损恼有情。以种种杀、缚、打击、恐吓等手段，伤害众生，即为害。众生因此而损恼，由于杀、缚等而使苦、忧生起，这就是损恼一切众生，而且，害属于嗔的一部分，对众生不讲慈悲，其心粗暴，所以说“害”以损恼众生为业。
无惭，对自己的过失不感到羞耻。于其业，虽感不好，而不惭耻。以惭对治。
无愧，对于别人的责难不感到羞耻，虽知违逆世间圣典之事由我所做，但不为此恶行感到羞耻。无愧由愧对治，此二皆以助伴一切烦恼、随烦恼为业。于贪、嗔、痴中，于一切恶行源起因中，贪、嗔并非俱起，它们是随其所应而施设，而无自己的相续。
昏沉，心无堪住性，即不调畅，不活发状态，就是不调畅，“不活发”就是蒙昧，不能了知所缘，给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设，并非别有。
掉举，心不寂静，因为寂静而奢摩他，掉举与之相违，所以是不寂静。复次，它随顺贪，回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等，是心不寂静之因，障碍奢摩他为业。
不信，即对业果、诸谛、诸宝不信解，由信对治。因为信依次信解、喜欢、希求实性、德性和能性。不信与之相反。对实性、德性、能性不信解，不喜欢、不希求，它给懈怠所依为业。因为不信无加行欲，所以它给懈怠所依为业。
懈怠，其心与善不努力，由精进对治。享受睡眠、侧卧之乐，属于痴的一部分，心不努力，它以障碍善加行为业。
放逸，由于贪、嗔、痴、懈怠使心不能于贪、嗔、痴烦恼中得到防护，也不能修习善法，加以对治。于贪、嗔、痴、懈怠施设放逸，它给不善法增长、善法减损所依为业。
失念，即染污之念。染污与烦恼相应，它又给散乱所依为业。
散乱，属于贪嗔痴的一部分，心的流散。因为它使心发生种种散乱，所以称为散乱。因为贪、嗔、痴能使心远离三摩地所缘，于彼随其所应，假立散乱，以障远离贪为业。
不正知，与烦恼相应之慧。由于此慧与次第等中不知身、语、心的活动。因为不知应作与不应作，所以它给犯罪所依为业。
恶作，心的后悔，对所作恶事感到后悔，这种状况就是恶作。此中对作恶境心的懊悔，就是恶作，因为以心所为增上。它以妨害心的安住为业。
睡眠，心的暗昧，不自在转。转，即于所缘转。因其心不自在，所以称之为睡眠。身心不能执持。或者说转，是心的不自在性，所以是睡眠，暗昧，就是心不能通过眼等根门而转，这于痴中假说，属于痴，它给失去作为所依为业。
寻，即寻求之意言，即慧思差别。寻求，即决定“这是什么”。意言，即意之言，如言说。言说，即所说之义。慧思差别，于思中，是由于心的动转性。于慧中，是由于德和过失的分辨性，心由此力而转，有时候寻在心与思中，有时候在慧与思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。复次，只在思与慧假立为寻，因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性，粗性就是因为在粗事中的寻求行相，这种道理也应见于伺。
伺，也是以思、慧差别为其自性，即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物，说明“这个就是这个”。所以说为心细，此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”，即安立行相有粗细之别。
“二各二”，即二种当中各有两个二，此复恶作与睡眠，寻与伺，这四法各有染污和不染污。此中不作不善，而作善，对此心中懊悔，这是染污恶作。为不作善而悔，这是非染污恶作。睡眠也通染污心，与染污心相应，就是染污的。又通非染污心，与非染污心相应，就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等，是染污的。寻出家等，是非染污的。伺伤害他人之方便，这是染污的。伺饶益他人之方便，这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。
此中如色、声等六种所得，随其生起，与所有的心所法相应，又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应，即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起，即善、不善和无记性，阿赖耶识只与五种遍行相应，非与其他。只与舍受相应，是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应，此中唯舍受，是有覆无记性。现在应当思考：为什么眼等五识同时迂所缘缘，而从阿赖耶识只起一识，不是两种，或者多种？有人认为不是两种或多种，因为并非同时有等无间缘，只有一识生起。又不是一识能为很多识作等无间缘，或者是并非决定。假若迂到一缘，就只起一识。如是，若迂二缘或多缘，则起二识或多识。所以说：
