恒强法师：原始佛教之中道 第三章 有无中道
第三章 有无中道
所谓有无,指有见、无见。有见,指确认所说的存在有其真实性。无见,相对于有见,又称无有见、非有见,指确认所说的存在没有真实性。如《大乘入楞伽经》中佛说:
世间众生多堕二见,谓有见无见,堕二见故非出、出想。云何有见?谓实有因缘而生诸法,非不实有;实有诸法从因缘生,非无法生。大慧,如是说者,则说无因。云何无见?谓知受贪嗔痴已,而妄计言无;大慧,及彼分别有相,而不受诸法有。[98]
《大乘入楞伽经》中说的有见即认为生诸法当不有,若本有者便尽得舍。阿难,若比丘乐彼舍、著彼舍、住彼舍者,阿难,比丘行如是,必不得般涅槃。
……
若比丘如是行,无我、无我所,我当不有、我所当不有,若本有者便尽得舍。阿难,若比丘不乐彼舍、不著彼舍、不住彼舍者,阿难,比丘行如是,必得般涅槃。[219]
若是比丘于无我依于有无中道不取、不著、不住,则必得般涅槃。这些经文所说的无我中道,则是超越有无两种边见。
虽然无我是佛法的基调,但佛陀并没有忽视世俗假名我,通过广说蕴、处、界等分析有情的身心及其活动,让我们明白五蕴之缘起性、无常性、不自在性与无我性。外道在探究有情身心及轮回的问题时,或说命即是身,或说命异身异,而有此二边。对于身命二者的关系,佛陀依缘起确立中道见,如《杂·二九七经》:
彼见命即是身者,梵行者无有;或言命异身异者;梵行者亦无有。离此二边,正向中道,贤圣出世、如实、不颠倒正见所知,所谓缘无明行……[220]
所谓命即是身者,即认为身与命是一,其中常见者认为在生死轮回中此身、命常恒不变,断见者则认为有情死亡后身命俱灭。所谓命异身异,即身与命是二,各自独立,其中常见者认为在生死轮回中命会舍此身而就彼身,断见者则认为命与身先后坏灭。此中所说的命,与外道之灵魂、佛教之我大致相当。关于身与命的关系,佛陀依缘起而说不一不异的中道见,即舍离命即是身与命异身异的边见,不做无益的争论,而说无明缘行乃至老死,无明灭则行灭乃至老死灭,以此说明生死轮回的原因与究竟解脱的道理。虽然“身”“命”两者与“我”在概念上不同,但身与命同属世俗我的生命现象,所以本章“无我中道”中述及佛陀身与命不一不异的中道见。
为破除世人关于我之有见与常见,佛陀宣说无我,否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见,佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我,以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见,说假名我又不执有见、不堕常见,这远离有无二见、常断二边的无我见,即是原始佛教之无我中道。但因为众生长夜执持邪见、邪行,他们很难理解佛陀的无我教法,而误解佛陀为无有见者或断灭论者。如佛陀在《杂·四〇五经》中比喻说“一毛为百分,射一分甚难,观一一苦阴,非我难亦然”。[221]将一根毛发再分为百根更细的毫毛,用弓箭射中其中一根细毫毛,这是很难的。而观五阴是苦、非我,这比前者更为困难。所以只有超脱有无、常断的边见,才能真正深刻地体会离执去贪、直指解脱的无我中道。
的因缘是实有的,及因缘所生的诸法也是实有的。无见则举例说受贪嗔痴者却妄言贪嗔痴为无,或者名言上分别有而又不承认其实有。但是佛教论典中多就存在之常恒不变性说有说无,如《法蕴足论》:
云何有见?谓于我及世间,起常恒想,由此生忍、乐、慧、观、见,是名有见。云何无有见?谓于我及世间,起非常非恒想,由此生忍、乐、慧、观、见,名无有见。[99]
《法蕴足论》中说的有见指认为我及世间为常恒,无见则相反,是认为我及世间为非常非恒。可见经论中关于有无二见有不同的说法。
而原始佛教经典如《大乘入楞伽经》一样,主要是就存在的真实性说有说无,这在本章下文中会有具体说明。少智少识的世人或外道,见诸法生时、住时生有见而执有、执常,见诸法变时、坏时则生无见而执空、执断。佛陀正见世间集而不著无见,正见世间灭而不著有见。佛陀也依真实说有说无,说有知为缘起有而不执有,也不起增益而生常见;说无说空知为缘起灭、常恒不变异法空而不执无、不执空,也不起减损而生顽空、生断见。这即是原始佛教的有无中道、空有无碍。
