关于佛教传入两千年的几个问题

方广錩

前言

佛教传入中国内地已经2000年左右。两千年来，佛教与中国传统文化相互融摄，其结果，既深深地影响了中国传统文化的面貌，也极大地改变了佛教自己的形态，从而使外来的异邦宗教，逐渐演变成中国佛教，成为中国传统文化的有机组成部分，并与儒、道两教一起，成为支撑中国文化之鼎的三根主要支柱。可以预期，在中国人民走向现代化的过程中，佛教文化中的优秀部分与中国传统文化中的其他优秀部分一样，必将进一步发挥其积极的作用。当前，中国的佛教界与学术界正准备以各种方式纪念佛教传入中国这一具有划时代意义的事件。
《法音》1998年3月发表了王志远先生的《中国佛教初传史辨述评》(以下简称《王文》)，《王文》介绍了前此中国、日本学者在佛教初传问题上的研究史及种种观点，并作了述评。该文有些叙述尚需辨正。

关于“伊存授经说”

就现有史料看，大月氏使臣伊存于汉哀帝元寿元年(公元前2年)向博士弟子景卢口授《浮屠经》一事，最早见载于《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传第三十》注引鱼豢《魏略·西戎传》。其后，在《世说新语·文学篇》注释，《魏书·释老志》，《隋书·经籍志》，法琳《辩正论》卷五，《太平御览》的《四夷部》与《人事部》，《史记正义·大宛列传》，《通典》卷一九三，《通志》卷宗九六，《广川画跋》卷二(《王文》引作《广州画跋》，误)等，均有记叙。详情可参见汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章。拙作《浮屠经考》[1]亦有进一步考证，可以参看。
“伊存授经说”，是在中国史籍中出现的关于佛法初传的最早记载。这个说法，虽然在历代的典籍中时有记叙，但在古代，社会上流传更广的却是“永平求法说”。其原因，汤用彤等前贤已有评述，此处不再赘言。
本世纪以来的情况如何呢？《王文》在列举了中日若干学者的有关观点后，这样说：“本世纪20年代以来中国学者才开始从事现代佛教史学研究，关于佛教初传的历史纪年，初期基本引述日本人的说法，自己虽有研究，并不深入。50年代之后，针对古代流传的说法和日本人的观点，中国学者提出了自己的见解，其中‘伊存授经’的论证最为翔实。”(第6页)无庸讳言，本世纪上半叶，中国的部分学者在佛教史学的研究方面的确受到日本学者较大的影响。但是，在佛法初传年代的研究史方面，《王文》的上述叙述与历史事实尚有误差。
首先，中国学者中，最早对“伊存授经说”进行翔实考证的，是汤用彤先生的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》(以下简称《汤史》)。这一点《王文》也已经提到。但汤用彤先生的该书出版于1938年，并非《王文》所说的50年代。只是该书在50年代曾重印，80年代改版再印而已。还应该说明的是，该书于1938年正式出版之前，汤先生在大学授课时已经阐述了这一观点。因此，中国学者之翔实考证这一问题，不是《王文》所说的50年代，同是在30年代已经完成。此外，周叔迦先生于30年代末所撰的《中国佛学史》也明确地指出“伊存授经说”“言而有徵”[2]。
其次，《王文》提出，在1961年所撰的《中国佛学源流略讲》中，“吕澄先生对大月氏是否信佛尚存疑问”(第4页)。如果大月氏不信佛，则“伊存授经说”自然也无法成立。故《王文》在这里实际是说吕澄先生对“伊存授经说”尚有怀疑。经查，吕澄先生原文是这样说的：
