学愚

佛陀曾说，他所觉悟之法广如森林之叶，而向世间宣说之法却不过如其掌心之叶。佛陀觉悟之法甚多，但或因因缘未熟，或与解脱之道无关，或因众生无法明了，未曾全盘托出，或只略说而已。即便如此，佛陀所说之法，应理契机，圆满无碍，众生听闻，如理思维，如法修习，即能了生脱死，获得安乐解脱。何为此应理契机之法？四谛、八正道、十二因缘、三十七道品等是。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，是用来检验是否是佛法的三法印，再加上“有漏皆苦”，有时被称为四法印。而其中“诸法无我”意义最为深广，它是应世出世之根本，是人生解脱的关键，对人类有情最富有现实意义。

我见是造成痛苦轮回的主要原因。“无我”思想是佛教与当时印度其它宗教哲学的主要区别所在。因为“无常”和“苦”在佛教产生之前的印度宗教哲学中就有所闻，但“无我”思想是佛教的特色，是佛陀批评其它宗教哲学的武器，所以印度古代的哲学家和思想家把佛教称为无我论－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。

一般宗教认为，千变万化的现象背后有一永恒不变的自我实体。此实体有两个方面，即内在的和外在的。内在的则被称为我、灵魂或自我，外在的则被称为上帝、神、梵天、创世者、主宰者等。

人们为什么会有这种恒常、主宰之见呢？

这种见解来源于一种纯粹自然的、动物式的意识。这种意识的产生是由于自然界起初只是被看作是一种完全异己的、有无限威力的、不可制服的力量与人相对立，人们就象牲畜一样服从它的权力。于是人们把自然力人格化，产生了最初的神，或主宰者。

一方面，人类对自然界的一些现象深怀恐惧，期望能远离自然界的一切天灾人祸，这种无能为力的恐惧心理迫使人们寻找一个永恒万能的主宰，以期由此而得到保护，获得安全感。在这一寻找过程中，人们臆造了无所不在的神。但是这种假设一旦流传而被普遍接受，人们又不得不永久地生活在对其所创造的主宰神深怀恐惧的阴影下，不得不诚惶诚恐，顶礼膜拜其所创造的上帝。

另一方面，为了自我安慰和在精神上有所寄托，人类又构想了不灭的灵魂。人们认为，每一个人都有一固定不变的灵魂，而这又是上帝所造。人死后，它即永久地生活在地狱或天堂，而所有这些则完全取决于造物主的裁判。根据早期印度宗教和哲学思想，此灵魂为梵天衍生，可以在世间经历多生，只有修习苦行，直至完全净化，才能最后回归本处，与梵天神我合一。此灵魂，即是一切善恶行为奖惩的领纳者。

佛教则认为，这种内在的灵魂说和外在神我说都是不正确的认识——邪见，如同龟毛兔角一样都是人们的想像臆造，源于人们的无明愚痴，更是痛苦轮回之根源。

我，梵语－Ａｔｍａ，原意为呼吸、气息之义，后来演变为生命、身体、我、自我、精神、灵魂和主宰等义。具体地说，我为常一主宰，常是不变义，一是独立义，主是自在义，宰是支配义。根据《奥义书》所说，Ａｔｍａ有四层意义：(1)形躯我；(2)感性我；(3)生命主体我；(4)真实绝对我。

“诸法无我”是指一切法没有独立不变的自体，无论是迁流不息的有为法，还是寂静湛然的无为法，无论是有情世界，还是物质世界，都无法找到一个常一主宰者。

在原始佛教中，“无我”可以分为两个方面，即实践上的无我和理论上的无我。佛陀讲说无我，主要是为了让人们去除我执。这是一个道德实践的标准，并非一个形而上学的命题。它的提出是希望人们在实践中真实做到无我。它的主要意义在于要求人们检点自己，不要让自我意识扩张。佛教的无我抨击了以自我为中心的宗教哲学思想。佛教强调无我、无我所，目的在于排除自私的观念，认为最高境界的成就，必须离一切贪欲我执。

在理论方面，原始佛教从缘起、无常的基点来论证无我。《杂阿含》第五经云：“无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”。在阿含经中，最为常见的就是通过对五蕴的分析，说明各蕴非我，从而论证无我的真实。《杂阿含》中的《无我相经》中说：“色无常；无常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常；无常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是观者名真实观。”