依止根本识，五识随缘现。
或俱或不俱，如波涛依水。
“五识”眼等识随行五俱意识，因为眼等五识种子的所依性，由此而生。又因为于诸趣取生，所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”，若迂各种缘，与此相应的各种识必定生起，这就是得自体。“或俱或不俱”，即同时或次第。“如波涛依水”，比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云：“广慧，大瀑水流现前，若有一浪生缘现前，就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前，就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是，广慧，依止如瀑流的阿赖耶识而立，若有一眼识生缘现前，就有眼识而转。若有二识、三识，乃至五识生缘现前，就有五识现前。”此中颂曰：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
如此看来，不允许等无间缘如所缘缘那样，于各识分别决定。因为于一切识生时，要允许为一切识的等无间缘性。所以，由于一个等无间缘，使所缘缘现前，产生二个或多个识，并不矛盾。此中是何原因呢？因此，在没有等无间缘的情况下，汝 说五识同时迂到所缘缘的时候，只有一个识生起，不会有五识生起。所以，应当承认，若有所缘缘，就有五识生起。现在要说明这个问题：为什么意与眼等识俱转？或不俱转？或不转？故说颂曰：
意识常现起，除生无想天，
及无心二定，睡眠与闷绝。
如是，“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱，在此通说中，要除去例外。即除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。此中“无想天”，即生于诸无想有情天中，这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”，即无想定和灭尽定。此中“无想定”，已经远离第三静虑的贪，还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先，意识及其与此相应的心所法皆灭，于此被称为无想定，由此而灭，所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间，与余心生起违逆，得到所依，所以称为定。灭尽定，远离无所有处贪着，由于预先止息想的作意，使染污意及其相应的心所法皆灭，此如无想定那样，于所依分位差别假立。“无心睡眠”，由很深的睡眠损治所依，此间意识不起，所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”，因为不调的风、火、痰袭来，或使依处不调，与意识生起相违逆，于此称为“无想闷绝”。除此五位以外，意识于一切位皆转。应当知道，于无想等位，当意识灭除的时候，离此又如何生起呢？他还没有死亡，所以再从阿赖耶识生起，因为阿赖耶识具有一切识的种子，于识变中，假说我、法，而且，这种能变识共有三种，详说为三类。现在承认这种假说我、法，就是识的变现。离开能变识以外，没有别的我和法。为成所许，故说颂曰：
是诸识转变，分别、所分别，
由此彼皆无，故一切唯识。
无间所说三种识变，都是分别。增益义相的三界心、心所法，被称为分别。故云：
虚妄分别，即三界心心所。
如是，器世间、我、蕴、界、处、色、声等事，都是不存在的。由此三种分别，以及阿赖耶识、染污意、转识自性，连同相应、所分别，它们都是识变现的，所以称为分别，因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢？这是因为，由此之因，当其聚合并不相违的时候，才能生起，而非从余起。“识”，即幻化、乾躂婆城、眩翳等，虽无所缘，亦可生起。假若识因系缚所缘而生，于幻等无外境时则识不应生。所以，此识从前灭同一类识产生。虽无外境，仍可现起。外境虽然不异，解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体，这不合道理。所以，应当这样理解：因为以增益为性相，分别所缘是没有的。
以上已破增益边，欲破减损边，故云：
故一切唯识。
