禅宗简介 一、绪 言 禅宗以传佛心印为宗，故名佛心宗，在佛教各宗派中，是‘个特殊的宗派。又以其行持的行相近似禅数学的习禅，自李唐以来禅风大兴，成为一个有自己本宗思想的宗派，人们通称为禅宗。 中国的佛教，禅宗是独具特色的÷个宗派。它既不遵循常规的教义行范，亦不恪守世定的典训规章，它所要求的只是直下承当。论行为，以心为范；谈生死，以性为宗。此所以世祢禅宗为明心见性之学，或“教外别传，不立文字”之教。由于旨在明心见性，心性无形迹可求，故其“明”与“见”之方法，亦即一如羚羊挂角，同样无迹可求。但平日接化示众，又俨然千条万理，处处是机。此即随机应教，无处不禅，亦即我人之心性，随感可发、随缘可生，故其应机逗教，亦即自由舒发、应运频生。或棒喝、或默示，盖皆随心性之感发而感发，或随时地之机宜而制其机宜。是以宗下，虽门墙千仞，而透入之途却也善巧万般。虽知禅宗乃无言之教，不应以文字为传，但不立之立仍是立，无言之言亦是言，与其无言无立、错过前人绝响，则又何如有言有立，促使今人借指寻月，共享夜夜青天、碧海一驼? 禅宗在我国佛教史上曾放射出绚丽夺目的光彩；自唐以后，一花五叶以及七宗，皆手眼不同、门风迥异。禅宗的发展鼎盛曾引起社会各流的重视，对我国的文化艺术的发展也起到了促进作用，成为朝野生活的一个重要部分。禅宗既然对于社会和佛教起过这样巨大的影响与作用，就更有必要作为研究的对象了。 本人平时忙于课程，无暇专门阅读禅宗教典，只是凭着对禅宗的极大兴趣，胆大妄为，边读、边习禅，边写，遂成此文。匆忙之余。定有挂一漏万之处，还请善知善识者批评指正。 二、禅的意义与渊源 要了解禅宗，首先要明了“禅”的定义，禅的定义，宗、教各有不同的解释。教典里的“禅”在六汝罗蜜中叫做“禅那”，译为“思惟修”，属于六度行门之一。宗下对于“禅”的标示却又不同。如《中峰禅师语录》日：“禅者何物?即吾心之异名也。心者何物?即禅之体也。”这样的“禅”是纯一绝，对的心，是纯属于自证的境界，是不落言论的，如古德曰：“祖师妙道可以闻乎!”曰：“道不属知，不属不知——知是妄想，不知是天计；若真达不疑之地，犹如太虚宽廓，岂可强是非也。’又曰：“禅宜默不宜说，禅之一字，非圣凡所测。”(见真心直说)这就是说禅只有自证才是真正的了解，祖师就是从自迁的角度宋接引学人的。 那么，禅到底是什么?禅，是梵语禅那的简称，或云定、或云禅定，在印度多叫做瑜伽。禅那的语根是由思惟或静虑而来的在印度思想史上，其用法不一，可是禅那的本义是集心一境，专念一事。所以禅那和三昧之间，严密说之，在阶段上虽有差别，但大体上曰三昧、曰禅那，都是同一意义，就是将一心一境的观法修行全部，称之为禅那可三昧。但这里所说的禅，不单指禅宗的禅(当然禅宗也包含在内)，而是比禅宗之禅的意义来得广泛，是在静定中观察思虑。所以禅那虽可名定，而定中有观有慧，方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。只有有禅的思惟(寻思)，佛教思想才有体验化的禅观，离开禅观，就无活泼的佛教，禅观不只是实践，亦为教相的一部分。 一般人均将禅宗的禅理解为定，认为禅即定，定即或禅。而实际这二者是有分别的；禅是梵语禅那音译之略名，旧译为思惟修，新译为静虑。禅是色界的心境，用受与觉观(寻思)静息欲界的心虑，离欲界之烦恼。在因，超欲界之惑网，在果，生色界之天。因有四种浅深不同的方法，故感生色界四种禅天之果。定是梵语的译名(尚有七名：奢摩他、三昧、瑜伽等等)，义即心定止一境(心境一性)。定是无色界的心境，超离色界之分别，果生无色界。因有四种浅深不同的方法，故有无色界四种空定之分。禅是用思虑对治欲界烦恼，定是对治禅之色界的分别(寻思)。所以，禅的范围小，定的范围大，禅是定之一种。因禅那之思惟审虑有[定止寂静之义，故也名定，所以把色界与无色界的禅与合称为四禅八定。但禅定不是佛教独有的思想，在释迦佛降生之前，印度就有许多人在山林、旷野里专修禅定。如《方广大庄严经》卷七云：“有仙名阿罗逻，与三百弟子俱，常为弟子说无所有处定。”释迦佛出家以后曾向他们学习四禅八定，觉得非究竟法，而舍弃他们，独自到菩提树下去思惟。故虽同名为禅，却有佛教禅与外道禅之差别，其方法与目的亦有差别，在佛教方面，又有小乘禅和大乘禅的分别，唐代圭峰宗密禅师把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅，大乘禅、如宋最上禅五种。如来最上禅即禅宗之禅。其它禅法，有的虽具禅宗的因素，但不能说是禅宗。禅宗是菩提达摩宋中国后逐渐形成的，是达摩祖师开创的，是中国佛教宗派中的特胜法门，别传心宗、不落言论，重实修实证，真参实悟．虽说不落言论，不是不用之字。如六祖说：“吾传佛心‘口，安敢违于佛经?”故达摩授慧可以《楞伽》，黄梅、曹溪宏演《金刚)，说明禅宗藉教悟宗，不执文字，不离之字，以自性解脱为宗。 禅宗一法，起自释尊。在灵山会上，佛拈花示众，众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊云：“吾不立文字、教外别传，付摩诃迦叶。(出《联灯会要》)古今禅师历来皆以拈花悟旨作为宗门第一口实，是此宗以心传心的根据所在．在达摩祖师到中国前，东汉桓帝建和初至五代的梁武帝普通中(公元147—520)约三百七十年，为祖师禅勃兴的准备时期．在此期间，有关小乘禅教、大乘禅教的经卷翻译为弘传。如汉桓帝时安息国沙门安世高译出《安般守意经》，《阴持入经》等，专明小乘禅定，是中国禅教的开始。在安世高同时，月支国沙门支娄迦谶来洛阳译出《般若道行品经)、《首楞严经》等，成为大乘教义、禅教的开端。支谦是安世高、支谶后的大译师。译出《禅秘要经》、《修行方便禅》等经，对禅观及以后康僧会、道安、慧远、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗，僧肇、道生、宝志、傅翕等人对禅观的弘传与修持产生了重大影响。虽有如上等高僧大德弘传修持禅法，但都没有为禅创宗。唯菩提达摩有师资、衣钵相承，于中国创立禅宗，成为初相．大师又为付法，东宋我国，传不立文字、直指人心、见性成佛、教外别传之心印。嗣得慧可，内传心印以契证心，外付袈裟以定宗旨，足我国禅宗传法之初，可传僧璨、璨传道信、信传弘忍、忍传慧能，为东土’六祖，衣钵遂止不传。而别传之道由此大行，有道信门下的慧融一支，子牛头山别建一宗，因地而名牛头宗，传数代而绝。(此宗为道信所传，尚有争议)弘忍门下旁出神秀一支，于北地大弘渐教，不久亦即消失。只有能大师得衣钵真传，门下得法弟子有四十三人．(见《景德传灯录》，下简称《灯录》)当时荷泽神会等门下分传甚盛，未至唐又都寥落。唯南岳怀让与青源行思二流独传衍于后世。让传马相道一，一传百丈怀海。海下又分为二支：一是黄檗希运，运传临济义玄，由义玄立为临济宗，二是伪山灵佑，佑传仰山慧寂，是沩仰宗。思传石头希迁，迁传天皇道悟及药山惟俨，俨传云岩县成，成传洞山良价，价传曹山本寂，是为曹洞宗。悟又一得法弟子龙潭崇信，倡传德山宣鉴，鉴传雪峰义存．存下又出两家：一云门文偃，立云门宗；二玄沙师备，备传罗汉桂琛，琛传法眼文益，立法眼宗。禅宗五家至宋，于临济门下又出黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗。在宋代只有临济，曹洞之宗迁流不绝，这是我国禅宗传法的全部过程． 禅宗各派虽众说不一、各出手眼，但在当时当机的份上，自可因指见月，悟及本来。及至时久弊生，后人不解相义而妄斥一切经教，或根基浅漏而妄生分别，毁谤正法。限于以上禅风之差异和后代所生的弊病，就有必要了解禅宗的宗义及其特点，得到正确的认识。 三、禅宗的宗义 要全面认识禅宗，了解其宗义是很有必要的。而佛法本是平等一味，无有高下；离四句，绝百非，所谓妙高山顶从来不许商量，第二峰头诸相略容会话。佛祖以大悲心而演出无量妙法，虽演妙法，而心无所著，如(金刚经》云；“若言如来有言说者，是为谤佛。”相师亦云只可意会，不可言传。于无分别法中，为众生故，强生分别，于是就有种种法生。如本章所列几个问题，都是应众生之机而生分别，为使众生明心见性，顿超十地而施教不同：如五家七宗的禅法，家风；虽各不相同，但无一不是为使众生明心见性而施教。 (一)南顿北渐 禅宗由达摩传入中国后，经慧可、僧璨、道信、弘忍到六相慧能，都称为直指人心、见性成佛的顿禅。但接五相的禅法，除惠能大师外，尚有神秀大师。五相弘忍在黄梅，一日告众日：“汝等各自随意远一偈，若语意符，则衣法并传。”时会下七百余僧，上座神秀于廊壁下书一偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使尘惹埃。”忍见此偈，赞叹说：“后代能如此修行，亦得胜果．”时慧能为行者，在米坊闻诵此偈，令人于秀偈旁也写一偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”忍见偈，问日；“此是谁作?亦未见性。”