韩廷杰教授：玄奘对因明学的发展
韩廷杰
玄奘(600—664年)曾于唐贞观二十一年(公元647年)翻译了《因明入正理论》1卷，又于贞观二十三年(公元649年)翻译了陈那的《因明正理门论》1卷，把印度的因明学介绍到中国来。玄奘只是译传因明着作，没有亲自写过因明着作，现存的只有他的两个比量，第一个是他修改过的胜军比量，第二个是真唯识量，即唯识比量。
胜军，梵文jayasena的意译，音译阁耶犀那，西印度苏赖佗国人，属刹帝利种姓。曾依贤爱论师学因明，又承难陀学唯识，从戒贤学《瑜伽师地论》，又于安慧处学声明及大小乘论，还学习过四吠陀、天文、地理、医方、术数等，而为时人所敬。摩揭陀国的满胃王、戒日王均曾迎为国师，欲封20、80大邑，皆为师所辞。后居杖林山讲经说法，数百人皈依。唐玄奘留学印度时，曾师事二年，后学《唯识决择论》、《意义理成论》、《成无畏论》、《不住涅檠论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等。
相传胜军为了成立大乘是佛说，花费四十余年功夫，立一比量如下：
宗 诸大乘经皆是佛说，
因 两俱极成非诸佛语所不摄故，
喻 如《增一阿笈摩》等。
据日本沙门善珠着《因明论疏明灯护》卷四本，胜军立此比量的目的，是为了纠正无性着《摄大乘论释》中的一个论式：
宗 诸大乘经皆是佛说，
因 一切不违补特伽罗无我理故，
喻 如《增一》等。
小乘佛教认为此式的因支犯了“随一不成”之过，因为小乘佛教并不承认大乘佛经“一切不违补特伽罗无我理”，大乘佛教所说的涅檠四德“常、乐、我、净”中就有“我”。而且，很多佛教论典，如《六足论》等，也是“不违补特伽罗无我理”的，但并非佛说。由此可见“一切不违补特伽罗无我理”之因太宽，把同品和异晶都包括进去了，故犯“不定”过。所以胜军把此因改为“两俱极成非诸佛语所不摄故”。
玄奘来到杖林山以后，又发现胜军的因支犯了“随一不成”之过，因为小乘佛教并不承认诸大乘经“非诸佛语所不摄”。“两俱极成”是胜军强加于人，所以玄奘改为“自许”。其式如下：
宗 诸大乘经皆是佛说，
因 自许极成非诸佛语所不摄故，
喻 如《增一阿笈摩》。
新罗僧元晓(617～?年)认为：经过玄奘修改过的比量，虽然摆脱了“不定”过，却犯了“相违决定”之过，可以立下列违量：
宗 诸大乘经非圣教量，
因 自许佛经所不摄故，
喻 如《胜论》。
此式是元晓以小乘佛教立场而立，小乘佛教不承认小乘经以外的任何大乘经。大、小乘两俱极成的佛经是小乘经。大乘佛教徒认为元晓的立式犯了“相违决定”之过，可以立下式进行破斥：
宗 诸大乘经皆圣教量，
因 自许佛经所摄故，
喻 如《增一》等阿笈摩。
元晓认为上述论式犯“不定”过，为此他列以下二式：
一
宗 诸大乘经圣教量摄，
因 自许非佛语所不摄故，
喻 如《增一》等。
二
宗 诸大乘经非圣教量，
因 自许佛语所不摄故，
喻 如色、香等。
元晓的立式显然是错误的，因为“自许佛经所不摄故”之因，并不包括色、香等，所以元晓的立量是不能成立的。
元晓曾把胜军比量改写成下列形式：
宗 诸大乘经契当正理，
因 极成非佛语所不摄之教故，
喻 如《增一》等。
“契当正理”和“佛说”完全是两回事，在佛教徒看来，佛教经、论所说都是“契当正理”，龙树、无着、世亲等菩萨所造的论是“契当正理”，却并非佛说。“佛说”肯定是“契当正理”，“契当正理”却不一定是佛说。
这么多诘难，都没批倒玄奘修改过的胜军立量，说明玄奘的修改是经得起考验的正确立量。
为了分析玄奘的“真唯识量”，首先说明自比量、他比量和共比 ．量。
自比量是梵文svdrtha—anuma^na的意译，与他比量相对应。自比量只用于自悟，可以用语言文字表达出来，也可以不用语言文字表达出来，只是内心推度。自比量的宗依、因、喻只为立方所许，不需要敌方承认。如胜论派对小乘佛教经量部立量：
宗 虚空实有，
因 德所依故，
喻 如同异性。