如是，“故”，即由此。转变自性差别，就是所分别，是不存在的，所以是唯识。“一切”，即三界和无为。“唯”言，是为了简别增上境，“羯”，是为了补足字数。
若一切唯识，就没有另外的作者或作。因其根本识无依，怎能有分别呢？故说颂曰：
由一切种识，如是如是变，
以展转力故，彼彼分别生。
于此，因为随顺生起一切法的功能，这就是“一切种”。“识”，即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识，故说“一切种”。除识以外，有人妄执有一切种子，故说为识。虽离一字，因见分别和所分别，所以没有错误。“如是如是转，以展转力故”，与前位状态相异，这就是“变”。“如是如是”，意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”，谓眼识等在自功能增长中，是功能殊胜阿赖耶识转变的因，阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样，以展转之力，使二者俱转。多种分别，不受外力所加，自阿赖耶产生。“此”就是如此说明：于今生，转识从阿赖耶识产生。现在要说明：于唯识中，当今世已灭的时候，来世如何受生？故说颂曰：
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
业即福、非福和不动的思。为了未来自体，通过此业，在阿赖耶识中存放功能，这就是业习气。“二取”，就是对所取和能取的执取。此中，离识以外，安立自己的相续，执有所取，就是摄受执取。而此以识了解，知、执取，这是肯定无疑的，这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子，就是二取习气。此中由于业习气各异，趣各异，自体各异，犹如种子各异，而使芽各异。“二取习气”，就是一切业习气牵引自体产生的助力，如芽产生时的水一样。如上所述，业习气不是孤立地产生异熟，要有二取习气随助，故说“二取习气俱”。“前异熟尽时，复生余异熟”。前生积集的业，是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时，业习气与二取习气俱，从受用异熟，产生另一个异熟，这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外，并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”，由此断常边，“复生余异熟”，由此断断边。除眼识等以外，只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一切种子，并非眼识等。这是为什么呢？由教及理，世尊曾于《阿毗达摩经》中说过：
无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅槃证得。
而且，若无阿赖耶识，轮回流转或还灭，都不合理。此中“轮回流转”，即在众同分中结生相续。“还灭”，即有余依和无余依的涅槃界。此中，除阿赖耶识以外，而称其他的行缘识，则不合理。在行缘识没有的时候，转识也不存在。若不许有轮回的阿赖耶识，则遍计或结生识为行缘，或六识身由行修成。此中诸行不许做结生识之缘性，因为它们谢灭已久，已灭即无，不存在的东西不能作缘。所以，受生识以行为缘不合道理。受生时有名色，不仅有识。此中之识以行为缘，而不是名色。此中是何道理呢？所以应说名色以行为缘，而不是识。
名色云何以他识为缘呢？假若是后时名色，这后时名色比受生时的名色有何增胜而使它以识为缘，而前时名色不以识为缘呢？而且，前时名色以行为缘，后时名色不以行为缘。由此，以识为缘有名色，为什么遍计结生识另为一支呢？所以，结生识以行为缘，不无道理。若以行熏成的六识身，以行为缘而有识，亦不合理。什么原因呢？因为识不能把异熟习气或等流习气存放在自体之中，因为自体作用与其相违。也不是存放在未来的自体中，因为那时它还没有产生。没有产生的东西是不存在的。也不是以前产生的，因为那时它已谢灭。而且，在无心位和灭尽定等位，由行所熏成的心不能生起。以识为缘的名色不可有，六处也没有。如是，乃至于以生为缘的老死也没有。因此，轮回流转也不会有。所以，无明缘行，由此所熏阿赖耶识，就是行缘识，此理无过。如果没有阿赖耶识，轮回流转也不合理。因为轮回的原因是业和烦恼。二者之中，烦恼为主。所以如此，是因为烦恼的增上性，又使业能引后生，并非其他。如此所引后有之业也是由于烦恼的增上力，乃成后有，并非其他。正因为烦恼是轮回流转的主因，所以是根本。所以，烦恼断，则行灭，而非其他。假如没有阿赖耶识，此断则不合理。又如何不合理呢？烦恼或现前断，或种子断。