一、有无与常断
有关有无二见与常断二见这两对边见的相互关系,在汉传论典与大乘经典中,一般都说它们有等同关系。如《大毗婆沙论》:
有见者即常见,无有见者即断见。诸恶见趣虽有多种,无不皆入此二品类。[100]
这主要是因为就有无见的区别,论典与大乘多数经典侧重有无常恒不变性,而原始佛教经典则强调所说存在有无真实性,如《杂·三七经》中佛说:
云何为世间智者言有、我亦言有?比丘,色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有;如是受、想、行、识无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。
世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。[101]
无常、苦、变易的五蕴是真实存在的,佛陀说有;而常恒、不变易、生乐的五蕴并不真实存在,佛陀则说无。在原始佛教中,佛陀说有说无是依其真实性而言。
就常断二见来说,认为现世的存在于过去、现在、将来都是常恒不变的,是为常见;认为现世的存在现在有但将来会断灭、无所有的,是为断见。常断二见都立足于现世的存在而分别常断的,如果现世就不存在,那就无从说常说断了。而有无二见的关键点就在于存在的真实性,确认存在的真实性,则为有见;否认存在的真实性,则为无见。如果确认现有存在的真实性同时又确认其常恒不变性,这才是常见。可见常见必是有见,有见不一定是常见,如无常之有。如果确认现有存在的真实性而将来会断灭无所有,这才是断见。可见断见是将来无,无见不一定是断见,如过去无、现在无、三世无。这种关系从下文的原始经典中可以清楚地看出来。
二、佛斥外道有见
南传《相应部》中提到,有外道认为有我、我所及我体。[102]有我,即有此我能作主宰。有我所,即有我所能主宰的对象。有我体,即此我有实体。外道多以有我、我所为正见。
或有外道认为有我于此世间死后为常恒、永住、不变易。[103]这是外道基于我见而认为此我于生死轮回中为常恒不变。
或有外道认为有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[104]这是外道关于此我死后种种形态的想像。
外道或说有我,或说有我于世间为常,或说有我于死后为种种我,这是外道关于我的种种有见。其中我是常为有见中的一种。
在汉译《杂阿含经》中,还提到外道其它种种有见。如说有“大梵自在,造作自然,为众生父”,[105]有我与梵“一切不二、不异、不灭”。[106]印度婆罗门教早期的《四吠陀》中,提到世界最初的唯一的原理而称为“生主”、“原人”或“造一切主”。至《梵书》时代则明确为具有神格的梵——大梵天,由此大梵天创造世界及众生。又至《奥义书》时代,将世界大我之梵与生命个体之小我统一起来,修行的目的就是将小我融入大我,实现梵我合一而达圆满。
又如有外道说有七种元素,如地、水、火、风、苦、乐、命等,非作非所作、不动不变。[107]这七种元素构成了一切有情,而这七元素本身不经制作、不经形成,非所创造、亦无创造主,自然而有,各自独立,永恒不变。由于命等是常恒不变的,所以没有杀生也没有杀生者。
以上外道种种有我见,其中多属常见。针对外道种种有我见,佛说五蕴世间无常、苦、无我,如南传《相应部》:
“诸比丘!因有色,由取色,由现贪于色,而起如是之见:此是我所,此是我,此为我体。受……想……行……因有识,由取于识,由现贪于识,而起如是之见:此是我所,此是我,此为我体。诸比丘!汝等于意如何?色是常耶?是无常耶?”
“大德!是无常。”
“乃至受、想、行、识是常耶?是无常耶?”
“大德!是无常。”
“乃至不取彼而起如是之见:此是我所,此是我,此为我体耶?”
“大德!不也。”
“所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶?是无常耶?”
“大德!是无常。”
“无常者,是苦耶?是乐耶?”
“大德!是苦。”
“不执取无常、苦变易之法,而起如是之见:此是我所,此是我,此为我体耶?”