此式中的宗依“虚空”、因法“德所依故”、喻依“同异性”都是胜论派的专用术语，小乘佛教经量部并不认同。自比量以“自许”、“我”等词进行简别。自比量属于“能立”。自比量可以细分为三种：(1)自由。于宗依、因法和喻依都是自许之法；(2)自他。于宗依为自许之法，于因法、喻依则取用他许之教义；(3)自共。于宗依为自许之法，于因法、喻依则为自他共许之法。
他比量是梵文para^rtha^numdna的意译，又称为为他比量、他比等。他比量的目的只是为了破斥对方，所以论式中的宗依和因、喻只是敌方所许而立方所不许，如佛教徒为了破斥胜论学派，立下列论式：
宗 所言有性应非有性，
因 有一实故，有德、业故，
喻 如同异性。
此中宗依“有性”、因法实、德、业及喻依“同异性”都是胜论派的事门术语，佛教并不认许，只是用来破斥对方胜论。他比量属于“能破”。他比量分为三种：(1)代自。于宗依为他许之法，于因法、喻依则为自许之法；(2)他他。于宗依、因法、喻依都是他许之法；
(3)他共。于宗依是他许之法，于因法、喻依则是自他共许之法。
共比量，如果一个比量，其目的不仅是为了成立自己的观点，也为了破斥敌方的观点，既有能力的功能，又有能破的功能。其宗体必须是违他顺自，宗依、因法印喻依必须是立敌双方共许极成，这样的比量就是共比量。如胜论对声生论立下列比量：
宗 声是无常的，
因 所作性故，
喻 如瓶。
宗体“声是无常的”，立方胜论承认，敌方声生论不承认，所以这个宗体符合“违他顺自”的原则，宗依“声”和“无常”，因法“所作性故”、喻依“瓶”，立敌双方都承认。共比量的简别词是“真故”。“真性”、“第一性”、“胜义”等。共比量又可以细分为自、他、共三种：(1)共之自。宗支前陈和后陈为立敌双方共许极成，因法和喻依则为自许之法；(2)共之他。宗支前陈、后陈为立敌共许之法，因法和喻依则为他许之法；(3)共之共。即宗依、因法、喻依都用立敌共许之比量。
玄奘所立的“真唯识量”如下：
宗 真故极成色不离于眼识，
因 自许初三摄，眼所不摄故，
喻 她眼识。
首先说明“真唯识量”成立的历史背景：有一个叫做般若鞠多的老婆罗门，以小乘佛教观点向大乘佛教学说挑战，着《破大乘论》一文，并把挑战的论文送到一直支持那烂陀寺的戒日王那里。当时的该寺住持、玄奘的老师戒贤奉戒日王之命，在寺内挑选海慧、智光、师子光和玄奘四名最有学问的高僧出面迎战，但海慧等三人胆怯，不敢迎战，玄奘鼓动他们说：“我研究过小乘佛教，也研过大乘佛教。小乘佛教不可能战胜大乘佛教，万一辩论失败，完全由我这个外国留学生承担责任。”经过玄奘的劝说，海慧等三人才同意与般若鞠多当面辩论，后因故取消这场辩论。玄奘一直把此事牢记在心，为了批判般若鞠多的小乘观点，特着《制恶见论》。
玄奘在印度学满将要回国之时，于公元642年，中印度羯若鞠阁国戒日王为玄奘举行盛大的曲女城无遮大会①，以玄奘为论主，被召集的沙门、婆罗门等数千人。
据窥基着《因明人正理论疏》(简称《因明大疏》)，玄奘在无遮大会上拿出的是“唯识比量”，据《大唐大慈恩寺三藏法师傅》卷四所载，玄奘拿出的是《制恶见论》。由此推断，“唯识比量”很可能是出自于《制恶见论》。这部论为了批驳小乘佛教正量部关于“大乘非佛说”的论点，成立“大乘是佛说”的主张，引用《大乘庄严经论》的七条理由。实际上，现存的《大乘庄严经论》共举八条理由。窥基说他查过梵文本的《大乘庄严经论》，只举七条理由。梵文本的《大乘庄严经论》已佚，窥基说的七条理由不知何指。玄奘为了论证这七条理由，每个理由设七个比量，所以《制恶见论》为了论证这七条理由，共设四十九个比量。除此之外，还可能有其他比量，如“真唯识量”，就出于《制恶见论》这本书。由此可见，玄奘的《制恶见论》是对因明比量的重要发展。
从这样的时代背景可以看出：玄奘立此比量的目的有两个：一是批判小乘佛教正量部的观点；二是成立大乘佛教的唯识观点，既有“能立”的功能，又有“能破”的功能。这一论式的宗支用了“真故”这个简别词。由此断定：“真唯识量”是共比量。
宋延寿的《宗镜录》称此量为“真唯识量”，玄奘高足窥基着《因明人正理论疏》则称为“唯识比量”。这两个名称都表明这一比量的目的是要说明“境不难识”、“识外无境”的唯识道理。玄奘立此比量的目的，是要成立六个比量，第一量即“真唯识量”，后五比量如下：