神秀虽不得衣法，但弘法后，仍以顿禅自居，如代表神秀所传的{大乘无生方便门》说：“诸佛如，来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”神秀的弟子普寂等在嵩山竖碑铭，立七相堂，修法记排七代。如《圆觉经大疏钞》卷三之一说：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩狱渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七相。二京法王，三帝门师，朝臣归崇，劝使监卫。”神会大师为维护慧能禅法的正统地位，四十五岁时在滑台(今河南滑县)大云寺开无遮大会，与当时以嵩洛为中心、推惠能为六祖，与神秀弟子普寂为首的北宗对抗。记录当时议论情况的，现存《南宗定是非论》。神会说，今识无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非，为说明在菩提达摩的禅系中，神秀是旁支，受五祖付法付衣的韶州曹溪的慧能才是六祖，这便是南北二宗分流的根源。 细考神秀、慧能之得，二人各得道一半。神秀之偈，说明菩提不等于菩提树，明镜不等于明镜台，意在佛道不可以身得、也不可以心得，这与慧能偈所说“本来无一物”同其旨趣。然而身心是成道之器，譬如菩提树、明镜台，但使身心明镜，则佛道自显。佛道非关于垢净，所以慧能说：“何处惹尘埃”张说撰神秀碑文，叙述神秀传法大要是“意念以息想，极力以摄心”，趣玄以前，万缘尽闭；发慧以后，一切皆如，特以《楞伽》递为心要。宗密评定北宗说：“此但是染净缘起之想，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真，”又宗密《圆觉经大疏钞》卷六中说：北宗有五方便通诸经论：第一总彰佛经，依《起信论》；第二开智慧门，依《法华经》；第三显不思议解脱，依《维摩经》；第四明诸法正性，依《思益经》；第五了无异自然无碍解脱，依《华严经》。神秀传法普寂，也授以《思益》及《楞伽》而告以“以不染为解脱之用，无趣是涅槃之会。 六祖慧能宗风以见本心、识本性为僧家本分。自性本来不生不灭；自性广大如虚空无边，非大小方圆等相，非青黄赤白等色；自性能含容万法，万法自具本性中。心心直心是净土、念念净念是如来，五分法身不离自性，三宝三身自心圆成。见性见心是第一义，更无第二第三义。《坛经》云：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”外离相即禅，内不乱为定。”答内薜简问云：“汝答欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”《坛经》又云：“此一辈人，不可与语，为邪见故。” 近代有些佛教学者认为北宗神秀禅师的念佛名、今心净是继承了道信开创的东山法门的正统禅法，其所以衰败，实因北宗走上了言教之途，失却了达摩的宗风，慧能大师的禅法才是与达摩禅一脉相承的正统顿禅(如来禅)，而神秀的念佛名，今心净，是有次第的清净禅。对善根深厚的中根利智，能契合顿悟心要法，才秘授衣法以表法信。而对中下根之人。则只能授以清净禅。东山法门就是这样在道信、弘忍二位大师兼弘如来禅、清净禅，普摄中下根性众生中兴盛起来的，在顿教的传承上又不违达摩禅的籍教悟宗、无得正观的宗旨。 (二)如来禅和祖师禅 禅宗的确良顿悟独立宗门，虽以达摩初祖为起因，但使顿悟大盛的却是六祖慧能。六祖以后，一花开五叶，五家分传灯，各弘禅法，使顿悟禅传遍中国南北。顿悟禅虽然从始至终都以不立文字、教外别传、见性成佛为宗旨，但古来对顿悟禅却有如来禅、祖师禅之分别。 如来禅又名如来清净禅，《楞伽经》所说四种禅之一。(《楞伽经》四种禅：①愚夫所行禅、②观察义禅、③攀缘真如禅、④诸如来禅)《楞伽经.佛语心品》云：“云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”同经注解卷二曰：“如来禅者，即首楞严也。”如来禅不是像愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅那样消极利已的状态，而是诸佛清净的禅，究尽佛果的境地，即不但自己自觉，对一切人类也发挥不可思议的妙用，以化众生。依此禅定穷究法身般若解脱三德秘藏之大涅槃，而起无作妙用，别于外道二乘所得之，故谓如来禅。 祖师禅则不立文字，相祖相传，顿悟本然，不用学问知解，直下领悟本心。此之禅法，曰祖师禅。对《楞伽经》所说之如宋禅而立此称。即以如来禅为教内未了之禅，以相师禅为教外别传至极之禅．立祖师禅之名称，则自唐仰山开始．《传灯)卷十一(仰山)曰：“师弟近日见处如何?”香严以一句答日：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无立锥之地，今年锥也无。”仰山乃谓：“师弟虽会如来禅，祖师尚未梦见在．”香严遂又答一偈道：“我有一机，瞬目似伊，若还不识，问取沙弥．”仰山听了，方曰：“且喜师弟会得祖师禅。”这就是祖师禅的出处．仰山初许香严会得如宋禅，而不许其会祖师禅，便是祖师禅犹有超过如来禅的地方．无门关曰：参禅须透祖师关。宝林传云：期城太守杨衒之间达摩曰：西国相承，称祖何意?达摩日：明佛心宗，行解相应，名为祖师。其实如宋禅、祖师禅如血脉贯通，是不能分割的．永嘉禅师证道歌曰：“顿觉了如来禅，六度万行体中圆。”可见永嘉之时，尚无祖禅之名。为了分辨参禅人的阶段性，就某一特点，假立名称，作为区别．六祖以前虽也以不立文字、见性成佛为宗旨，但却以《楞伽经，印心，因尊崇《楞伽经》故称如来禅．六祖以后的五家分灯，各家宗旨虽不违背《楞伽经》但平时师徒都以祖师西来大意相问答，把佛经教典推向一边，唯以祖师意为中心。丹霞曾说“佛”之一字，吾不喜闻，赵州亦云“念佛一声，要漱口三日”，南泉常说：“马祖道即心即佛，我这里不是心、不是佛、不是物”，乃至呵沸骂相的德山、不礼佛祖的临济等都表现为祖师禅的特征．所以近代高僧大虚法师又把六祖以后的禅法称为超佛祖师禅和越祖分灯禅，都是根据禅师们的迹象而称名的。 禅宗注重当机活用，以大圆满觉佛心为第一，置佛相经典为次要，可取则取，可舍则舍，唯以见性为目的，不受任何束缚，自由运用。所谓棒、喝、拳、拂、一指禅、狗子无佛性等，都是禅宗机教的临机活用，如来禅、祖师禅不过应一时之缘，非如宋禅外有祖师禅、祖师禅外有如来禅。中峰大师谓“如宋禅与祖师禅，一手何分掌与拳”，可见如宋禅、祖师禅只是当时宗师应化之方便。 (三)看话禅和默照禅 洞山良价、临济义玄，皆生于唐末，创宗于五代。两宗家风各有不同：曹洞贵知见稳实，临济尚机峰峻烈；曹洞似慈母，临济似严父．后世评论此二宗，有临济将军、曹洞土民之说。流传至宋代，遂有曹洞与临济相对的禅法演变为临济宗大意宗杲所倡的看话禅与曹洞宗宏智正觉的默照禅相对立之禅法。看话禅是专就一则古人的话头，历久真实参究，以至于悟道的观行方法。看话禅倡导于宗杲，他出子慧能以下第十六世曾参学干曹洞宗的耆宿，后转入临济圆克勤门下，从而弘扬临济禅法．他常举“子还有佛性也无”一则话头，令学者参罗这样专举一则古人的话头，令学者历久究的，世称为看话禅。看话禅，是用一则无义味的语句，使人不就意识思维，但净地参究——回，因此大发疑情，力求透脱，此回光反照，背境观心，忽然把一切妄想念照破，“卧”地一声，洞见父田未生前本面目。明确提出参话头禅，实始子黄檗，过是由大意呆力倡而已。 默照禅是慧能以下十四世曹洞宗宏正觉所倡导的，是摄心静坐，潜神内观，息攀缘，以至悟道的观行方法。正觉提倡默照禅，以为至妙唯在默中，唯至言之默为能普应之照。以默照二字总摄体用、理事、动静、空有、明暗、能所、空劫今时、平等差别、绝待相等、一切义境，宛转回互妙叶。并著有《默照铭》与《坐禅箴》等阐扬默照禅风。《默照铭》说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。”《坐禅箴》说：“不解事而知，不对缘而照。”这是默照禅的特征。虽然宗杲极力排斥默照禅，但默照禅却仍很盛行，默照禅大概是上承达摩壁观禅和一般禅家所乐道的回光返照结合而成的。 (四)公案 禅门将其接引学人的机锋语叫做公案，取意公府的案牍，就是相师对机垂示所用的语言和动作，用宋判断学人是非、迷悟之关卡，学人若能于此透脱，即能发明心地，谓之歼悟。故有为一则公案到处参学(如洞山参无情说法)而后澈。 禅宗从达摩祖师至六相．慧．能，多用《楞伽经》、《金刚经，印证；是否明心见性，多用文字显示直指之道。唯六祖至荷泽为用棒之始，但指授仍不离言诠。马祖于向西来意匣打，专以棒喝显机用，自此以后，禅宗教学方法为之一变。次第发展，禅师们应佛相所化的因缘，有超越言语的各种动作的垂示．他们的问答机缘不只是一般的说话，而足代表了佛法的弘宣。弟子们把自己的见地用言语行动呈现给祖师们，请求印证是否见性!各祖师亦各依所悟证之理，用语言行动宋接引后学。他们之间的问答机缘被记录下来，称为公案。什么是公案的定义呢?