“佛教初传的具体年代，很难确定。后世关于这个问题曾有种种说法，一般采用的，就是见诸记载而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年(公元前二年)大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏书·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日本白鸟库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究；尤其是授经者是国家的大使身份，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。
以后，又有‘明帝求法’说，得到人们的普遍相信，对于伊存授经之事倒不重视了。但有文献记载，也不便否定，所以《魏书·释老志》只好说：‘中土闻之，未之信也。’”[3]
从上述引文可以说明：
第一，吕澄先生认为“伊存授经说”“见诸记载而事实上也有可能的”、“有文献记载，也不便否定”。在同一本书中，吕澄先生曾明确主张“明帝求法说”是后人“编造”的。两相比较，吕澄先生对“伊存授经说”的态度相当明朗，显然是认同这一说法的历史事实的。
第二，关于大月氏当时是否信佛，吕澄先生仅客观地介绍了白鸟库吉的观点，但对白鸟的观点未加任何评论。在写这篇文章时，我特意请教曾经跟从吕澄先生学习佛教多年的杜继文先生：“吕澄先生对大月氏信奉佛教的问题，是否曾有怀疑？”杜继文先生明确回答：“吕澄先生人没有对此有过怀疑。他介绍白鸟库吉的观点，只是聊备一说。”杜继文先生还强调说：“吕澄先生主张中国佛教最初不是直接从印度传入，而是从西域传入。如果说大月氏不信佛教，则中国佛教的传入就无源了。”
吕澄先生对白鸟库吉的观点采取聊备一说的方法，表明了吕澄先生严谨的治学态度，而绝不是说他赞同白鸟库吉的观点，更不是说他否认伊存传经说。所以，《王文》对吕澄先生研究的引述，与吕澄先生的原意是有出入的。
有的先生或许会有这样的疑问：既然吕澄先生赞同“伊存授经说”，那么，在上述引文中，他为什么又要说“佛教初传的具体年代，很难确定”呢？这不是自相矛盾吗？其实，赞同“伊存授经说”与主张佛教初传的具体年代难以确定这两者并不矛盾，这一点将在下文叙述。
再次，由于吕先生赞同“伊存授经说”，也没有怀疑过大月氏信佛，所以《王文》紧接着说的，“曾亲自聆听过吕先生这段论述”的杜继文先生，在“参与任继愈主编的《中国佛教史》一书量，回答了老师的提问”云云的说法也就变得非常奇怪了。因为：
第一，如上所述，吕先生既无疑问，也就不可能存在杜先生“回答了老师的提问”之事。
第二，杜继文先生虽是任继愈先生主编《中国佛教史》(第一卷)的主要撰稿人之一，但有关伊存授经这一部分，恰恰不是由杜先生执笔。《王文》在引述《中国佛教史》的有关论述时，引文方法完全违反了学术界惯例，想当然地把不是杜继文先生说的话挂在杜继文先生头上，这也是很奇怪的。
其实，在《汤史》中，对大月氏是否信佛早就作了论述。可见《汤史》第四章第一节《开辟西域与佛教》。在这一节中，汤用彤先生已经从各个角度论证，最迟在西汉中叶，大月氏已经信奉佛教。
总之，“伊存授经说”本来就在史籍中记载着，虽然不如永平求法说著名，但从古到今，不断被人们引述，不是什么新观点。自从1938年《汤史》对“伊存授经说”作了详尽考证以后，这个事件的历史真实性得到进一步的证实，并逐步为各界接受。50年代末赵朴初先生撰写的《佛教常识答问》提到此事，称：“这是中国史书上关于佛教传入中国的最早的记录。”1981年出版的任继愈先生主编的《中国佛教史》第一卷也把此事作为信史叙述，并作了进一步的背景考证。不仅中国的佛教界、学术界，海外也有很多人都采用这一说法。因此，如果有人说什么“伊存传经说”这一历史真实直到今天还需要重新录找，那未免不符合事实。