“大德!不也!”
“诸比丘!圣弟子于如是六处断疑惑,于苦断疑惑,乃至于顺苦灭道断疑惑者,诸比丘!此圣弟子名为预流,有不堕法,决定为趣三菩提。”[108]
因为五蕴世间的一切是无常、苦、无我的,所以不应当执取为我、我所、我体。其它种种有见,或执取五蕴而起不正见,如说有我于此世间死后为常恒、永住、不变易及有此世间常恒不变;或执取所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正见,如说梵我一如、有梵创造世界(详见无我中道);或执取于苦、现贪于苦而起不正见,如说有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[109]
三、佛斥外道无见
南传《相应部》中提到,有外道认为无我、无我所。[110]因为我与我所只是名言而没有任何实质,众生死后断灭无所有,生前所有的一切都没有任何意义。这是依断灭见说无我、无我所。
或有外道认为穷凶极恶而无恶无恶报、好事做尽而无福无福报。[111]因为所谓的恶行、善行都只是人们心目中的观念,而没有任何实质上的区别,自然也就没有所谓的善恶业报了。
或有外道认为无施、无善恶业报、无此世无他世、无父母、无生死之众生、世间无沙门婆罗门正到正趣、众生死后断灭无所有。[112]无施即布施后没有所谓的果报。无善恶业报即无善恶业之实质区别,自然也无相应的果报。无此世无他世,即否认有来世,众生死后断灭无所有,自然也没有此世他世之别了。无生死之众生,即否认有众生于此处死而生到彼处、于此世死而生到彼世。世间无沙门婆罗门正到正趣,即否认世间有沙门、婆罗门通过修行能获得出世、解脱、涅槃等。
对于外道以上种种无见,佛陀在《圣道经》中称为邪见:
云何邪见?谓此见:无施、无斋、无有咒说,无善恶业、无善恶业报,无此世彼世,无父无母,世无真人往至善处、善去善向,此世彼世自知自觉、自作证成就游,是谓邪见。[113]
对于“无施”乃至“世无真人”等种种无见,婆素跋陀在《四阿鋡暮抄解》中将它们分作三类:行无有见、果无有见、众生无有见,如文:
问:云何无见名?
答:无见行、果、众生,无有见(修妒路)。行无有见、果无有见、众生无有见,是三无有见。彼行无有见名,如无有与,无有爱,无有善、不善行作,是行无有见。果无有见名,如无有极作、不极作行果报,无有地狱、畜生、饿鬼界、天上去。众生无有见名,如无有母无有父,无有众生化生,无有世间沙门、婆罗门。[114]
“无有与”、“无有爱”即相当于经中说的“无施”、“无斋”、“无有咒说”,其它无有见的说法与经中相仿。在《八难经》中,佛陀将持此无有见者列为梵行第七难、第七非时。[115]这些无见否认世间伦理与修行解脱,实质就是恶取空。如《大智度论》中说:“或有众生,谓一切皆空,心著是空。著是空故,名为无见。”[116]
为破斥此等无有见,佛陀在《圣道经》中说“有施”乃至“世有真人”,以此为正见:
云何正见?谓此见:有施、有斋、亦有咒说,有善恶业、有善恶业报,有此世彼世,有父有母,世有真人往至善处、善去善向,此世彼世自知自觉自作证成就游,是谓正见。[117]
“有施”,即说布施有相应果报。“有斋”,即说通过供养、祭祀、持戒等可以得到身心的清净。“有咒说”,即说布施、供养中受者通过祝愿、说法也能为施者带来福报。“有善恶业”,即说业有善恶之别。“有善恶业报”,即说依善恶业而有相应的果报。“有此世彼世”,即说有过去、现在、将来等三世差别。“有父有母”,即说子女以不同的方式对待父母会有不同的果报。“世有真人往至善处、善去善向,此世彼世自知自觉、自作证成就游”,即说有圣者通过努力修行,或于过去、现在、将来能成就出世、解脱、涅槃等。此等皆是随顺缘起法而为世间有的,佛陀以此缘起有为正见,佛教的断恶修善、离欲解脱、自觉觉他都是以此正见为基础。
至于外道因断见而说无我、无我所,详见本文“无我中道”中佛陀对此的破斥。