综合《碧岩录》、《云栖正讹集》、《中峰广录)、《山房夜话)的解释，大意是说，公案是公府之案牍，用宋剖断是非。相师们对机垂示所用的语言和动作，能剖断迷语，假言说以显至理，后人称其对机垂示为公案。因缘、机锋、拈弄、评唱和“上堂”或“小参”所垂示的话头，后人都称之为公案。禅宗史上的公案，是一般佛学中很难看到的。禅宗的佛法，就是用公案来推动、弘传的。在禅宗的意义上说，公案似乎可以说是禅宗的中心和生命。所以五种灯录、各种禅师的《语录》、《碧岩录》等，恰似《公案集》、记载着相师们的大量问答机缘。如二祖安心、三相忏罪、南岳磨砖，以至雨棒雷喝、拳打脚踢，甚至仗剑杀佛、焚经毁像，及一千七百余则公案。这些公案，有些令人仿效不得。但这都是高明的禅师适时应机的方便，以此来破除修行人的执著，是无定法可得之法。 四、禅宗立宗的特点 禅宗自标为不立文字、教外别传的法门，可谓是禅宗有别于他宗的一个很明显的特色。拈花悟旨一事出于何经，何人传之?我国的大藏所收之经论未记此事，但《宝林传)、《人天眼目)，(无门关)、《五灯会元》、《广灯录》、《联灯会要》等书都有记载。其实，禅宗—：法是否有经典记载，都不会影响其传法。更确切的说；其传法之事决不虚谬，因有衣钵为证，大概不会有非议之事。但相传此事有经所载，考证此经对于考查禅宗一法的思想渊源及其继承和发展是很有必要的，所以我尽力查找此经的出处．很碰巧，宋朝的王安石言此事出在《大梵天王问佛决疑经》．此事记载在《宗门杂录》里，今引其一段原文以证明之。曰：“王荆公问佛慧泉禅师云：禅宗所谓世尊拈花，出在何典?泉云：藏经亦不载。公云：余顷在输苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因此阅之，所载甚洋。梵王在灵山会上……分付大迦叶，此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”《佛祖统记》亦引此说，此是教外别传的依据之一。其外，我又从日本续藏经第八十七套第一部第四册里找到了有两种译本，一部七品，一部二十四品。两种译本虽品数相差甚大，但字数内容大致相同。二十四品的译本因年久日深，字蚀过甚；七品之译本比较完备，故权依此本。日本禅匠无著禅师在此经开卷的前面作了七点说明，以释疑云。(详见藏经)此经所载是宗门第一口实． 《大梵天王问佛决疑经，中指出此宗传承的特点是不立文字、教外别传．今就此作一简介： (一)不立文字的特色 为了显示此宗不立文字的特色，有必要搞清佛祖标宗“不立文字”的用意和文字的关系。因不立文字是对着文字而言，正确区分、处理二者的关系是显出此宗的特色所在．‘ - 宗门虽以“不立文字”来说明自宗的特色有别子教下各宗，但其接引学人过程中以经文宋印证的法语不都是语言文字吗?这宗门所标立的“不立文字”，其实并未离开语言文字．宗下门徒，自心未明，祖意不通而妄开大口，斥责三藏十二分教为无用之物，亦是大错，被祖所呵．(这当子临济禅中详辨之)． 要明此事，当明其宗。禅宗是以明心为其宗旨，这心是超认识的存在，是离言绝相的，非语言文字所能及(如佛说：止止不可说，我法妙难思)，想用人们的情识分别来把握是不可能的。所以宗门首标“不立文字”，旨在呵斥纠缠手名相分别、说食数宝，以期悟入离言绝相之真理而见性成佛，这是不立文字的目的。 那么，宗下是否和教下分河饮水，无有瓜葛呢?不是的。禅宗的“不立文字”不等于“不用文字”，因为文字是符号，即使藉着大量的文字而表现真理，但这不过是意义上的表示，(因而达摩付四卷楞伽，六相悟以金刚)文字不足真理本身(六祖前的藉教悟宗，借经而离经之意正在子斯)。故要对相师言教正确认识，不能走极端的别为之解。 要之，禅的立脚点不在经教中，足以自己本来绝对的佛性为立脚处(如僧问临济日：“三藏十二部经无不是在讲佛性，禅师有何贵乎!”师日：“荒草不曾锄。”)。若契悟此性，一切经典不过是一心的注脚罢了．因之置经典为次要，喻经典为鱼兔的筌蹄，标月之指，一得到鱼兔，见到月亮，指头、筌蹄自无所用。所以禅宗对于教典的使用极为方便，有时对于经典的讲解也极不轨则。如宗下说贪是欲界、嗔是色界、痴是无色界，教下则是依着本宗所推崇的经论成立自宗，各有凭依的经论，不能混滥，所解经论也各有本宗的准绳，使人从闻思修入三摩地，渐次而修。宗下对于经论是采取可取则取，可舍则舍，认为教是权宜(故有重经、有轻经)，因而不受任何束缚，不过有必要时拈来应用罢了．所以《大梵天王问佛诀疑经)云：“得见是心，非在(语)言教诲理解之中，但在一心示中。因缘熟时，凡夫即是。”所以也不可因其引用经文而来调合，使失本宗的特色，也不可因有破斥经教而过份排贬。 以上从各方面解说不立文字的道理，又说‘明了不立文字并不妨碍文字的使用，不过其使用的用意和方法有差别而。已。因而我国禅宗的初相到六相都引用了经典而不失本宗的宗旨，特点在引用经教的遮显上差别很大。若总而论之，不只是宗下不立文字为真理，即教下也是不以文字为真理的，只不过没有宗下这样明显的标示出来就是了。为什么说教下也不立著文字呢?卧为教下虽有许多经论，都是为了说明真理，而说明真理的文字都不是真理的本体。如(楞严经》云：“阿难当知，如来说法如标月指，汝等应当以指观月，若但观其指，不但忘失其月，亦且忘失其指。”“月”指心体，“指”指十二分教。如果只停留在文字知解中而不观心，不只是不能明见自心，成其圣道，也失掉了佛所说教的意义了，所以说教下也是不立文字的。又如《楞严经》云；“凡有言说，都无实义。”“若言如宋有所说法，即为谤佛”不都是说明不立文字的明证吗?何以故?真如之法，离言说，故佛不以言说为法尔真理。宗、教二门都是佛所传，方便不同，真理是一，若有二理，佛即有过．所以不立文字不只是禅门所有，若能精研经藏，就不难看出，佛默传的禅宗是该摄一大藏教而无有余，亦不难看禅宗立宗的特色实足三藏教中的心髓。 (二)教外别传的意义 禅家一法是在一大藏教之外别传的法门，故称之为教外别传．既是教外别传，自有其不同的意义。它隐含的实质是什么?今引日本白隐禅师的偈颂宋观察其特点与实质。禅师日：“毕波罗密窟里未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听，北风吹窗纸，南雁宿芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零，千佛纵出世，不添减一丁。”(见毒语注心经)这就是白隐禅师对教外别传的深刻说明。因为·上自七佛，佛佛唯传一心，此心在圣不增，在凡不减．此心唯证乃知，唯有默契自悟，所以任何高明的翻译家也翻译不出《因经文都是表显之说》，虽是多闻第一的阿难也不能用识心听取，在毕波罗窟内会集的五百大阿罗汉也不能结集这部经典(指禅体)． 禅宗所传的禅体——即心性，此心性在法上又称为法性。不管心性也好，法性也好，都是名别而体同，这就是佛所说的“法尔真理”。这个真理是什么人也不能破坏的，所以白隐禅师将其以北风、南雁、山月、寒云四句宋描写这部“经”，正如我国古德所说的“庭前柏树籽”“麻三斤”等语之意，就此来显示法尔真理遍一切处。悟则具是(法法皆如)，不悟则具非(法法皆妄)．这部活经典被禅师一语道破：虽千佛出世，欲增减一丁字(一点点)也不可能。活读这部法尔真理是禅的主眼，这真理不存在于经典的义解之中，所以称之为“教外别传．” 又《碧岩录》第六则中，记载着须菩提与帝释问答也说“法”不在经中。今引用之：“须菩提岩中冥坐，入空三昧时，诸天雨花赞叹。尊者问：雨花赞叹，复是何人?答日；我是天帝释。问曰：汝何赞叹?天日：我尊重尊者，曾说般若波罗密多。尊者曰：我于般若，尚未说一字，汝云何赞叹?天日：尊者无说，我乃无闻。无说无闻是真般若．’ 大乘教说空理无过于股若经，然经中所说的空乃是语言，非空的本身，同时又依说与闻的空都是表显之义，非真空实际，仍未超越于有，因为这个“空”是概念所构成的“空”。所以，只有超诸闻说，离诸概念的世间，而入子空三昧时，“真空”才如实的显现在前(与空为一体)。是以帝释赞叹须菩提尊者曰：“无说无闻是真般若．”在这段话里即可以发现教外别传之精髓了。说一心之至理必须自省，若仅以构思而成的一种理念为满足，足摸不着实相而达到自知之境的，因为这个真理不存在于文字，这须有待于如实的自觉境智珊前始得理会．禅宗之“不立文字、教外别传”，其理由正在子此。 (三)直指人心、见性成佛 直指人心。见性成佛是禅门的宗旨，而不立文字、教外别传不过就其立宗的特色而言．不立文字是提出了此宗的着手点不在于文字上，教外别传是说此宗的初传是佛默传于迦叶一人，其得法悟旨在佛言教之外，故名教外别传。此二者，一是立宗的特点，二是传法的特点，禅门由此而立宗，故亦称为立宗的特点．但直指人心、见性成佛不只是立宗的特点，而且是禅宗的宗旨，目的．因有别于他宗，故又为此宗一大特点． 所谓直指，谓一切众生皆有妙明真心，而以不悟此心当体是佛，背觉合尘，故全圆觉而成无明，迷而不返，故“非众生”而成众生，若彻见万劫轮回而不动之佛性，即立地成佛。故云：“彼非众生。”众生与佛唯是一心，所差别者只是迷悟，若能一念回光返照、圆明心体不曾欠缺，即是成佛．