关于“永平求法说”

《王文》提出：“永平求法说，在中国历史上长期流传。其实，此说法当初并非佛教界自身所认定。据汤用彤、任继愈、杜继文等学者考证，‘汉明感梦’的说法，首见于后赵著作郎王度上石虎(西元334年)之奏议。”(第3页)
《王文》的上述说法是不对的。
第一，现知最早提出“汉明感梦说”的是佚名的《四十二章经序》。该序现在收录在《出三藏记集》卷六，根据《出三藏记集》的编排次序，毫无疑问，编者认为它是东汉的著作。即使对这编序的产生年代有怀疑，则现知第二个提及此事的是《牟子理惑论》。该文收在《弘明集》中。关于《牟子理惑论》真伪及其年代，本世纪以来学术界曾反反复复地讨论，但现在已基本统一意见，认为是三国早期的著作。个别研究者仍然保留不同意见，但因拿不出有力证据，所以不为学术界所接受。
第二，翻遍汤用彤、任继愈、杜继文等先生的著作，也都说“汉明感梦说”最早见于《四十二章经序》与《牟子理惑论》。找不到《王文》所谓的上述诸位学者主张“‘汉明感梦’的说法，首见于后赵著作郎王度上石虎(西元334年)之奏议”之类的文字。不知《王文》那样讲的依据何在？
第三，《王文》认为永平求法说“并非佛教界自身所认定”(第3页)。理由是该说首见于王度奏议，而佛教方面仅仅因为当时的一些具体原因，接受了这一说法(第三页)。但我认为，由于《四十二章经序》与《牟子理惑论》都是佛教徒自己的著作，又都早于王度奏议，所以“汉明感梦说”最早的确是佛教界自己认定的，不能说它是由别人外加给佛教的。
第四，由于“感梦求法说”在流传过程中歧说百出，所以至今为止，一直有人认为它只是一个神话，并非历史的真实。现在《王文》主张永平求法说“并非佛教界自身所认定”，不知能否也包含着否定“感梦求法说”历史真实性的意思。但是，正如汤用彤、任继愈先生所指出的，由于当时佛教已经传入中国，所以，从各种情况分析，完全有可能发生“感梦求法”这亲的事。起码我们现在没有足够的资料来否认这个事件的历史真实性。学术研究，只能是有几分资料说几分话，有几分把握说几分话。现在固然可以，而且应该宣传年代更早、记载更明确的“伊存授经说”，但如果因此而否认“感梦求法说”的历史真实性，把“感梦求法说”硬说成是由佛教界之外加给佛教的，则未免有点轻率。
本世纪20年代，梁启超曾经撰文称：“以吾之武断，直谓汉明求法事，全属虚构。其源盖起于晋后释、道阋争。道家捏造谎言，欲证成佛教之晚出；释家旋采彼说，展转附会，谋张吾君。两造皆乡曲不学之人，肓肓相引，其先后涂附之迹，历然可寻。”[4]梁启超知道自己上述推测并无证据，故以“武断”自称。70余年佛学研究的进展，也证明了梁启超上述论断的确失于武断。今人不应该再拾梁启超唾馀，宣传这类没有证据的、武断的说法了。