生命的个体不外五蕴，一切法的内容皆以五蕴定。所谓众生、个人或我，即是恒常变化着的物质与精神力量或能量的组合体，统称为五蕴。将五蕴加以分析审察，每一蕴非我，五蕴的和合体亦无我，五蕴之内或五蕴之外更没有我的存在。因为五蕴是在不断的变化中，无常本身就是苦。无常为坏灭之法，坏灭之法为苦，无主宰之实体，不能随心所欲。有苦的存在则无我(自在主宰)，故说五蕴非我。佛说：“简言之，此五蕴执着的组合体即是苦。”所和合的有情众生非实，不是我，这是显而易见的事，因为每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云：“因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生，火亦不从木出，亦不离木。”如轮轴和合故名为车，诸蕴和合而名人。能和合的五蕴非我，每一蕴体非常非实。《杂阿含》经中有“色不是我，不异我，不相在”之说。蕴不在我中，我也不在蕴中。这是就各蕴当体而言。分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是存在的，我执仍有安立的据点。所以，我们从无常的角度出发，分析五蕴的不实无常，无常变动故苦。有苦则有解脱苦的意欲，有求脱离的意欲，则等于承认不得自在，不自在就是无我。

色蕴非我。根据佛教的缘起论，世间无一物是绝对静止的，每一事物都是因缘和合，相依相待而存在。“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”每一事物既由众多条件和合而生(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ)，同时又是构成其它事物生起的条件(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ)。万事万物生住异灭，方生便灭，方灭又生，生住异灭不断，无一常住不变，恒作主宰之我。灭了的过去、未生的未来以及瞬间即逝的现在都不是我。色法无常，无常的事物是苦，苦的东西则不能被称为我(自在)。

受蕴非我。这是一个领纳接受所缘境的心所。领纳有三，与身心相顺、相违和中庸，故有苦乐舍三种不同的感受。人们不能左右自己的感受，而感受又是在不断替代变化。每一受不可被称为我，因它们都是转瞬即逝的，如此我则无处可寻；此三种又不可能同时产生，因为其本质的不同。另外，受蕴的背后不可能有一统一的自在者。故不可统称为我(主宰)。

想非我。想以取像为性，安立名言，起种种言说。一切思惟活动，一切意念都是刹那生灭，迁流不息，前后意念不可胜数，忽此忽彼，内容差异不同，故想非我(常)。行非我。行即迁流造作意，有善恶无记之分，又分身口意三类。行为本身就是变化无常，方生方灭。若善恶无记都为我，则有多我，实难自圆其说，故不能成立；若其中任何一种为我，则我有善恶无记之分，亦不可能成立。另外，善恶之业可能会消失，若行是我，我亦可能随之消失。故行非我(常一)。

识非我。识为了别意。意识之流有增有减，迁流变化，不可捉摸，意识之流非为一成不变之实体。它对外界的认知了别也是短暂的，有限的。故识非我(常)。

为了深入浅出地揭示无我的道理，佛陀进一步从反面论证。假设有一个所谓的我，那么，我为何物、何物为我、我的功能又是什么，或者我生存于何处等问题必定会同时生起。如果能圆满回答这些问题，证明有一个所谓的我是常一主宰者，才能承认有我的存在，否则，我见就是一种愚痴邪见。

《杂阿含》第273经说：云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？

“云何为我”，即我的自体是什么？

“眼色为二，耳声，鼻香，舌味，身触，意法为二。譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”将十二处分为内根与外境，在内外相待接触的关系下生起识。有了根境识的关系，就有了触，如是六受、六想、六思都跟着生起。这就是所谓的我。

“我何所为”，即我可以做些什么？

“此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐，变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。”

所谓的我，所从事的一切活动就是受生、衰老、疾病和死亡。

“何法是我”，即怎样的一种法才是我？

“诸比丘，诸法如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。”

这个所谓的我只不过是一种因缘和合之法，有生住异灭之变，因缘所生之法缘合而生，故无所从来；缘散而灭，故无所从去。所谓的我，就是六根缘境生起识、受、想、思等活动的综合，虽有，但不实在，故非实。