佛云：。二切众生本宋成佛”就是指此心体．禅宗直指之心也是指此心，此心是佛所传之根本，是宗门传法之根本，是众生迷悟之根本．故佛佛唯传一心，祖师亦尔．悟亦是此心，不悟还是此心．十法界皆由心造，一心之’外，更无余法，此心唯佛与佛乃能究尽，直示此心乃佛陀出世之一大事因缘．如经云：“唯此一事实，余二即非真．”如永明延寿禅师日：“释泅出世，为一大事因缘，开众生心中佛之知见．达摩西来，唯以心传心。今但悟心，自觉觉他，已谐本愿。”又圭峰禅师云：“一切众生，皆有空寂真心，无始以宋，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如宋藏，亦名心地，达摩所传，足此心也．”(《禅源诸诠集都序》)此心是一切经教所谓的．最上乘，第一义、般若、实相、一真法界，无上菩提、首楞严三昧，以及正法眼藏、涅槃妙心等皆是一心之异名，“然众生不识此以灵知寂照为心，不空无住为体、实相为相之真心，只认六尘缘影为心、无性为体、攀缘思虑为相之妄心，为见闻觉知所覆，不见清明之体。”(《禅源诸诠集都序》)以无价宝珠，隐在五阴之坑，是以凡途业起，生死往返．所以禅宗一法不假方便、直指单传，直示心源，不落阶梯，但以明自心，见自性为成佛法门的直指． 教传(佛所说的三藏十二分教)、心传(向上一著，离言绝相的佛心只能默契)二门，此即是教内和教外传法的根本区别．教下以理解为第一方便，然后依解起行，渐次悟入。自佛以后，代代相传，其特点是说法者悟与不悟皆可传法，宣讲教授，令不断灭。但宗下自迦叶以来，展转而至我国，才得到发扬光大．宗门对于传法人要求是极严的：传法之人必须是澈悟自心，从自心的见地上而接引学人。学人悟入自心，得到祖师印可，方能递相传授．若不见自心，未明自性，若有所说，所有言说皆是魔话。如此严谨慎重，怕的是有误后人。如世尊告迎叶尊者言：”摩词迎叶，七佛所说，无有异路，明见自己一心形相性理，即成佛耳，若有他法令成佛者；即是天魔波旬邪法．”此也是说，一心之外皆是魔法． 宗下直示一心，视三大阿僧劫修行所感的果报佛虚妄，是为了遮众生的希求心，令其明见自性而已．若约教说，悟后还应广修六度、庄严无上菩提，但在宗下却隐而不说，或有所说，皆是对于证悟未彻之人提出保任的牧牛行．那么宗下的成佛和教下的成佛有何差别呢?经云：“我今印证即见己身成本佛，是知见佛．我今授记来世是不久当成果满佛．我今会中摩诃迦叶虽已知见自法身了，未满六度劫数成功……。如是见性人，能彻显德，诸人知之。摩词迎叶亦复如是，虽今未实成阿耨多罗三藐三菩提，已受未来当成佛记别，名见性佛。”此即告诉我们，禅宗所谓的见性成佛就是见法身。见此法身，名见性佛，未来当成果满之佛．只有会通宗、教，才能了解禅门的特色所在，不可强求其同，而使各失其言。 五、禅宗传法的特点 自释尊付法于迦叶以后，在印度祖祖相承，展转传至达磨。于此期间，禅教并行，造论释经，无有讲者毁禅、禅者毁讲。如是迦叶乃至毱多，弘传皆兼三藏，中间马鸣、龙树二大士悉是禅祖，造论释经数千万，观风化物，无有定义，此是印度禅法的事实。(详见《指月录》)但达摩大师来到东土，见我国的学人多未得法，唯以名数为解，事相为行，为使学人知月不在指，法是自心，因之但以心传心，不立文字，显本家的宗旨。破名数之执解，实非离文字说解脱也。故达摩付四卷《楞伽》与慧可，以至四、五祖又引文殊般若和《金刚经》开示学人，到六祖则开演摩诃般若之深义，劝人受持《金刚经》，此间禅法一脉相承，宗教兼行。以宗通为旨归，以教法为便。到六祖除兼演教以外，则大力倡导顿悟，由此禅法大行于世。朝野士夫皆为归仰，但大倡宗风的只有六祖的法子怀让、行思二大师禅法最盛，有此二师的弟子马祖道一禅师和石头希迁禅师的继承，又发展为五家七宗形成真正具有中国特色的禅宗。若约其传法，则师师相授，唯默传而已；若约其方便，则各有施设。故今两者兼带，但独显其正宗。为使不致过分繁杂而失其本宗特色。下面分别叙述之。 (一)初祖至三祖传法的特点 我国禅宗历来以达摩大师为东土初祖。大师是西天第二十八祖，得法于二十七祖般若多罗，是南天竺国香至王第三子。师一曰心念震且缘熟，行化时至，乃先辞祖塔，次别同学，乘舟过海，凡三周寒暑达于南海。据《景德传灯录》卷三所载，师于普通八年(公元五二零年)丁未岁九月二十一曰到我国的广州，当时正是特别信仰佛教的梁王武帝萧衍执政，迎请师至江陵问答，(从略)师知机不契，于十月十九曰潜回江北，于十一月二十三曰到达洛阳，(当时是后魏孝明太和十年)住在嵩山少林寺面壁而坐，终曰默然，人莫能测，谓之面壁婆罗门。(并无面壁九年之说)“当时有僧人神光，博览群书，善谈玄理，每叹曰：”孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理，听有达摩大师住在少林，乃去参礼。但达摩经常端坐面墙，不与开示。可大师思惟曰：“昔人求道，敲骨取髄，刺血济饥，布发掩泥，投岩饲虎。古尚若此，我又何人？其年十二月九曰(即公元五二零年)夜天大雪，光雪(中)竖立不动，至明积雪过膝。师悯而问曰：“汝久立雪中当求何事？”光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”师曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行、非忍而忍，岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？”徒劳辛苦，师不与传法。光闻师海涵，潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：诸佛最初求道，以法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在，师遂因与易名曰慧可。可大师问曰：诸佛心印可得闻乎?师曰：诸佛法印，匪从人得。光曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心宋与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。(见《灯录》卷三)这是达磨初到我国传法之始。 如上所述是达磨大师初与可大师传法寸的情况。其传法特点表现在什么地方，就以上的文字记载，别无什么另外的奇特，但其传法的特色正表现在二人的问答中。今就其问答的语句宋加以分析。据《灯录》所载，慧可大师“自幼志气不群，博涉诗书，尤精玄理而不事家产，好游山水，后览佛书，超然自得……出家后浮游讲肆，遍学大小乘义。”(《灯录》卷三)由此而知可大师在未见达磨前已遍学大小乘的教义，又是一位能开讲的法师，对经义当然是很了解的。知佛法妙味唯证乃知，达磨大师是传佛心印的禅师，当然是妙契诸佛妙理，所以能感动这位博闻广学的法师宋请开示。一见初祖不问余义，直问：“诸佛法印可得闻乎?”这句话若不通教义，非大根器之人是不会问得如此深彻的。“法印”即佛的“心印”或“涅槃妙心”，意思是说诸佛所传的“心印”(或“涅槃妙心)可以告诉我吗?达磨大师回答他说：“诸佛(的)法印非从(不是从别)人(那儿)(可以)得宋的。”这句回答之语是达磨祖师将自证的心体用一种特殊的语言回答了他。这句话的意思就是说：诸佛的涅槃妙心不是别人可以给予的，这个涅槃妙心人人本具、个个不无，怎可以向外去求呢?和后人所问的“云何是佛”，回答曰：“你即是”是同一个道理，不过没有后面回答的如此清楚。学人若能于此处宋一个大转身，识取自心，何曾欠少。这是大师传法的巧妙所在。但可大师于此可能还未深刻领会。(因为这样的问答是不容疑义的，不是我们现在在文字上的搜求理解。)因其立雪断臂，内心很不宁静，所以又问曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心宋与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”可大师虽然心中不宁，但因求法心切，寄希望子达磨大师身上，故求师与他安心。当师让他将心拿出来与他安时，他怎么也找不到心的形相。因为可大师是通教的法师，所以不会像凡俗之人以肉团心为真心的。在其内外追寻一总无时，得出的结论是个“不可得”。 达磨大师说，我已与你“安心竟”。看起来是一句很平淡的话，就是我已与你将心安好了。这只是个表面的意思罢了，其实初相已经是将这个“心”明明白白告诉了可大师。这样的回答就是印可了可大师所说的“心不可得”，不可得就是你的真心，不是另外有心可得。初相就是这样的将自证境界显露在语句间，又随学人所执，使出抽钉拔楔的手段，夺其初识，使其在心无所依，分别不起时给以认可。学人若能于此时的一声，方知尽大地原来是个自己，曾无所失；何有所得，这就是达磨大师传法的特点。 达磨大师又付四卷《楞伽》与可大师，并指示此经是如宋心地要门。大师付此经的用意有两个方面：一是开悟之后的人可以看经，以其经义作进一步验证，不妨可以说是“以经印心”，即古德所云的“古经照心”，但这是开悟以后之事。