三
宗 真故极成声不难于耳识，
因 自许二三摄，耳所不摄故，
喻 如耳识。
宗 真故极成香，不难于鼻识，
因 自许三三摄，鼻所不摄故，
喻 如鼻识。
四
宗 真故极成味，不难于舌识，
因 自许四三摄，舌所不摄故，
喻 如舌识。
五
宗 真故极成触，不难于身识，
因 自许五三摄，身所不摄故，
喻 如身识。
六
宗 真故极成余法，不难于意识，
因 自许六三摄，意所不摄故，
喻 如意识。
玄奘立“真唯识量”的目的，是以一量代表六量，最终成立“境不难识”的“唯识观点”。
“真唯识量”言简意赅，用语极其严密。试对宗、因、喻三支分别解释如下：
“真故”这个简别词说明“极成色不难于眼识”这个宗体是依据大乘佛教唯识学派的殊胜教义立宗，是为了避免“世间相违”之过。“世间”包括学者世间和非学世间两种。学者世间包括佛教各派，非学世间是指俗人和外道。在无遮大会上，俗人、外道、小乘佛教徒都在场，他们认为识外有境、境难识有。用“真故”二字作为简别语，就是为了简除他们的这种主张。
“极成”是给色划定界限，大乘佛教和小乘佛教对“色”的含义理解不同，如小乘佛教二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部以外，其余的十六部都主张有最后身菩萨染污色①和佛有漏色，大乘佛教不同意这种观点。不把这两种色除掉，就要犯“自一分所别不成”之过。大乘佛教认为有他方佛色⑧和佛无漏色，小乘佛教经量部虽然承认有他方佛色，但不承认有佛无漏色，其余的小乘十九部(大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部、上座部、说一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部)都不承认这两种色，如不将此除掉，就要犯“他一分所别不成”之过。加“极成”二字，就是为了免犯上述两种错误。如果不加“极成”，不简除小乘佛教所说的“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”，就违背了大乘佛教观点，宗支就要犯“自教相违”之过。
极成之色是什么呢?唯识学派把认识对象称为相分，相分有两种，即本质相分和影响相分，当眼识攀缘色境的时候，除眼识所缘的影像以外，另有第八识阿赖耶识种子所生的实质色法，这就是本质色，是影像的所依，是间接认识对象，是疏所缘缘，本质色是带质境，是本质相分。眼识直接缘取的对象是影像相分，这种影像相分在第六识意识浮现空花兔角之相，只有影像而无依托之本质，称为独影境，是亲所缘缘。大乘佛教和小乘佛教共同认可眼识所缘的色，是属于影像相分的原色和形色。
因支加“自许”，是为了不犯“有法差别相违”之过，“有法”是指宗的前陈，“差别”是指宗前陈的意许之意。“有法差别相违”是所用的因与宗前陈的意许之意相违背的一种似因。“真唯识量”的宗前陈是“色”，唯识学派认为，这种“色’’不能离开眼识而单独存在。意许之意是这种“色”是虚幻不实的。如果不加“自许”(唯识学派的自身主张)，一般地谈“色”，就可以离眼识而单独存在，是实有，这就违背了宗前陈的意许之意。
大乘佛教认为有他方佛色，小乘佛教不承认，如不加“自许”二字，即犯“他随一不成”之过。
一般来说，“自许是自比量的简别词，“真唯识量”中的“自许”是变通形式。此中虽加“自许”，“真唯识量”仍是共比量。护法着《大乘广百论释论》卷五曾经出现过这种形式：
宗 去来共所有法非离现在别有实体，
因 自宗所许世所摄故，
喻 犹如现在。
以下解释“初三”。唯识学派的十八界由下列三组形成：
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；眼识、耳识、鼻识、舌识识、意识；色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。
初三 二三 三三 四三 五三 六三