或有外道认为众生之杂染无因无缘,众生成为杂染也无因无缘;众生之清净无因无缘,众生成为清净也无因无缘。为什么呢?因为一切众生“无自在、无力、无勤”,他们只是“依本性而转变”。[118] “无自在”,即众生没有自由意志、没有主观能动性。“无力”,即没有力量去改变什么。“无勤”,即没有方便去成就什么。“依本性而转变”,是说众生的一切都是依其本质、命运与环境而决定而结合,在世间只是以各种不同的身份生活、流转而已。这是宿命论的一种,以一分常见确立一分无见。
单就无因论,《阿含经》中还有其它记载:
或有梵志作是说言:人无因无缘而想生,无因无缘而想灭。想有去来,来则想生,去则想灭。[119]
复有沙门、梵志如是见、如是说,谓人所为,一切皆无因无缘。[120]
前一经只是说想之生灭无因无缘,后一经则说人的一切所为都无因无缘。佛陀在后一经中反驳说,如果一切都是无因无缘,那持此见者都是杀人犯、盗窃犯、强奸犯、妄语者乃至邪见者,因为他们可以不需要任何理由去做这些恶行,外人也可以不需要任何理由给他们加以种种罪名。
为广破无因论,佛陀论因说因。如《杂·五三经》中佛说“有因有缘集世间,有因有缘世间集,有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”。[121]佛陀在经中解释说,所谓“有因有缘集世间,有因有缘世间集”,即是世俗愚痴无闻凡夫对于色的集起、坏灭、味著、过患、远离等不能如实知见,因此于色爱乐、赞叹、染著而执取,由执取而造作有漏业果,由有漏业果而导致生死轮回、大苦聚集,受、想、行、识同样如此。所谓“有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”,即是多闻圣弟子对于色的集起、坏灭、味著、过患、远离等能如实知见,因此于色不爱乐、不赞叹、不染著而灭除贪爱,没有贪爱则不会执取,没有执取则不造作有漏业果,没有有漏业果则能断绝生死轮回、大苦聚灭,受、想、行、识同样如此。佛陀依缘起法如是论因说因。
《杂·八一经》说外道富兰那迦叶持“无因无缘众生有垢,无因无缘众生清净”,佛陀称此论调为“出意语”,而说“有因有缘众生有垢,有因有缘众生清净”。如果五蕴身心纯苦无乐,则众生不会染著五蕴身心。正因为五蕴身心非纯苦而有乐,所以众生于五蕴身心染著而生系缚、烦恼,这即是“有因有缘众生有垢”。如果五蕴身心纯乐无苦,则众生不会厌离五蕴身心。正因为五蕴身心非纯乐而有苦,所以众生于五蕴身心厌离而离欲、解脱,这即是“有因有缘众生清净”。[122]
四、有无中道
有见者认为所说的存在有其真实性,无见者认为所说的存在没有真实性。《大智度论》如此说二见:
复次,有无二边,观诸法生时、住时则为有见相,观诸法老时、坏时则为无见相。三界众生多著此二见相,是二种法虚诳不实。[123]
有无二见虚诳不实,那持这两种边见有什么过失呢?佛陀在南传《中部》中说:
诸比丘!有此等二见,即有见与无有见也。诸比丘!沙门、婆罗门而著有见、喜好有见、被有见所缚者,以无有见为障碍;又沙门、婆罗门而著无有见、喜好无有见、被无有见所缚者,以有见为障碍。诸比丘!我说沙门、婆罗门而不如实知此等二见之集、灭、味、患、出离者,彼等实则是贪欲者、嗔恚者、愚痴者,有欲、有取,愚者,而喜乐观者、悲观者,喜障、乐障者也,彼等非彻底脱离生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼,不解脱苦恼。[124]
如经中说,执有见者为有见所缚,以无见为障碍;执无见者为无见所缚,以有见为障碍。二者因此有欲、有障、有烦恼,不得解脱。智者则于此有无二见之集起、坏灭、味著、过患、出离能如实知见,因此远离二见,不乐观不悲观,无欲无取无障而解脱。佛陀依于缘起法远离有无二种边见,以无常、苦、无我破斥外道有见而不著断见,以缘起有破斥外道无见而不著常见,这正是有无中道。如《杂·二六二经》中佛说:
世人颠倒,依于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计著。迦旃延,若不受、不取、不住、不计于我,此苦生时生、灭时灭,迦旃延,于此不疑、不惑,不由于他而能自知,是名正见,如来所说。所以者何?迦旃延,如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延,如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有、此生故彼生:谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集;所谓此无故彼无、此灭故彼灭:谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。[125]
所谓缘起,即“此有故彼有”、“此生故彼生”、“此无故彼无”、“此灭故彼灭”,前二者为世间的生死因果,后二者为出世间的解脱因果。佛陀“如实正观世间集”则不生无见,“如实正观世间灭”则不生有见,佛陀这样依缘起确立有无中道。依此有无中道,为了避免与世人无意义的见诤,佛陀也依真实说有说无。如《杂·三七经》中佛说:
我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘,若如法语者,不与世间诤。
世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有、我亦言有?比丘,色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有;如是受、想、行、识无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。
世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。[126]
同样是色,而无常色有,常恒色无,有不碍无、无不碍有,两者真实而统一。佛陀虽说是随顺世间智者说有说无,但其实还是依真实说有说无。如就无常之六根,佛说“一切有”:
时,有生闻婆罗门往诣佛所,面相问讯已,退坐一面,白佛言:“瞿昙,所谓一切有,云何一切有?”
佛告生闻婆罗门:“我今问汝,随意答我。婆罗门,于意云何,眼是有不?”
答言:“是有,沙门瞿昙。”
“色是有不?”
答言:“是有,沙门瞿昙。”
“婆罗门,有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐不?”
答言:“有,沙门瞿昙。”
耳、鼻、舌、身、意亦如是说。如是广说,乃至非其境界故。[127]
有情基于五蕴身心而生产的种种身心活动,虽然是无常的、因缘所生的,但也是真实而有的,所以佛陀于有情五蕴身心及其活动而安立“一切有”。而离开有情的五蕴身心及其活动以外,别无“一切有”。如此智慧对于不究竟的世人与外道来说,则“非其境界”。
虽说无常色有,但为了去执离贪,佛陀自己则多行空,同时也没有如恶取空者否认世间有、真实有,而是空有无碍,如《小空经》中佛说:
我从尔时及至于今,多行空也。阿难,如此鹿子母堂,空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢。然有不空,唯比丘众。是为,阿难,若此中无者,以此故我见是空;若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空,不颠倒也。[128]
空之巴利语su??atā,与“有”相对,意为非有或远离,前为不真实存在的无有之空,后为远离对缘起有贪著的离执之空,空在原始佛教中有这两种含义。此经中,空与有相对而与无相当,为无有之空。如何做到空有无碍、空不颠倒呢?那就是像佛陀一样依真实而说空有。所谓依真实,就是如实,既不颠倒也不增减。如鹿子母讲堂,无象马等而说空无,然有比丘众等而说有。这空有无碍、空不颠倒,即是中道空。
唯识系如《瑜伽师地论》对于此中道空说得也相当到位,如论:
复次正见圆满,已见谛迹诸圣弟子,皆能如实越彼邪空,亦能如实入正不空,以世间道及出世道修习空性。其义云何?谓于此处彼非有故,正观为空。若于此处所余有故,如实知有。譬如客舍,于一时间无诸人物,说名为空;于一时间有诸人物,说名不空;或即此舍由无一类,说名为空,谓无材木,或无覆苫,或无门户,或无关键,或随一分无所有故。然非此舍即舍体空,如是自体所依止身,亦名受趣,亦名想趣,亦名思趣。然此自体所依止身,于一时间,由无一类,或受或想,或复思等,一切烦恼、随烦恼等,说名为空。于一时间,由有一类,说名不空。或即自体所依止身,于一时间,由无一类,或眼、或耳、或鼻、或舌、或身一分,或意一分,说名为空。然非自体所依止身,即自身体一切皆空,当知此中总略义者。若观诸法,所有自性毕竟皆空,是名于空颠倒趣入,亦名违越佛所善说法、毗奈耶。若观诸法,由自相故,一类是有,一类非有,此有、非有毕竟远离;又观有性,于一时间一分远离,于一时间一分不离,如是名为于彼空性无有颠倒,如实趣入。[129]
论中说,如法修习空性者,以无故说空,以有故如实说有。譬如客舍一时间无诸人物,说名为空。若一时间有诸人物,说名不空。而说客舍空,非为客舍本身不存在。如诸法自相,一类是有,一类非有,而圣者说有非有时能毕竟远离于有、非有的执著。又对于诸法有类,于一时间,有些远离,有些不离,这样才是“于彼空性无有颠倒,如实趣入”。如果认为诸法“所有自性毕竟皆空”,这也就违越了“佛所善说法、毗奈耶”,“是名于空颠倒趣入”。正如佛陀在经中也说不空,如经:
若诸比丘皆能自摄者,则此世间罗汉不空。[130]
当作是念:我出家学,不虚不空,有果有报,有极安乐,生诸善处而得长寿,受人信施衣被、饮食、床褥、汤药,令诸施主得大福佑、得大果报、得大光明,当作是学。[131]
佛陀通过宣扬缘起、四谛等根本教法利益人天,制戒以断恶修善,修定以调伏身心,发慧以断尽烦恼,因此有四向四果。这些因缘而有的善法果报则“不虚不空”。同样,那些持邪见、邪戒者因缘而生的恶法果报也不虚不空。正如律典中所说:“假令经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”[132]
真实不存在的,世间说无说空,佛陀也说无说空;对于世间缘起有的而世人执以常的,佛陀也说无说空,如《杂·二七三经》:
比丘,诸行如幻、如炎,剎那时顷尽朽,不实来实去。是故,比丘,于空诸行当知、当喜、当念,空诸行常恒住、不变易法,空我、我所。譬如明目士夫,手执明灯,入于空室,彼空室观察。[133]
诸行无常变化,“不实来实去”,所以非“常恒住”、“不变异”之法,非我、我所。此“空行”,在《瑜伽师地论》中同样解释地很到位,如论:
复作是念:我于今者,唯有诸根,唯有境界,唯有从彼所生诸受,唯有其心,唯有假名我、我所法,唯有其见,唯有假立,此中可得。除此更无,若过若增,如是唯有诸蕴可得。于诸蕴中,无有常恒坚住主宰,或说为我,或说有情,或复于此说为生者、老者、病者及以死者,或复说彼能造诸业,能受种种果及异熟,由是诸行皆悉是空,无有我故,如是名为由无所得行趣入空行。[134]
对于诸蕴,论中没有否认其缘起有,所否认的则是五蕴中常恒坚住之主宰。对于世人执以为常的诸行及有我、我所,佛陀为去执离贪而说无说空。总之,佛陀依真实存在则说有,而此有为缘起有,佛陀说有又不著有,也不起增益而生常见;佛陀又依真实不存在说无说空,而此无为缘起灭、此空为常恒不变异法空,佛陀说无说空又不著无、不执空,也不起减损而生断见、起顽空,这即是原始佛教的有无中道、空有无碍。正如《蜜丸喻经》中佛说:
若一切世间,天及魔、梵,沙门、梵志,从人至天,使不斗诤,修习离欲,清净梵志,舍离谄曲,除悔,不著有、非有,亦无想,是我宗本。[135]
佛陀依真实说有但不著有、说无但不著无,而以无取无著为宗本,这样才能彻底消除颠倒与见诤,而能离欲、清净。
但是不知真实、不知缘起、不知中道者,说有则执常、说无则执断,或说有而废无、说无而废有,偏执一端而自以为正见、自以为究竟,断己慧命亦断人慧命。正如央掘魔罗在《央掘魔罗经》[136]中对文殊师利说:“谓说唯极空,或复说有我,如是二种人,倾覆佛正法。”佛陀为离执而说空,如果舍彼而又执此空,那就令人笑掉大牙了。所以此空也应当舍离,正如佛陀在《增?善聚品?第六经》中说:“空者,非有、非不有,亦复无我,如是智者所觉知。”[137]说有知是缘起有而不执常,说空知是常恒不变异法空而不执空,这样才能契合佛陀的如实智——有无中道、空有无碍。