《王文》称永平求法发生在永平十年(公元67年)。其实，在最早谈到这件事的《四十二章经序》与《牟子理惑论》中，都只说此事发生在汉明帝时期，没有讲具体年代，后来才出现永平三年、永平七年、永平十年等各种说法。无论哪一种说法，都没有确凿的史实依据。《王文》的作者其实应该知道关于永平求法说的年代有着不同说法，但不知为什么未能像吕澄先生那样，将不同说法也罗列出来。

佛教初传的具体年代

上面提到，吕澄先生赞同“伊存授经说”，同时他又认为“佛教初传的具体年代，很难确定”，两者其实并不矛盾。关于这一点，我们只要看看其他类似的论述就可以明白。
比如，上面提到，赵朴初先生明确肯定“伊存授经说”为“中国史书上关于佛教传入中国的最早记录”。但在同一篇文章中，赵朴初先生也提出：“佛教传入中国的具体时代和年代，现在很难考订。”[5]这是什么意思呢？我理解，赵朴初先生的意思是：伊存授经这一历史事实是可信的。但是，我们现在能不能绝对地说在伊存授经之前，佛教就没有传入过中国呢？恐怕不能，最近与王亚荣先生就此事交换意见，王亚荣先生义为，大月氏使臣向西汉博士弟子授经，这已经是一种官方行为。很难设想西汉王朝会在对佛教一无所知的情况下，让一个博士弟子去接受外国人传授外邦宗教。因此逻辑的推论应该是，当时佛教已经通过民间传入，官方对此也已经有所了解。我认为王亚荣先生的意见是值得重视与进一步探讨的。
我注意到赵朴初先生在上述同一篇文章中还提出这样一个推论：“我们可以推测，由于在此一百二十年前汉武帝开辟西域交通的原因，当时由印度传播到中亚细亚的佛教很可能早已通过行旅往来而向东方渐进。”[6]赵朴初先生的这一推论，似乎可以包含这么二层意思：第一，早在50年代末，赵朴初先生就已经有了如同前述王亚荣先生大体相同的想法，亦即在伊存授经之前，佛教可能已经为中国人所知；第二，佛教初传，不能完全以佛教传入中国内地为依据，还要考虑佛教在中国边缘地区，比如新疆地区的流传情况。
当然，上面只是我对赵朴初先生文章的分析。但无论如何，上文的文字清楚地表明，赵朴初先生一方面赞同“伊存授经说”，一方面又认为不能把“伊存授经说”看成是已经铁定不变的成说，提醒还要注意到会有其他的可能性，所以他说“佛教传入中国的具体时代和年代，现在很难考订”，这是一种极其谨慎与负责的态度。而吕澄先生的上述说法，基本意思也是这样。
另一方面，学术界不少先生一方面赞同“伊存授经说”，一方面又称“佛教约于两汉之际传入中国内地”，这又是什么意思呢？这是因为学术界有“孤证不立”的说法。“伊存授经说”虽然见于《三国志》的引注，但除了这条引注之外，没有别的材料可以证明佛教确在西汉末年传入，此时三宝尚未具足，所以也不能算是佛教传入。考虑到楚王英奉佛正式见于正史之东汉永平八年(公元65年)，此时三宝已经具足。所以学者一方面承认“伊存授经说”，一方面暂且将佛教初传内地定在两汉之际，以等待新的材料的发现或新的研究的推进。这同样是一种极其谨慎与负责的态度。
所以，在没有新材料的发现与新研究成果的推出之前，佛教初传中国内地的具体时间，至今的确无法作出确切的结论。