所谓“初三”是指眼根、眼识、色尘。“眼所不摄”意谓眼根并非摄取。“初三摄”和“眼所不摄”互相限制。如果去掉“初三摄”，这个比量就变成如下形式：
宗 真故极成色，不离于眼识，
因 眼所不摄故，
喻 如眼识。
这就犯“不定”过，因为“眼所不摄”这个因太宽，不仅包括“初三”，把声、香、味等属于“后五三”的异品范围也都包括进去了，使因在同品、异品共转，故成“共不定”之过。
这个式子还有“法自相相违”之过。“法”是宗后陈，“自相”是字面上的言陈意义，“法自相相违”是因与宗后陈的言陈之意相违背的一种似因。根据唯识道理，声、香、味等都离眼识，而宗后陈是“不离于眼识”，这就使因和宗后陈发生了矛盾。
“初三”的主要用意是排除“后五三”。如果因支去掉“眼所不摄”，式子就变成如下形式：
宗 真故极成色，不离于眼识，
因 初三摄故，
喻 如眼识。
“初三摄”之因太宽，不仅包括同品眼识，也包括异晶眼根。眼根不一定不离眼识，这就与宗支产生矛盾。大乘佛教认为，眼根和眼识的关系是非即非离，因为根是因，识是果，二者同时而有，所以是非离；眼根属于色法，眼识属于心法，故称二者非即。所以，“初三摄”之因在同晶识眼和异品眼根上共转，故成“不定”。
这个式子又犯“法自相相违”之过，“法”是宗后陈“不离于眼识”’“自相”是言陈之意，因是“初三摄”，这就与宗后陈的言陈之意发生矛盾。
这个式子还有“相违决定”之过，对方可以用下列式子进行反驳：
宗 真故极成色，非不离于眼识，
因 初三摄故，
瑜 如眼根。
此式之宗与上式针锋相对，上式如能成立，此式也应能够成立。
“初三摄，眼所不摄”，意谓初二(眼识、色尘)所摄。根据唯识学派“万法唯识”的理论，世界上只有识，除识之外，别无其他，色尘只是阿赖耶识的相分，是识变现的，是假有，是幻有。所以，“初三摄，眼所不摄”的实际内容只能是“眼识所摄”。
喻支的眼识是同喻的喻依，省略喻体“若初三摄，眼所不摄，都不离眼识。”关于同喻的条件，窥基的《因明入正理论疏》卷四说明如下：“因名能立，宗法名所立。同喻之法，必须具此二。因贯宗、喻，喻必有能立，令宗义方成。喻必有所立，令因义方显。”①根据窥基的规定，同喻必须具备因的能立法和宗的所立法，因的能立法是因表示的性质，在“真唯识量”中是“自许初三摄，眼所不摄”。宗的所立法是宗法(即宗后陈)所表示的性质，在“真唯识量”中是“不离于眼识”。
通过以上分析可以看出，“真唯识量”的最后结论是“眼识不离眼识”。宗支后陈中的眼识是自证分，前陈的“色”是相分，同喻依，“眼识”是见分。“真唯识量”最终说明：相分离不开自证分，就像见分离不开自证分一样。
“真唯识量”并不是玄奘的独创，定宾认为是效法清辩的《掌珍论》，又如护法在解释唯识理论时所立的一个量：
宗 此亲所缘，定非离此，
因 二随一故，
喻 如彼能缘。
大意是说：这种亲所缘肯定离不开识(识的自体是自证分)，因为见分和相分都被识的自体自证分所包括，就像见分离不开识的自体自证分一样。很显然，此中“亲所缘”是相分，相当于玄奘真唯识量的“极成色”，宗支的“此”是识的自体自证分，相当于真唯识，量的“眼识”，因“二随一故”，相当于真唯识量的因支“自许初三摄，眼所不摄故。”如前所述，真唯识量的因支是说由初二所摄，“初二”就是眼识(见分)和色(相分)。同缘依“能缘”是见分，真唯识量的同喻依“眼识”也是见分。由此可见，玄奘的“真唯识量”只是换了一种形式其内函与护法的量完全一样。
在羯若鞠阇国戒日王(pa^japutra’sila^ditya，590～647年)举行的曲女城无遮大会上，18日来没人敢出来迎战，戒日王宣布论主玄奘获胜。玄奘骑上大象，。绕场一周，人们向他欢呼致敬，大乘佛教徒赠给他“大乘天”的称号，小乘佛教徒赠给他“解脱天”的称号。此后，玄奘载誉回国。