“我于何住”？

“是故诸比丘，于空诸行，当知当喜当念空，诸行常恒住不变易法空，无我我所。”即我无住处。如果我有所住，则必定要是一真实、常恒之处。但一切法皆是因缘和合，非实非常。所以真实之我不可得，它只是六根作用的假名，故无我。

以上我们说明了一切无常之法，即诸有为法无我。有人或许会问：“有为法无常，故无我；无为法中是否有一恒常不变之我体的存在呢？”

所谓的无为法，并不是相对于有为法而言，也不是有为法之外有一独立的存在，而是在去除有为烦恼时，当下即可证得之法。涅槃被解释为贪 痴三毒的息灭。迁流造作的有为法不再受到贪 痴等烦恼的牵引而得以终止，不再造作任何善恶之业。此有为法终结本身就是无为法的成就，因此没有其它外来之法的获得。如《杂阿含》经云：“色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。”所以说，无为法中也没有一个常住之我体。

佛教虽有南北之分、大小之别，但都一致承认诸法无我。但是近代学者，特别是一些西方学者，如英国的罗斯－戴维兹夫人，日本的中村元博士等对此无我之说曾提出不同的看法。他们认为，原始佛教的无我观念是从伦理学的立场上讲的。它的提出，并不是为了反对奥义书中的形上实体的理论，而是为了挽救日趋堕落的道德水准，因此，与其说原始佛教否认有我，倒不如说它是在某一层次上积极地承认一个我。因为谈论道德实践就必须预设一个行为的主体，否则谁实践？谁解脱？谁轮回？人生善恶行为的升降当然要有一个作者和受者，而且必须是一个统一的作者和受者。正如Ａ．Ｂ．柯特所说：“我们不能否认佛陀主张因果报应，如果承认了这一点，从逻辑上说，我们就无法相信，正如巴利经典中所说，佛陀主张无我的观点。”在他们看来，无我与轮回之间有一不可逾越的矛盾。

其实，生死轮回、业力果报的承受并不需要一个常住不变之我的存在。佛教不认为行为之外有一行为的造作者，思想之外有一思想者，意念的背后有一作意者。意念或心力本身就是造作者，感受本身就是业报的承受者，“思惟本身即是思惟者。”

业是一切有善恶意念活动总称。“诸比丘，我说行(Ｃｅｔａｎａ)为业。众生通过意念，由身口意作业。”每一众生在善恶业力的牵引下轮回不断，此业由迁流不息的意识之流运载。意识在贮藏旧业的同时，接纳新造之业，并使其深深烙印其中。所作之业在因缘成熟时产生果报。业报有四，现时果报，异时果报，非限时果报和非效应果报。一段生命的结束并不意味着意识之流的终结。在死亡意识现前的刹那间，有形的身体因失去赋有生命力的意识之流而丧失活力，但是，意识之流再次找到自己相应的色法因缘，继续不断地迁流下去，其运行的动力来自内部，并非外力。如同一只滚动的球与另一只相同静止的球碰撞后，静止的球则承接前一只球的动力向前滚动，两球之间只有能量的传递。同样的，在因与果、生死轮回之间无须一恒常不变、主宰一切的自我。因此，佛教的轮回是业力的轮回，而不是灵魂的轮回。

因此，无我之说非但不是否定因果轮回的断见，而是更进一步说明有情众生完全可以改变自己的命运，去恶行善，转凡成圣。业的造作者和果报的承受者是同一生命流中的两个不同阶段，他们既有同一性，又有差别。也就是说，承受者不完全是作者。正如同一个有情中两个不同的时期。例如，一个小孩长成成年人，后者既不是完全相同于前者，因为细胞等已发生彻底的改变，但又并非完全不同，因为同属一生命之流，而这生命之流又无时不在迁流变化中。就成年而言，他要为自己在孩童时代的行为承担后果。又如，一个人前生中为Ａ，而在此生中为Ｂ，随着Ａ的死亡，业力的外在表现形式——即物质的躯体不复存在，随着Ｂ的诞生，新的物质躯体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的生命之流(Ｃｉｔｔａｓａｎｔａｔｉ)并没有受到死亡因素的破坏，而是带着它从感官支流接受过来的一切印象(业)，继续迁流下去。因为这种印象有增有减，不可能一成不变，所以并没有一永恒之实体从此生转到下一生。