关于文风

应该指出的是，《王文》在论述中，还常常曲解别人的原意，以为己用，甚至以此指责学术前辈，这种文风不值得提倡。
例如，《王文》在叙述了汤用彤先生称“伊存授经说”“确切有据”，介绍了吕澄先生等其他学者的有关观点之后，引用了郭朋先生《汉魏两晋南北朝佛教》一书中的一段话：“大体可以认为，佛教的传入，当在两汉之际。……至于佛教传入的具体的确凿年月，则因文献不足，难下定论。”(第4页)按照本文上面的分析，应该说郭朋先生的这些话本来没有什么毛病。但《王文》却就此诘问说：“郭朋先生认为‘文献不足’，与汤用彤先生所说的‘确然有据’恰恰相反，不知汤先生引用之文献郭先生如何看。”(第4页)从上下文看，这一诘问大约有如下两层意思：或是批评郭朋先生不赞同已经“确切有据”的“伊存授经说”；或是批评郭朋先生未能看到与引证如此重要的“伊存授经说”资料；或是两者兼有。
但是，事实是郭朋先生在同书中已经引证并认同伊存授经这一历史事实。这里把郭朋先生的原文摘引如下：
“大体可以认为，佛教的传入，当在两汉之际。(郭朋先生在下面叙述“伊存授经说”，文长不具录。——方按。)按照《魏略·西戎传》的这一记载(这一记载，不见于《汉书·哀帝传》。——原注)，说明西汉哀帝时，佛教已经开始传入中国。《魏略》的作者鱼豢，系三国时魏人，他的记载，想来该不会是毫无所据的。所以，虽然学术界对于这一记载尚有不同的看法，但根据当时的历史情况，这一记载的可信性是存在的。(郭朋先生在下面叙述永明求法说及楚王英奉事，文长不具录。——方按。)……至于佛教传入的具体的确凿年月，则因文献不足，难下定论。”[7]
由上文可知，郭朋先生与赵朴初先生、吕澄先生以及学术界的其他很多先生一样，将“伊存授经说”与“佛教初传中国”看做是相互关联的两个问题。他对伊存授经这一事实是认同的；但对佛教初传的确凿年代采取了非常谨慎的态度，认为还需要再研究。郭朋不仅在文章中引述并明确认同伊存授经这一事实，还在同节的注释中引述了汤用彤先生的有关论述[8]。但《王文》在引用郭文时，只引头尾两句，而把中间郭朋先生引证与认同伊存授经的有关论述全部删掉，也完全无视郭朋先生在注释中已经引述了汤用彤的观点，硬说什么“郭朋先生认为‘文献不足’，与汤用彤先生所说的‘确然有据’恰恰相反，不知汤先生引用之文献郭先生如何看”。上文汤用彤先生讲“确切有据”，指的是伊存授经的历史真实性，这一点郭朋先生并没有反对。郭朋先生讲“文献不足”是指“佛教初传中国”的确凿年代，这本来就是事实。但《王文》将汤、郭两位的从不同侧面的作出的并不矛盾论述扯到一起，硬把它们对立起来，以不顾事实地对郭先生进行指责。这样很不好。
又如，《王文》在曲解郭朋先生原意并予以上述诘问后，紧接着如此行文：
“但郭先生却特意将蒋维乔在1929年编写的《中国佛教史》中的论点视为‘一家之言’。蒋维乔认为；
至明帝时，天竺人来华，朝廷尊重之……实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时(按：时维桓帝建和初年、公元147年，桓帝末年、公元167年)为始也。
此说其实并非‘一家之言’。无独有偶，与蒋先生遥相呼应的，则有黄忏华先生所言：
实际，中国佛教史……始于永平十年后约八九十年，东汉末桓、灵二帝时代。”(第4页)
《王文》这段话想要表达的意思，虽然没有明言，但是十分清楚。然而，查郭朋先生原书，他是在论述伊存授经时，以注释的形式，提到蒋维乔的观点：
“民国时代的《中国佛教史》著作家蒋维乔氏认为：‘要之，我国知有佛教，应在武帝通西域后。至明帝时，天竺人来华，朝廷尊重之，遂视为异闻，而传播于后世。实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始也。’(见蒋著《中国佛教史》商务印书馆一九二九年版，上册页三~四)蒋氏此说，自当视为‘一家之言’。”[9]
由此可知：
第一，蒋、黄两位先生都知道东汉末桓、灵二帝之前佛教已经传入中国，但两位先生在此论述的是“中国佛教史应该从什么时候开始写起”这样一种学术观点。无论现在看来这种观点多么不合道理(所以郭朋先生才会将这种观点列为一家之言)，如何受日本学者影响，它与佛教初传这一历史事实的考证都没有关系，《王文》把它们生扯到一起又是一种曲解。
第二，蒋文原文称：“要之，我国知有佛教，应在武帝通西域后。至明帝时，天竺人来华，朝廷尊重之，遂视为异闻，而传播于后世。实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始也。”《王文》为了将这段话与自己的论述目的相适应，特意将“我国知有佛教，应在武帝通西域后”一句删去，改造成“至明帝时，天竺人来华，朝廷尊重之……实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时(按：时维桓帝建和初年、公元147年，桓帝末年、公元167年)为始也”。一个严肃的学者，不应如此为了自己的需要，任意剪裁前辈学者的观点。
第三，郭朋赞同“伊存授经说”，他的中国佛教史著作将伊存授经作为中国佛教之始。但他在注释中介绍了蒋维乔的观点，称之为“一家之言”。任何一个不带偏见的读者，都会明白郭朋先生实际上并不赞同蒋氏的“中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始”的说法。郭朋之介绍蒋维乔的观点，犹如前述之吕澄介绍白鸟库吉的观点一样，是一个学者严谨学风的反映。但《王文》用“却特意”三字巧妙行文，误导读者。其深文周纳，用功不浅。
学术后辈如实看待与评价学术前辈的观点，这是应有的最起码的尊重。学术观点不同，自然可以争论，而且应该争论，非如此学术不能发展。但像《王文》那样曲解前辈，以为己用的态度是我们不能赞同的。