二是相师可以引用此经宋引导众生，宋启发学人深信生同一真性。如慧能大师的再传弟子道一禅师开示学人的说：“达磨大师从南天竺国宋，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。(未提到得法于求那跋陀罗三藏)又引《楞伽》文，以印宗生心地。(引经证明众生与佛同一心性)恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。(此是初相引经之义)故《楞伽经》云：“佛语心为宗、无门为法门。”(《禅学大成》第一册(《江西马相道一禅师语录》)由此足以说明达磨的禅法是以自证境界去印证学人的。经典的引用是因为此经对于开发自性、显一心之至理最为直捷，这就是大师引经之用意。后人因而将达磨大师的禅说是“如宋禅”(即依教而修的如宋藏禅。”其理由是达磨大师的禅法是禀承求那跋陀罗三藏，以“楞伽印心”的，认为达磨所传的禅法本质是“如宋藏”法门。 二祖可大师继承初祖的禅法，阐扬玄风，博求法施，至北齐天平二年有一居土，年龄已过四十岁，不言其名姓，见到可大师即“设理而问”师曰：弟子身缠风恙(一种皮肤病)，请和尚忏罪。师曰：将罪宋与汝忏。居土良久云：觅罪了不可得。师曰：我与汝忏罪竞。宜依佛法僧住。曰：今见和尚已知是僧，未知何名佛法?师曰：是心是佛，是心是法，法佛不二，僧·宝亦然。曰：今曰始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。大师深器之，即为剃发。云：是吾宝也，宜名僧璨。其年三月十八曰于光福寺受具，自兹疾渐愈，执侍经两载，大师乃告曰：菩提达磨远自天竺，以正法眼藏，密付于吾。今授汝并达磨信衣，汝当守护，无令断绝。”(《灯录》) 此是二祖传法与三祖的经过。二相乞安心、三祖求忏罪，前后语句大致相似，采用的方法也一致，所以这里就不再作为分析。今将二祖的安心、三祖的忏罪总括起来说一下其传法的特点。 安心和忏罪虽是两则不同的公案，但都是执情未除，未明诸法性空之理。一个执著心为有、一个执罪为实，当祖师迎头一棒，让他将心和罪拿出宋与他安、与他忏的，此时识情计度全无，觅心、罪了不可得时，祖即印可他说的心罪皆具不可得。；当其于此时能转一个身，即法尔真理的清净心体朗然自现，与佛祖通光谓之悟。我们现在在理解教义的基础上解其语句所显之理与经吻合，但在当机份上和我们现在的剖析理解完全不同。因为当时相师随其所执，使出抽钉拔楔、解粘去缚的手段，将其执心打回去，令其起疑，疑情达到至极处，识心不起，心念自然消失，前后际断，一念不生即与自心相应，此时就是大悟的前因，相师于此给予指示，能令学人满天云雾及时消散。这就是初祖到三相禅法的特点。不是教条地去讲怎样断烦恼、怎样忏悔罪业、怎样才是解脱等理论让学人去修证，而是将自证境界巧妙地呈与学人前让其认取。如四祖的解脱亦同此理，恕不重述。 (二)四祖、五祖和六祖传法的特点 在四相以前的宗徒是着重于精苦的头陀行(头陀行是出家人生活中最艰苦的一流，住在阿兰若处，不住聚落)。当时的禅师手不执笔及俗书，唯一衣、一钵、一坐、一食，故其所在，不参邑落。慧可大师也是“兼奉头陀”，传说大师徜徉闹市，无有定居，这大概是达磨的遗风吧! 四祖前达磨禅的概况是：以禅师所述，多是随问反质、旋立旋破、无斯伦诸，不见始终和“排小舍大、独建一家、摄济住持、居然乖僻”的禅风，故都与禅法的宏扬广大不适应，进而禅宗重师资道合，以心印心的传承，就更不能使禅法光扬广大了。 我国政局自东晋十六国始(公元317年)经过了南北朝近三百年的对立局面，以及隋朝的暂时统一(公元五八一年)到炀帝时，天下又陷于分崩离析(公元六零五年)，但迅速为李唐所统一(公元六一八年)，于此间经过了三零零余年的战乱，对于禅宗的传法造成了最不利的环境，也是其禅法未能光扬广大的一个主要原因。 随着国家的统一，中国出现了历史上的黄金时代，禅宗在这特定的历史时代也同名宗派一样得到了很大的发展，并在历史上呈现出光辉的一页，这只是历史盛况所造成的增上缘。但法人在弘，这个弘法的卫人就是匹相道信和五祖弘忍二禅师。 原来禅门宗徒过的是独往独宋的云水生活。道信大师深知传法人居住不定是不易摄受学人的，所以于唐武德七年一到薪州双峰山后就“择地开居，营宇立像”(《续僧传》)，逻种选择地方、开创道场、造寺院、立佛像，对于接受天下学众，使禅法能够在团体生活的轨范中陶冶圣贤，为禅宗的发展昌隆有其重要意义；为未宋创立禅寺(丛林)的先声。据《续僧传》卷二(附编)所载曰：“自入山宋三十余载，诸州学道，无远不至。”这是对道信传法的真实写照。 又有道信的得法弟子弘忍大师继承师业，在黄梅县北二十五里的凭墓山建立道场。凭墓山在破头山东，所以叫做东山法门，(此时约公元六五一年以后，就是信禅师入寂以后)受学的人多到七百多人，盛况空前。如《传法宝记》云：“弘忍既受付嘱，众望所归。裾履凑门。曰增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匝转化，乃莫过！” 由于二大师的定居，大弘禅法，逐渐使宗徒改变了游方的头陀生活，这是在弘法形式上的根本转折点。这就形成了道有所归、宗有所寄，禅侣有栖身之所，道俗有闻向上之方。大师应病与药，手眼不同。门庭施设，因机而异是不容忽视的一个重点，是禅宗传法史上的一个里程碑。 上面述说了四、五相在弘法形式上的改变，建立东山法门，使禅法得到了新的生机，逐渐使禅法得到各阶层人士的重视和仰慕，给六相弘法打下了基础。以上叙述只是形式上、影响上的叙述。关于其得法因缘，因相师根性大利，只言片语即了澈无事，故这里不再赘言。 在禅宗中占极重要地位的六相大师，他传法的内容极其丰富，不能一一详及。今总括为三点：一是阐扬义理、二是师资授受、三是临终咐嘱。 禅宗的传法是以心印心的。如达磨大师传法慧可时曾说：“外传袈裟以定宗旨，内传法印以契证心。”(《传灯录》卷三)并付四卷“楞伽”，说是如宋心地要门，这就很明显地说明了禅宗的传法是以心印心，这个印证的关系是师徒之间的关系。相师开示学人可以用《楞伽经》，也可以引用《金刚经》和其它经典，但学人是否开悟是要靠祖师的印证，这就必须使学人达到和祖师心心相通时方可印证，这个印证的关系即是以心印心。 (三)五家禅风及其特点 我国禅宗至六相时方正式形成，其得法弟子数十人分头并弘，唯有南岳怀让、青原行思二师禅法独盛。由二大师的禅流发展为五家，禅风各异，使宗门的传法更增加了特异之色彩。 五家宗师皆因自己当初参学的经验和得法的因缘不同，故接引学人的手法也各有特色：有直指令人见性的；有曲指令人见性的；有专截断众流，令学人起疑自悟的；有主说破的；有主不说破的。宗门将此诱导学人的手法，谓之接化，亦称提撕。其接化、提撕学人皆有其独特的风格与手腕，后人又将此称为家风。所谓家风，即是禅家风仪之意，唯以家风有别，家宗是一。下面分别述之： 1．沩仰宗 沩仰宗是我国禅宗中最先成立的一个宗派。由于灵佑和他的弟子仰山先后在谭州的沩山(今湖南省宁乡县西)袁州的仰山(今江西省宜春县南)开法接化，因地得名，称为沩仰宗。沩仰宗创始于沩山灵佑，大成于仰山慧寂，盛行于五代，入宋而渐绝迹，流传时间约一百五十年。灵佑传百丈宗风，实参体究，机用险峻，直以无事为宗。《天人眼目》卷四云：“沩仰宗风，举缘即用，忘机得体，不过此也。”《宗门十规论》云：“沩仰则方圆默契。” 若论沩仰宗的家风和其得法因缘是大有关系的。如师因拨火因缘而悟，了悟一切众生之心性如深灰中之火，埋覆已深，要发明自性不可粗心，但此心性本自有之，因缘时节一到如迷忽悟、如忘忽忆，方省己物不从他得。所以沩山大师对人说法，皆本时节因缘，俟人自肯，方与印证，皆是从自悟和百丈大智禅师开示的见性因缘而宋，所以沩山开示学人既直截又严密。如有僧人问：“顿悟之人更有修否?”师云：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语”。这一歼示指明了上上根器悟修同时，一悟即澈本源，修与不修都安不上。但师对于中下之机亦不舍弃，又开示曰：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠净除现业流识。”又如对下机所示曰：“生生若能不退，三生决登佛级。”因而沩山门下所出之士，净业纯一，皆真修实证，行解相应，一经印证．，决无浮光掠影之弊，所以沩山的禅法，广接三根：上根之人令其单刀直入，凡圣情尽即如如佛；中根之人教其顿悟渐修；下根之人令其渐修顿悟，对于后人都起到了很大的作用。此宗之家风，师资唱和、理事并行，开示学人以“情不附物即得”七字最为直接，其禅法既直接又平衍，禅趣至深，功用难测，处处都是练禅，策进无休是此家禅法之特点。 2．云门宗 云门宗是青原行思下六世诏州云门山文偃禅师所建立。师不忘本以云峰为师，因地得名，后世称其为云门宗。(洋见《灯录》·卷十九)云门宗勃兴于五代，隆盛于北宋，至南宋而绝，流转二百年间。 文偃禅师实得法手睦州，(睦州即是启发临济请开示的那位禅师，洋见临济宗。)故禅法近似临济之猛烈，实和其得法的逼拶有很大的关系。