此中现前断，不被允许。住于断道位者，种子位的烦恼或许不断。因为并非对治，此时另有少许人可达。在烦恼种子安住的地方，在此就要由其对治断离。然后，若许能对治之心与烦恼种子相连结。因为与烦恼种子相连结，所以不能成为它的对治者。烦恼种子没有断除的人，轮回还灭是不可能的。所以应当承认，由阿赖耶识以外的识俱生烦恼和随烦恼，在阿赖耶识中长养各自的种子。复次，当随力得到习气作用的时候，烦恼和随烦恼由其心相续变异差别转生，以阿赖耶识为住处的种子，由其共住的烦恼对治道前消除。当其消除后，烦恼不再由其所依产生，这就证得有余依涅槃。当其前世业牵引的生灭尽的时候，就不能在后世受生，这就证得了无余依涅槃。虽然业还存在，烦恼已断，因为缺乏助因，后有就不能转生。如是，只要有阿赖耶识存在，就有轮回的流转和还灭，其他识则不然。所以除眼等识以外，必有阿赖耶识。应当承认，这正是一切诸法种子所跟随的存在，而不是眼识等。然而要详细说明，只有依五蕴，方可了知。若一切唯识，怎么不与经相违呢？因为经说有三种存在：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这不矛盾，因为唯识要在三自性中建立。如何建立？故说颂曰：
由彼彼遍计，遍计种种物。
此遍计所执，自性无所有。
因为内外分别事体的差别，为了显示分别的无限，故说“由彼彼遍计”。“遍计种种物”，内或外，最后乃至佛法，都是所分别，故说“遍计所执性”。此中说其因，即“无所有”。所遍计的外境事体，即“自性无所有”。所以，遍计所执性的事体，并不是因缘所行的自性，因为在一事体和不存在的事物中，能看到彼此相违的很多分别转起。于同一事物，或它不存在时，有很多彼此相违的自性，这就不合理。所以，所有的这一切，都是唯分别，因为这是外境的遍计所执状态。经说：“复次，须菩提，如愚夫、异生执着的东西，如是诸法不可得。”遍计所执之后，应说依他起自性，故说：
依他起自性，分别缘所生。
此中“分别”，是说依他起的自相。“缘所生”，是以此说明“依他”所诠释的转起因。此中“分别”，是由善、不善、无记的不同所辨别的三界心和心所。如说：
而虚妄分别就是三界心和心所。
如是，因为其他因缘而起，所以称为依他起。其义如是。乃至说为，除自己以外，由于其他因缘而得自体。已说依他起性，圆成实性如何？故说颂曰：
圆成实于彼，常远离前性。
由于不变异的圆满成就，故称“圆成实”。“于彼”，即于依他起性。“前性”，即遍计所执性。即于这种分别中，遍计所执能取和所取是有。如是因为于此分别中，对于不可得的能取和所取进行遍计，这就称为遍计所执。即于依他起性，恒常一切时毕竟远离能取和所取，这就是圆成实自性。
故此与依他，非异非不异。
“故此与依他非异”，即依他起性，永远与遍计所执性远离，就是圆成实性。“远离性”，就是法性，与法非异非不异，应理。圆成实性就是依他起的法性，所以应当明白，圆成实性与依他起性非异非不异。如果圆成实性异于依他起性，则依他起性就不应当因为遍计所执而是空。若不异，圆成实性就不应当是清净所缘，因为它就象依他起性那样是杂染体性。如此看来，依他起性不应当以杂染为其体性。因为与圆成实非异，所以如圆成实一样。颂曰：
如无常等性。
还需说明“非异非不异”。如无常性、苦性和无我性，与诸行等非异非不异。假若无常性与诸行相异的话，若尔，诸行则为常。若不异，诸行则如无常性一样，是坏自性的状态。于苦性等也应当这样说。假若依他起性没有所取和能取，它如何被取呢？或者如何知道它是有呢？是故颂曰：
非不见彼此。
“非不见此”，即圆成实自性。“见彼”，即依他起自性。由无分别出世间智，能够看见圆成实自性，未证悟、未通达者看不见。依他起自性，因为其后得纯世间智可得，非余智可取。所以，当看不见圆成实自性的时候，也看不见依他起自性。又不是由出世间智后得智看不见。如《入无分别总持经》说：“由其后得智观一切诸法，都如幻事、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化法。”此中“诸法”，其意为由依他起所摄。圆成实性，如虚空，是一味智。如说：“由无分别智观诸法，如同虚空。”因为观依他起唯是真如。如果依他起是实有的话，如何经说一切法无自性，不生不灭？并不矛盾，因为
即依此三性，立彼三无性。
故佛密意说，一切法无性。
为了让人们知道，自性是三种，而不是四种，故标明数字。各以自相呈现为有。三无自性，即相无性、生无性和胜义无性。“一切法”，以遍计所执、依他起、圆成实为其体性。现在为了说明三自性三无性，故说颂曰：
初即相无性，次无自然性，
后由远离前，所执我法性。
此诸法胜义，亦即是真如