每一有情必须对自己的行为负责。善恶自造，苦乐自招。法句经云：“恶实由己作，污染亦由己；由己不作恶，清净亦由己。净不净依己，他何能净他。”在《弥兰陀所问经》中，那先尊者以灯火之喻，向弥兰陀王讲述了轮回无我的道理。弥兰陀王问：

“尊者，再生是否有一物转生。”

“没有，大王。再生无有一物转生。”

“请举一例说明，尊者。”

“如一人从一灯点燃另一灯，第一盏灯的光亮会转生到另一盏灯上去吗？”

“不会。”

但是，第二盏灯是由于第一盏灯的缘故而亮，这是一个事实。第一盏灯与第二盏灯之间必然存在着一种内在联系。接着，弥兰陀王问：

“那么，何为再生？”

“大王，心法和色法再生。”

“是不是与此生一样的心法和色法再生？”

“不是与此生一样的心法和色法再生至下一生，但是依现在生的心法和色法，一人行善作恶，由于这些行为，另外一种(相续)心法和色法在下一生中再生”。

最后，弥兰陀王问：“如果不是与此生相同的心法和色法再生至下一生，一个人不是就不受其恶业的果报了吗？”

“如果一个人不再生至下一生，他将从恶业中获得解脱。但是，正因为一个人再生至下一生，所以他没有从恶业中获得解脱。如一人从一棵树上摘走一个芒果，果树的主人当场把他抓住，并把他带到国王面前，控告说：‘国王，此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人却说：‘大王，我没有偷他的芒果。这个人种下的芒果与我摘走的芒果不同。我不应受到惩罚。’那么，大王，此偷芒果之人会不会受到惩罚？”

“尊者，他肯定会受到惩罚。？

“为什么？”

“无论此人怎样狡辩，他都要受到惩罚。因为他偷走的芒果是树主人所种芒果而生。”

“同样的，大王，以此心法色法，一人作业，或善，或恶，由此业故，另一心法和色法再生于下一生。因此，此人不能从恶业中逃脱。”

《杂阿含》第335经云：“眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。”

业有善恶之分，但无造作善恶之业的我；果有顺逆之别，但没有善恶承受之灵魂。《杂阿含》第1202经云：“唯有空阴聚，无是众生者”。所以说佛教肯定了因果轮回，但否定了因果轮回中的常我。

从有情因缘业报相续而言，不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此生与彼生之间有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚定的保留下来。因果相续，无常一主宰之我。

佛教的无我，是指诸法无有恒常主宰之实体，而不是否认一切，更不是否认因果规律。因此，佛教从真谛上讲诸法无我，从俗谛上说六道轮回。这就是无我与轮回的对立统一。无我思想贯穿了整个三藏经典，但是，佛法真俗圆融，正行中道，所以无我并不妨碍轮回。在这里要强调的是，无我不等于断灭。佛陀并没有完全否认有情众生的存在，而是说存在的有情众生没有一个固定不变、常一主宰之我的存在。一方面，说无我是为了去除贪执，破除常见；另一方面，说业果轮回是为了去除愚痴邪见，破除断见。不落常断二边才是佛陀讲述诸法无我的本怀。

明白了佛陀讲说无我的目的是为了去除我执，我们就不会误解佛经。在许多经典中，我们也可以发现佛陀对我有不同用法。例如，佛陀在临涅槃时，嘱咐弟子们说：“以自己为灯，以自己为皈依”，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”在这里，自己或自我不能被解释为本体，或恒常不变之自体，而应看成是人称代词，代表由五蕴构成的有情众生。佛陀讲法，恒顺众生，善巧方便，否则无法演说正法。所以，佛教并没有否认传统习惯意义上的我或自我。就世俗谛而言，五蕴和合而成的有情众生还是存在的。又如，当一群青年在森林里寻找一逃跑的青年女子时，佛陀对他们说：“寻找自我不是更好吗？”在这里，自我当然不是指所谓的灵魂、上帝或梵天，寻找自我意为真正明白有关自我的真理，即五蕴无我。有我见则有喜厌之别，则有贪执和 恚之心，有恐惧失落。故法句经云：“从贪执生爱，从贪执生怖；离贪执无爱，何处有恐怖？”若人能真正了达无我之理，无有自私欲念，则能无所畏惧，慈悲一切众生，所作无碍，了脱生死轮回，成就无上菩提。