师接引学人常以所问非所答的方法，用其猛烈的涂毒鼓句子，执一柄金刚王宝剑，杀尽学人的知见妄想。常用截断众流的方法接引人，每用一语一字，蓦的截断葛藤。如有僧问曰：“如何是佛?”师曰：“乾矢橛。”又有僧问：“不起一念，还有过也无?”师曰：“须弥山。”问曰：“如何是诸佛出身处?”曰：“东山水上行。”专用此无意味语夺人情识，令其越思越疑，愈疑愈无道理，甚至三年五载不辨南北东西，忽然触着一境一机，将疑打断，桶底脱落，现出自己本来面目，如释重负；得师印证，心安自在，任运而行，所谓魔界不管，佛界不收，洒洒落落，无修无证之大丈夫也。 云门又有一字关。如僧问：“如何是禅?”曰：“是。”问：“如何是云门一路?”曰：“弃。”问：“如何是正法眼藏?”曰：“普。”问：“三身中哪身说法?”曰：“要。”这样的禅法必须亲切参究才能体会。所以云门会下省悟者多能坐脱立化而去者，皆以真参实悟之功也。(此法多被以后的话头禅所采纳。)古来称云门的手法有三句：一函盖乾坤、二截断众流、三随波逐浪。函盖乾坤是无所不包的真如体；截断众流是接引学人的方法，以此方法剿灭学人的情识，使其不存诸见，心无所寄，而达一本真，随波逐浪即是顺机接引，应物无心，此一句是师之禅法随机应变的独超处。 《归心录》云：“云门家风，孤危耸峻，格外提撕，剪除情见。”是很确切的。 3．法跟宗 法眼宗相文益禅师得法于地藏桂琛禅师。后唐清泰二年(公元九三五)，传其心印，历住临川崇寿院。两唐李氏迎居金陵报恩禅院，后迁清凉寺，撰《宗门十规论》，切论当时禅家流弊，四方学徒竞从咨叩拜，遂成一流。谥法眼禅师，故称法眼宗。 师曾问文益禅师曰：“上座寻常说三界唯心万法唯识”乃指庭下一片石曰：“且道此石在心内、在心外?”师曰：“在心内。”琛曰：“行脚人着甚宋由，安片石在心头?”师窘无以对，即放包依席下参抉近一月余，曰呈见解、说道理。琛曰：“佛法不恁么?”师曰：“某甲词穷理绝也。”琛曰：“若论佛法，一切现成。”师于言下大悟，深达一念缘起无生、性相不二之旨。(《灯录》卷二十六)师于此万法唯识句悟后，根据华言六相义，以禅教不二、三界唯心为宗。(洋见《归心录》法眼家风)法眼禅师说法四十年，始终不离一念缘起无生、万法唯识之旨，又著《宗门十规论》一卷。此书实是所有宗徒都应看的一部书，今将其十规标题列出，即可看出其所摄之义。今列如下：“自己心地未明妄为人师第一；党护门风，不通议论第二；举令提纲。不知血脉第三；对答不观时节，兼无宗眼第四；理事相违，不分浊净第五；不经淘汰，臆断古今言句第六；记持露布，临时不解妙用第七；不通教典乱用引证第八；不关声律，不达道理，好作歌颂第九；护己之短，好争胜负第十。”(详见《禅学大成》第三册)所以古今推大师的文章，胆略、魄力、证悟、福缘、净业，件件具足。五宗之首，气象第一。此宗三传至杭州永明寿公禅师，为中下根机，提出念佛法门，著四料简(多被后人引用，但出处不明。)“有禅无净土，十人九差路”四偈。而参禅未悟及初信佛者，皆视禅宗为畏途。由此以后此宗即渐消亡。 4．曹洞宗 曹洞宗创始于洞山良价，故又名洞山宗。大成于曹山本寂，绍述于云居道一。《宗门十规论》云：“曹洞宗则以唱为用。”又曰：“曹洞家风则有偏有正、有明有暗。” 洞山禅师是生逢盛世，而又遇南泉、沩山，云岩诸大善知识，耳提面命，于无情说法因缘，过水睹影而大悟。觉澈悟之艰难，悟后保任更为切要，深忧学人悟后保任功夫不得力，得少为足，记古人几则陈烂葛藤，便出世为人天之师，以盲引直，灭绝佛种，莫此为甚；故建立纲宗之方便宋维持慧命，若单提向上一著。焉能流布至今?故长沙岭和尚云：“我若一向提倡宗乘，法堂乃草深一丈。”可见洞山一门到今曰尚有门户，五位君臣纲宗之功也。正如《归心录》云：“曹洞家风，道枢绵密，应机接物，语忌十成”为最初之语也。 5．临济宗 临济义玄大师嗣法黄檗希运大师。师于河北镇州(今河北省镇定县)的临济院，举扬一家之宗风，后人称之为临济宗。 此宗之家风热烈辛辣，机锋峻烈如迅雷不及掩耳之势，五家中罕见如此。如《归心录》云：“临济家风，自拈手段。势如山崩，机似电卷。”又《五家纂要》云：“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提撕，卷舒纵擒，杀活自在。扫除情见，迥脱廉纤，以无位真人为宗，或棒或喝或竖拂明之。”这就是对于临济禅风的统一概括。 临济宗关于体证深浅邪正的指示有“三句”为纲宗，僧问：“如何是第一句?”玄曰：“一要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”此是大师独具慧眼，举唱宗乘的大机大用，即师所说的一句之中须具三玄，一玄之中具三要，于一喝之中不容学人拟议便宾(门外流)主(见道人)分明。具此手眼堪手佛相为师，此唯宗乘独具。又问：“如何是第二句?”玄曰：“妙解岂容无著问，沤和(方便)怎负截流机!”是说佛所说教，用语言文字曲谈实相，学人由此而得明达，还可为人天之师。但这样的文字般若，一乘圆教之妙解，连无著论师辈还议论不到，这是大师显佛典妙理的至深难测。三乘的小机就更担荷不起大象(菩萨乘)渡河，截流而过的重任。又问：“如何是第三句?”玄曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全凭里头人。。显然指出此类人非宗门种子，亦非教下贵子。在教下就是穷人数他宝，己无分文的说食数宝之徒；在宗下就是洞山禅师所说的“只认得驴前马后的将为自己”，忘却骑马的主人，教下如不以指观月，但以执解为是和宗下的忘却主人，自己做不得主的人不是傀儡是什么?此一类人就是大师说的自救不了。此三句是临济宗的纲宗，是其精体所在。 “三玄三要”是临济宗参究的规则。义玄曰：大凡演唱宗乘，一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实有照有用，汝等诸人作么生会?五传以后至汾阳善昭禅师，有僧问：如何是学人著力处?昭曰：嘉州打大象。问：如何是学人转身处?昭曰：陕府打铁牛。问：如何是学人亲切处?昭曰：西河打狮子。乃曰：若人会此三句，已辨三玄，更有三要语在，切须荐取。不是等闲与大众颂出。三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明赅万象，重阳九曰菊花新。善昭又有三玄三要颂：第一玄，照用一时全，七星光灿烂，万里绝尘烟。第二玄，钩锥利似尖，拟议穿腮过，裂面依双肩。第三玄，妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。第一玄见真如体；第二玄理事融通；第三玄随机施名。第一要，根境具忘绝朕兆，山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始为妙。(此是夺耕夫之牛，断饥人之食，荡尽学人知解。)第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺宋掣电机，透匣七星光晃耀。(此是辨机施教的手法，能纵能夺、能杀能活者也。)第三要，不用垂钩并下钓，临机一曲楚歌声，闻了尽皆宋反照。(此即大师所说的全体作用，不假方便)善昭也怕学人死于句下，又作一颂曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明赅万象，重阳九曰菊花新。”由此颂即可知临济大师说法的巧妙，是难测其妙的。但目的是要学人达到得意忘言才与道相应，特别是后二句，指出学人于三玄三要得意忘言以后的更生境界，就象重阳的菊花一样鲜艳无比。 六、禅宗的行果 禅的修行是身心相应的全一之修行，可是若分开考察之，则自有两个要素：一是形式方面；另一是内容方面。形式方面是安静身体、统一精神，也就是身体的修炼。这是任何禅的修行一般共通的型体，此型体是非常重要的，无此型体，禅定是无法成立的。坐禅，由外形看，就是禅定的修习，可是禅的本义不仅在统一精神，而是以其统乙的精神对某一事物，要专念思虑，则可完成禅的意义。盖单以统一精神，虽有安静身心的效果，而无悟道的机会故也。禅的开悟结局就是专念某一理想，精神上得到实现的大自觉，所以其理想一定要成为思虑的目标，而且经常作为精神统一的中枢，禅的内容方面结局就是指此所念的目标。今就二方面宋论述此宗的行果： (一)明心见性的悟证 识自本心、见自本性而成佛道，是三世诸佛弘法度生的根本目的，也是禅宗的根本教法和目的。释迦佛在菩提树下观明星而明心见性悟证佛道后，灵山会上世尊拈花，迦叶微笑，为宿种善根的众生开示不立文字、教外别传的微妙顿教法门，使利根众生不历三大阿僧抵劫，从凡夫位而顿悟成佛(顿悟法门，惟接上根利智，只言片语即悟证心性)。如《法华经》的龙女见佛闻法，即明心见性、顿证佛果，往南方无垢世界去仿佛。 见性成佛：佛法的最高境界；诸佛的正法眼藏；离四句、绝百非、言语道断、心行处灭的卖修实证境界；如人饮水冷暖自知的亲证体会；是向上一路千圣不传的自悟自证法门。禅宗的见性成佛：谓一切众生皆有天真佛性，因不悟此心当体是佛，背觉合尘，故全圆觉而成无明，迷不知返，若彻悟证此万劫轮回而不动之佛性，即立地成佛。