到唐高宗乾封年间(666～667年)，新罗僧人顺憬着有反对“真唯识量”的“决定相违量”。关于此事，窥基的《因明入正理论疏》卷五是这样记载的；“然有新罗顺憬法师者，声振唐番，学苞大小，业崇迦页，每禀行于杜多，心务薄俱，恒驰诚于小欲，既而蕴艺西夏，传照东夷，名道日新，缁素钦挹。虽彼龙象不少，海外时称独步，于此比量作‘决定相违，乾封之岁，寄请师释云：真故极成色，定离于眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根。”窥基的《因明大疏》和《成唯识论掌中枢要》都认为这一“决定相违量”的作者是顺憬，但定宾的《理门论疏》和日僧善珠的《因明论疏明灯抄》却认为这个“决定相违量”的作者是另一名新罗僧人元晓(617～?年)，《因明论疏明灯抄》卷三末称：“今此决定相违者，本是新罗元晓大德之所制也，后顺憬师得此比量，不能通释，乾封年中，遣于大唐，令决其疑，所以得知，定宾律师《理门疏》云：“新罗顺憬师乾封年中，传彼本国元晓师作相违决定。”①此中说明：反对“真唯识量”的“决定相违量”，原作者是元晓，顺憬因为不能通晓，便把它传送到当时的首都长安(今西安市)，请玄奘答辩，此时玄奘已经逝世，由其弟子窥基代答。
关于“决定相违量”的论式，佛教典籍的记载是一致的，具体如下；
宗 真故极成色，定离于眼识，
因 自许初三摄，眼识不摄故，
喻 如眼根。
窥基认为这个“决定相违量”犯了六条错误：
(一) 《因明大疏》卷五说：“凡因明法，若自比量，宗、因、喻中，皆许依自；他、共亦尔，立依自、他、共，敌对须然，名善因明无疏谬矣。前云唯识，依共比量，今依自立，即一切量皆有此违。”这是说：根据因明规则，如果立方原是自比量，敌方的违量应当是他比量；如果立方的原量是他比量，敌方的违量应当是自比重；如果立方原量是共比量，敌方的违量也应当是共比量。元晓的“决定相违量”违背了这一原则，玄奘的“真唯识量”是共比量，元晓的“决定相违量”却是自比量。
(二) 《因明大疏》又说：“又宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。”元晓仿照玄奘的“真唯识量”，宗支加“真故”简别词，因支加“自许”简别词，不相符顺。
(三) 《因明大疏》又说：“又因便有随一不成过，大乘不许，彼自许眼识不摄故，因于共色转故。”元晓“决定相违量”、的因支“眼识不摄”，小乘佛教承认，大乘佛教不承认，故犯“他随一不成”之过。根据智周着《因明入正理疏前记》的解释，“共色”即共许极成之色，小乘佛教认为“眼识不摄”因在“共色”上转，大乘佛教并不同意。
(四) 关于同喻依的问题，《因明大疏》说，“又同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定离眼识，根因识果，非定即离故。况成事智通缘眼根，疏所缘缘，与能缘眼识有定相离意。”窥基的《因明大疏》认为，“决定相违量”的同喻依眼根犯有“所立法不成”之过。因为眼根和眼识的关系是非即非离，并非等同，也不乖离。即使眼等五识转化为成所作智，眼根也不能“定离于眼识”。玄奘的“真唯识量”宗支“真故极成色不离于眼识”是就亲所缘缘讲的，元晓“决定相违量”的宗支“真故极成色定离于眼识”是就疏所缘缘而说，二者毫不相干。
(五) 关于“自许”的问题，《因明大疏》说：“又立言自许，依共比量，简他有法差别相违；敌言自许，显依自比眼识不摄，岂相符顺?”“真唯识量”和“决定相违量”的因支都用“自许”作简别词，但起的作用是不一样的，玄奘的“自许”并不控制整个因，“决定相违量”的“自许”却控制整个因。“真唯识量”是共比量，加“自许”是为了避免犯“有法差别相违”之过。“决定相违量”是自比量，加“自许”与亲、喻不相一致。
(六) 《因明大疏》又说：“又彼比量宗、喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。”这是说：元晓的“决定相违量”，宗支和喻支都是共比量，只有因支是自比量，这就出现了矛盾状态。
窥基的《因明人正理论疏》，有力地扞卫了玄奘的“真唯识量”，使之立于不败之地。说明玄奘的因明水平，在当时的佛学界，处于领先地位。
[作者小传] 韩廷杰，男。1939年12月生，1960年至1965年在北京大学东语系学习梵文和巴利文，1965年分配到中国社会科学院世界宗教研究所研究佛教，现为研究员。