关于2000年纪念

《王文》的副题是《纪念佛教传入中国2000年》。文中特别强调，今天为中国佛教的千年诞辰做一次隆重的纪念时，“关于佛教初传的历史纪年，不能简单地以约定俗成而确认之。”(第6页)所以文章提出要“重寻一个历史的真实”(第3页)。但我认为上述提法值得考虑。
首先应该说明，我赞同把今年定为佛教传入中国2000年纪念，这也已经是佛教界与学术界的共同看法。如前所述，学术界、佛教界都计划在今年展开一系列纪念活动。比如今年4月下旬，中国社会科学院佛教研究中心将召开座谈会；9月上旬，中国社会科学院世界宗教研究所又将与台湾有关单位合作，召开两岸的学术讨论会。主题都与纪念佛教传入中国2000年有关。也就是说，虽然“伊存授经说”不能作为佛教初传具体年代的最后定论，但它的确是我们现在掌握的中国史书上关于佛法传入中国内地的最早记录，所以我们完全可以把伊存授经作为标志，来纪念佛教传入中国这一重大的历史事件。就好比各国佛教徒对释迦牟尼的诞日至今并没有完全统一的观点，但并不妨碍大家都采用共同的佛历一样。
我赞同在今年展开对佛教传入中国2000年的纪念，更重要的还在于经过二十年来的改革开放，在这世纪交替之时，中国社会正在经历着深刻的转型；经过二十年来的恢复发展，佛教也同样面临并开始转型。也就是说，中国佛教目前正处在关键时刻，面临着一个重大的转机。这一转机的成败、好坏，将直接影响我国佛教将来发展的轨道，这一影响起码持续数十年，甚至一百年。在这样重大的转机面前，我们每一个人与佛教有关的人都应该认真地总结历史经验，才能更好地迈开前进的步伐，才能更好地把握正在转型的中国社会，把握未来。纪念佛教传入2000年，正好给我们提供一个总结过去、规划未来的机会。
不过，在把“伊存授经说”当作标志进行纪念的同时，我们应该明确如下几点：
第一、正如上面已经提到的，按照佛教的传统，佛、法、僧三宝具足，佛教的形态才算真正完备。而“伊存授经说”反映的是一个外国居士向一个中国文人传授佛经，可见当时三宝尚未具足，不能说佛教已经传入。从史籍记载看，在永平八年(65年)的明帝诏书中，首次出现优婆塞、桑门等名称，则可见当时三宝已经具足。也就是说，“伊存授经说”是否有资格称为佛教传入中国之始，还值得认真研究。比较而言，把伊存授经称作“佛法传入”可能比称之为“佛教传入”更为确切。
第二、根据新疆社会科学院宗教研究所的研究，佛教大约于公元前100年左右传到龟兹(今新疆库车)。最迟到公元前74年左右，部派佛教的说一切有部已经传入于阗(今新疆和田)。佛教传入喀什(今新疆喀什)的时间与于阗大体相当。[10]也就是说，所谓公元前2年“伊存授经说”，实际也只是“佛法传到中国内地”的一种记载。佛教传入中国则要更早。因为西汉时，现新疆一带已经纳入中国的版图。
第三、如前所述，佛教传入中国的具体年代现在还无法作出最后的结论。因此，我们虽然可以把伊存授经作为标志，来纪念佛教传入中国这一重大的事件。但这绝不意味着伊存授经就是“中国佛教起点”。实际上，它只能是一个约定俗成的廉洁奉公。我们应该向有关各界讲清楚“伊存授经说”的具体含义及其局限，而不能把人们导向一个错误的论断。
综上所述，我认为：
首先，如果硬把“伊存授经说”当做作佛教传入中国2000年的“历史的真实”，当做“中国佛教起点”，并因此来“纪念佛教传入中国2000年”，似乎不甚妥当，因为它恰恰相反恰恰违背了历史的真实。反之，只要我们对“伊存授经说”的具体含义及其局限都有比较清醒的认识，把“伊存授经说”看作只是一个标志，只是一个约定俗成的提法，则在今年举行“纪念佛教传入中国2000年”的活动，在理论上自然是可以成立的。犹如“五四”新文化运动虽然以5月4日以前，新文化运动已经开始，5月4日以后，该运动在更大的深度与广度上进行一样。
第二，如前所述，我们在今年举行佛教传入中国2000年的纪念，主要不是因为有公元前2年伊存授经这样一个历史事实，所以为了纪念而纪念，甚至为了别的什么目的而纪念。而在于处在世纪之交的中国佛教正面临转型的关键时刻，时代需要我们总结历史，把握转型，把握将来。我希望我国佛教界与关心佛教的学术界能够以纪念2000年为契机，举办一些扎扎实实的活动，认认真真地回顾中国佛教的过去，天空中国佛教的现在，规划中国佛教的未来，为中国佛教的健康发展开辟出新的道路，以完成时代的嘱托。

注  释：
[1]《浮屠经考》，原载于《国际汉学》第一辑，商务印书馆，1995年1月。修订后载《法音》，1986年第六期。
[2]《周叔迦佛学论著集》，中华书局，1991年1月，第4页。
[3]《吕澄佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社，1991年7月，第2463~2464页。
[4]《梁启超集》，中国社会科学出版社，1995年12月，第39页。
[5]《佛教常识问答》，江苏古籍出版社，1988年4月，第155页。
[6]《佛教常识问答》，江苏古籍出版社，1988年4月，第155页~156页。
[7]《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年6月，第37页~第40页。
[8]参见《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年6月，第38页。
[9]参见《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年6月，第40页。
[10]《新疆宗教》，新疆社会科学院宗教研究所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31页~第35页。