如《血脉论》曰：“若欲见佛，须是见性，性即是佛，若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。”达磨禅传宋我国以后，对明心见性的传承有较确切的文字记载(详见本文第五章)，对凡夫悟证见性成佛很有启发。中国六位禅宗祖师都是中国佛教明心见性的顿悟者。皆见诸法本体的觉者，而各蒙前一代相师授以衣法，以表悟证契合正法眼藏。各位祖师所悟证的机缘虽各不相同，但所依的都未离开达磨禅法的宗旨。如“屏息诸缘、不生一念”与“外息诸缘，内心无喘”意义是一样的。诸缘就是主、客观世界，抽象、具体等语言文字所表现的善恶万法，都是众生自己虚妄心识的攀缘。善恶诸法都莫思量，灵知不昧之心即是佛性，亦是众生各自的本来面目。 禅宗的修法略为三种：先悟后修(即一般坐禅者，皆于悟后更起持戒看经等修行。因悟后修行如轻车就熟蹈，不被业转)、悟修同时(宿世善根成热，只待此生证果，未悟的被业障所惑，不能显露。因缘会遇时，一时触悟，即悟修同时， —切具足。如龙女成佛、六相慧能大师开悟等情况)、先修后悟(此种修法为随顺劣机众生，先叫持戒修定而熏习，业障消除时或许有开悟的缘分)。第一种修法即顿悟渐修，是禅宗依赖的主要修法；第二种修法只．有宿具善根的上根利智众生才能有所成就，第三种修法即道生的渐修顿悟，不是禅宗的本意，为适应劣机众生而施设。 明心见性是直指心性的顿悟法门，唯摄上根利智，不依渐次，直捷疾速，直入如来地。即悟即证，自可出离轮回、超脱三界，从此上求下化，与佛无异。此等根性众生若依宗下说，名大彻大悟；若依教下说名大开圆解。这是众大乘经宣扬的义理。如《华严经》说：“心佛众生，是三无差别。”《观无量寿经}说：“诸佛如宋法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛的，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”黄檗禅师开示学人的。即心即佛。就从此经出。但对如何直捷顿悟成佛，依经论称性而谈最多的是《六相法宝坛经》。六相慧能大师特重视“自见本性。。六相说：“佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。”“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”“以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”“若识自性，一悟即至佛地。” 佛法是阿伽陀药，能治众病。亦如蜂蜜，中边皆甜，众生皆获利益，但非上根利智不能大通。佛法三藏广博，世出世法事理、性相悉皆通达，方名大开圆解。佛法宗下、教下皆使众生断惑证真、见性成佛。宗下与教下是相依相承的。如沩山禅师说：“实际理地，不受一坐，佛事门中，不舍一法。”佛法教义大体不出真俗二谛：真谛则一法不立，即所谓实际理地，不受一尘；俗谛则无法不备，即所谓佛事门中，不舍一法。教则真俗并阐，而多就俗说；宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，互不相碍。宗下则于事修而明理性，不弃事修；教则手理性而论事修，还归理性。即是称性起修、全修在性，不变随缘，随缘不变，事理两得，宗教不二。佛法是“方便有多门，归元无二路”。圆人受法，无法不圆，如永嘉禅师，本修习教下的天台止观法门，因看《维摩诘经》发明心地，后求六祖慧能大师证明，以“体即天生，了本无速”等语很受六相赏识，挽留一宿，当时称为一宿觉。后著《证道歌》、《永嘉集》盛行于世，对以后禅宗的弘传产生了很大影响。 禅宗注重悟修皆顿，如唐宋以前的禅德，多是一言半语，即舍下顿了道果。如《六相坛经》上说：。法无顿渐、人有利顿。。《顿悟入道要门论》说：。云何为顿悟?悟者顿除妄想、顿者悟无所得。。《传心法要》云：“从上祖师唯传一心，更无二法，指心是佛，顿超等妙觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。”但此等法门唯摄上根利智，以后众生的根机稍劣，祖师们才不得已把悟修皆顿的法则转入顿悟渐修的法则。但并不因为众生根机达不到悟修皆顿的条件而否认禅宗明心见性、顿悟成佛的宗旨。以后虽有参公案、话头、默照、坐跑兼运等方法，但目的都是围绕着顿悟成佛的宗旨的。 (二)参禅 参禅，即参究、寻思，追虑审究、探玄极妙，会得自己本来面目，见性成佛。释迦佛在菩提树下悟证是没有师承的，从佛学理论上追究，释伽佛为何会悟证无上菩提?“参究。或“寻思。就是悟证菩提的方法。据{景德传灯录》所说，二祖慧可断臂求法，请达磨初相安心，初相反问工相：“将心宋与汝安。。又四祖道信向三相来解脱法时，三祖也只反问了“谁缚汝?。《证道歌}云：“寻师访道为参禅。”这都是灵活运用参究、寻思方法的例子。佛经中如龙女成佛，菩萨证无生法忍、声闻证四果用参究而证得的例子很多，就不洋列了。禅宗灵活运用参究的方法可以说是“上契佛心”的。通常说禅宗教外别传、直指人心、见性成佛，也应该是指这个参究的方法。 菩提树下无师自证菩提，足参禅的楷模和目的。为自利利人，《华严经》佛证悟后慨叹地说。无一众生而不具有如宋智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智，自然智、无碍智，则得现前。”《信心铭》云：“不用求真，唯须息。”圆同太虚，无欠无余，良由取舍，所以不如。。这是说一切众生皆有如来的心性德相，本来现成，不假造作，因为妄想颠倒而不能证得，若离妄想颠倒，或遇明师指引，一切现成。这是佛教的根本精神，也是禅宗助宗旨。菩提树下时静坐寻思的方法也是佛教修持的基本法则，它的内容包括止观、明静、寂照、禅定、寻思等内容。 参禅本以直指心性的寻思、止观等方法为主。但离正法越远，众生根机越劣，贪欲妄想炽盛，直指心性的寻思、观心等法门用不上功，只是南辕北辙。于是有了适应众生根机的话头禅与默照禅。(见本文第三章第三小节) 末世众生根机浅钝，子参话头禅，设立初关、重关、末后关(生死牢关)为开悟三阶段。古来述说禅宗三关，以黄龙三关，以清世宗(雍正)最为具体。《雍正御选语录》总序云：如来正法眼藏、教外别传，实有透三关之理。……识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然清净，不挂一丝，是则名为初步破参、前后际断者。破本参后，乃知山者山、河者河，…川色声香味触法，尽是本分，皆是菩提。无一物非我身、无一物是我己，境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为破重关，名为大死大活者。透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，……无生故长生、无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执著自然消落，方能踏末后一关。参禅提话头分三关，都是随顺众生根机，没有办法的办法了。逼拶到山穷水尽之处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一样，更无可疑，如人饮水冷暖自知。参禅的方法有多种，有叫把寻思功夫与衣食住行打成一片，以至动静一如。公案或话头不与说破，要自己去起大疑情，真参实究，得个出处，不然徒落个“口头禅。。于公案，话头、禅机等问了、听了，有时挨了棒喝仍然不得歼悟，禅师只好打发他游方行脚，到其它地方去碰因缘。孤身只钵，云游天涯，至大悟而止。行脚僧饱尝风尘，见识曰广，经验曰深，忽然遇着无意味事而大彻悟，真所谓。踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。” 到了后来有坐禅行禅坐跑兼运之禅法。此法始于清初雍正，雍正佩服玉琳国师寻求其嫡嗣，僧众推举高曼寺天慧彻禅师以应对。 及彻见雍正。帝问曰：。汝是国师嫡嗣，还识国师宗旨否?”彻答曰：“我有癞痢头在！。帝乃以剑拟之云：“割却你癞痢头时又何如?。彻不能答。帝曰：“君无戏言，我宫中有禅堂，限你七曰，如答不出此语，必割切癞痢头。”彻乃进禅堂去参究，在生死关头，不遑宁坐而急跑，到了第七曰，因急跑撞在柱上，遂豁然大悟！求见雍正，帝谓曰：“且喜你已识国师宗旨。”由于这段因缘，高雯寺遂定禅堂内半坐半跑之制度。此种法制，不仅能涸适身心，救治长坐之病，且有助子参究。故从漓代有了坐跑兼运的禅法，以至现代禅堂都保持这种禅法。 参禅之士为了参究易成，若不持禁戒，不但参禅，修别的任何法，也不会有成就。如《遗教经》说；“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。”《涅槃经》说：“若不能持禁戒，云何当得见于佛性，一切众生虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨菩提。”