“初”，即遍计所执自性。这是由于相而无自性，因为其相的可计度性。“色”，以色为相。“受”，以领纳为相，如是等等。所以，因为没有自相，即如空华。因其自相，故无自性。“次”，即依他起自性，并非自然而有，如幻事一样，是依他缘而生。所以，如其显现，其生是不存在的，所以说生无自性。“此诸法胜义，亦即是真如”，因为“胜”，即出世间智。因无上性，其义为胜义。或如虚空，遍一切处，一味，无垢，又无变异。圆成实自性，被称为胜义。所以，圆成实性是依他体性的胜义，是其法性。所以，圆成实自性是胜义无性，因为圆成实性以无为自性。复次，是以胜义说圆成实吗？答：不。为什么呢？又是真如。由“亦”字，是不仅以真如一词来说明它。为什么呢？因为所有的一切都可以说成是法界的异名。
常如其性故。
真如，因为在异生、有学、无学，于一切时皆如此而有，没有变异，所以称为真如。复次，为什么真如是其圆成实，又是唯识性呢？或另有唯识性呢？是故颂曰：
即唯识性。
因为由此能够证悟极清净相。是故颂曰：
其心住于名，此时唯见彼，
住于名中故，了别所得断。
修习相续行，能证无得界，
解脱一切障，此时得自在。
如是，这唯识性以此语言说明了。如果是唯识，为什么由眼、耳、鼻、舌、身缘取色、声、香、味、触呢？是故颂曰：
乃至未起识，求住唯识性。
于二取随眠，犹未能伏灭。
如前所述：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”这样讲完以后即问：“如何是断，如何是不断？”于是乃至广说：“乃至未起识，求住唯识性。”识还没有安住于唯识性中，此时为什么行于所取和能取的所缘呢？“二取”即所取和能取取。其随眠就是未来二取生起的阿赖耶识中的种子。瑜伽师之心若未住于无二取相的唯识中，则所取、能取随眠仍未伏灭，其意是还没有断除。这就说明外所得未断，内所得也没断。所以人们认为：“我以眼等，执取色等。”现在应当说明；由离境而得唯心，是安住于心法性吗？回答说“不”。为什么呢？
现前立少物，谓是唯识性，
以有所得故，非实住唯识。
复次，增上慢者仅以听闻便认为我安住于清净唯识性中，为遣此执故说：“谓是唯识性，以有所得故”等。这“唯识”就是离境，即没有外境。“有所得”，其意为有执取，心有描绘。“现前”，即面前。“立”，以意如闻安立。由于修瑜伽者的所缘有多种，故说“少物”，如骨锁、青瘀、脓烂、虫咬、肿胀等。“非实住唯识”，由非断识所缘，何时能断识所取呢，或住于唯识性呢？故说：
若时于所缘，智都无所得，
尔时住唯识，离二取相故。
如是，当于教法所缘、于教所缘，或于世俗的色、声等所缘，心外无得，不见、不取，无所执着的时候，此时因为如实见义，不像生来就是盲人一样，识取已断，安住于自己的心法性当中。于此说因，故说“离二取相故”。有所取，就有能取；没有所取，也就没有能取。应当知道在：没有所取，就没有能取。如是，因为所缘与能缘各各平等的无分别出世间智生起，执着所取、能取的随眠就能断离，心即安住于自己的心法当中。当心安住于唯识性的时候，此时如何表示呢？故云：
无得不思议，是出世间智，
舍二粗重故，便证得转依。
此即无漏界，不思议、善、常
安乐、解脱身，大牟尼名法。
如是，以此二颂，说明悟入唯识的瑜伽行者，始于见道，再入胜进道，终得因满果。因为此中既无能取之心，所取之境亦无得。“无得不思议”，于世间既不相应，又不集起。又无分别，又超越世间，故称“是出世间智”。此智之后，即显示转依，故说“便证得转依”。“依”，在此是指具有一切种子的阿赖耶识。“转”，因为转舍粗重、异熟及二障习气，即转得真谛的堪任性、法身及不二智。这种转依，又是由于断除什么而得呢？故说“舍二粗重故”。“二”， 即烦恼障粗重和所知障粗重。“粗重”， 即所依的无堪任性，它又是烦恼障和所知障的种子。这种转依若因为是断除声闻等的粗重而得，即称为“解脱身”。若因为是断除菩萨粗重而得，即称为“大牟尼名法”。因为二障的分别，所以转依有有上和无上。于此有颂如下：
阿陀那识有二障，
应知此为其自相。
一切种及烦恼种，
此中于二复有二。
“二”，即声闻和菩萨。属于前者，是烦恼种子；属于后者，是二障种子。断除此二，即可达到知一切者位。“此即无漏界”，这种转依称为无漏界。因其没有粗重性，又离漏，所以称为无漏。因其圣法因性，所以称为界。因为此中“界”一词，即因义。“不思议”，因非寻思境界性，自内证知，又无法比喻。“善”，因为清净所缘性、安稳性和无漏法所成性。“常”，由于常性及不灭性。“乐”，由于常性。无常即苦，而此为常，所以是乐。因断烦恼障，即有声闻解脱身。这种转依相，就称为法。因为大牟尼修习十地、六度，断除烦恼障和所知障，圆满达到转依，所以被称为大牟的法身。不舍轮回，没有杂染性，一切诸法得自在，所以称为法身。“大牟尼”，因为与最高寂默相应，所以佛世尊是大牟尼。
《唯识三十颂疏》至此结束
安慧造