戒是获得无上正等菩提的根本，根本不固，见性成佛就成了空话。持戒要防微杜渐，《涅槃经》说：“莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。”千经万论皆赞持戒的功德，毁戒则毁一切法。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”是参禅办道者所应尊奉的。 参禅宜观心，主要在心念上下功夫，注意息灭妄念的功夫，妄念息灭而真心自现。息灭妄念的观心应与行住坐卧等结合起来。静坐是参究必不可少的功夫，静坐功夫得力，动中亦才能得力。故《四十二章经》云：“制心一外，无事不办。”永嘉禅师云：“行亦禅，坐亦禅。话默动静体安然。”观心息妄不重于形相，因之无碍于教理薰修，于教理须字字消归自性，否则“离经一字即是魔说，依文解义三世佛冤。”《真心直说》有三种观心息妄的无心功夫，所谓觉察、休歇、透出体用。三种功夫不须全用，但得一法相应，功夫成就，其妄自灭，真心即现。三祖云：“不用求真，唯须息见。”祖师云：“不怕念起，只恐觉迟。”是息妄功夫。息妄还须在心念上觉察无始至今的深厚习上下功夫，必须逆宿习而行，方能暗合道妙。 七、禅宗的风格及影响 达磨禅从初祖传入中国至四祖道信大师前，达磨禅是与头陀行相结合的。头陀行本为辟支佛，是出家人所修的苦行，是人间僧团的比丘们不是接受的。头陀行与达磨禅相结合的禅法不能使广大的僧众所接受，而且居无定处，不易传授教化弟子，所以禅法流传不广。到了四祖道信大师、五祖弘忍大师在黄梅开创东山法门，使禅法与菩萨戒相结合，使道俗都能共学共修，而使禅法大盛作了准备。到了六祖慧能大师，一花开五叶，五家分灯。使达磨禅从局部地区扩展到全国而大盛。禅宗僧众以多半住在律寺，后来参学的人日见僧多，感到在律寺中对于说法和住持多有不便，马祖道一才开辟荒山另建丛林，然而还没定规章制度，百丈怀海乃综合大小乘的戒律，制定禅院清规，即《百丈清规》。怀海使禅学结合劳动实践中，实行“一日不作，一日不食”的规则。他本人就是“作务执劳，必先于众；”禅宗的集大成者慧能大师本是一个不识字的，为了直指心性，语句都很质朴平实。其后的青原行思、怀让、道一、希迁、怀海等都亲自开山种地，参加劳动，所求语句也大都开门见山、质直无华，所以只要因缘凑合，村姑野老也可悟道，如马祖位下的凌行婆和以后的台山婆、烧庵婆等，见地透彻、机锋灵活，并不逊色于得法高僧。 禅宗是中国佛教中最重要的宗派，它以顿悟为特色、无迹可求。综合名大乘经的精髄，提炼成简单直捷的教学理论，提出明心见性的宗旨，其理想境界是实践人间净土，发挥“以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃”的菩萨精神，因此禅宗经过地岳、青原一二传以后，便将禅的思想溶合于日常生活里，成为一种随缘任运的思想，不特别重视静坐习禅的功夫。如南岳启发马祖，用磨砖不能成镜来形容禅无从作佛。“随缘消旧业，任运着衣裳”，既符合佛教义理，又不违背常情，所以受到人民喜爱。祝祈愿它一朵素雅的小花，缀在我们民族今日的秀发上。 八、结语 禅如灯。在人生这无边夜暗之中。唯有它能以智慧的光芒照破黑夜、导引迷惘。古人曾感叹孔子说：“天不生仲尼，万古长如夜，”在禅门弟子看来，这话对禅而言或许更为，贴切。禅宗的不立文字、直指人们、见性成佛实是三藏十二分教的精髓。能启发人们对经藏的正确理解，使人们深刻了解佛说法的真意实不在文字。而是在于要一切众生达到与佛无二无别的离言境界，这是宗、教同一的目的，所谓教传、心传、示相不同。至理是一。我们作为佛子，有责任荷担起如来的家业，继承先祖的遗愿，使宗、教的确光明朗现于寰宇。 禅宗01 拈花微笑与达磨东来 一、禅的起源——拈花微笑 禅，是有情众生的清净本性，一切物质的本来面目，宇宙人生的事实真相，远在西元前五世纪，因释迦牟尼佛的证道而发现。佛陀降生在印度，诞生时有种种瑞相，曾有仙人预言他长大后会出家、修行、成道。年少时候的悉达多太子，常沈浸於对生命的意义、去来的思考；青年时期的悉达多太子，文武超群，人文思想更为细致、丰富，对当时印度社会四姓阶段的不平等，以及人生为何有痛苦、烦恼、生、老、病、死等问题，常萦绕於心。后来为了解决心中疑惑，找寻生命真理，他毅然的出家了。历经五年参访、六年苦修，终於在一日夜半，夜睹明星，彻悟禅道，开始他一生的教化工作。当时，佛陀化世的足足迹遍及恒河两岸，度人无数。直到八十岁那年，才随顺“诸行无常”的法则离开世间。佛陀的色身虽已入灭，佛陀的教法却由佛学弟子世代阐扬、流布，相传直到今天。 禅，原本存在於天地、方寸之间，然而世人颠倒无知，以致“当面不识”。因发现“禅”而悟道的佛陀，为了让众生也契会禅理，所以孜孜不倦的游行弘化。在关“禅”的起源，根据《大梵天王问佛决疑经》所说：一日，佛陀行化至灵鹫山，时有大梵天王，为令今生、后世众生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。世尊登座拈华示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意。唯心史观有迦叶尊者当下灵犀相应，破颜而笑，於是佛陀开口道：“吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”如是，禅在“拈花微笑”——师徒心意刹那交会之间传了下来。此个，佛陀还传下了袈裟和钵，所谓“衣钵传承”的典故，由此而来。 佛陀拈花，迦叶微笑，这是无言说教。由於禅的妙道，语言文字难以表诠，乃藉由拈花微笑的弦外之音，来启发众生迷昧的心灵。行者若能做到念念不思过去，念念不想未来，亦念念无住於现在，即能於现前一念上，契会“拈花微笑”的意旨。 二、禅的传承——西天二十八祖 禅的传承，源於佛陀在灵山会上传法给摩诃迦叶尊者。迦叶为西天禅宗始姐，其后次第相承而至菩提达磨，计二十八代。中土以菩提达磨为初祖，传承到大鉴惠能，共计六代。西天、东土综合起来，即有三十三代。(这是指传统顺序传承下来的祖师，不包括分化的旁系支派)今依序列名於下： 第一祖 摩诃迦叶。 第二祖 阿难陀。 第三祖 商那和修。 第四祖 优婆毱多。 第五祖 提加迦。 第六祖 弥遮迦。 第七祖 婆须密多。 第八祖 佛陀难提。 第九祖 伏驮密多。 第十祖 胁尊者。 第十一祖 富那夜奢。 第十二祖 马鸣菩萨。 第十三祖 迦毗摩罗。 第十四祖 龙树菩萨。 第十五祖 迦那提婆。 第十六祖 罗睺罗尊者。 第十七祖 僧伽难提。 第十八祖 僧伽耶舍。 第十九祖 鸠摩罗多。 第二十祖 阇夜多。 第廿一祖 婆修盘头。 第廿二祖 摩拿罗。 第廿三祖 鹤勒那。 第廿四祖 师子尊者。 第廿五祖 婆舍斯多。 第廿六祖 不如密多。 第廿七祖 般若多罗。 第廿八祖 菩提达磨。 三、大法东来——达磨东渡中土 《景德传灯录》卷三载：菩提达磨於梁武帝普通年间(西元五二零-五二六年)来到中国，初到广州，后被武帝迎至金陵。 帝问：“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜记，有何功德？” 师曰：“并无功德。” 帝问：“何为无功德？” 师曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。” 帝问：“如何是真功德？” 答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。” 帝问：“如何是圣谛第一义？” 师曰：“廓然无圣。” 帝问：“对朕者谁？” 师曰：“不识。” 由於机缘不契，达磨遂潜渡北上。武帝经宝志禅师点醒，连忙派兵马随后追赶，欲请回达磨大师。无奈达磨心意已决，见追兵到来，便随手折下一叶芦苇，脚踏於上，过江北上。最后，止於洛阳嵩山少林寺，终日面壁，默然无语，一坐九年。古人曾为达磨作偈云：“一苇渡江何处去？九年面壁等人来。”之后，传法给慧可，这是禅宗在东土传承的开始。 达磨於魏大统元年(西元五三五年)端坐而化。不久，从西域传来‘双履西归’之说。 禅宗 02、衣钵传承与一花五叶 佛教三千年，法灯辉映，相传至今，全赖历代贤哲大德的‘内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨’。 正法是‘以心传心’的。自古以来，诸佛唯传‘见性心法’，诸祖只是密付‘自性本心’。又，唯传‘心法’，恐人不信，故传‘衣钵’，以资证明，由此代代相继承嗣。 衣钵传承，源自佛陀在灵山会上传法给摩诃迦叶，之后历经各时代的传承，至二下八祖菩提达磨时，东渡来华，为东土初祖。其后有慧可、僧璨、道信、弘忍等依次相传。弘忍门下又出神秀与惠能，遂有‘南能、北秀’之分。而后南宗禅又演变成五家、七宗。直到明清，尚有‘临济’与‘曹洞’两宗的弘传，其余各宗皆已不传。兹逐一陈述如下： 一、禅法的传承——从初祖达磨到五祖弘忍 １、达磨传慧可 达磨(西元？-五三五年)，为中土禅宗始祖。初到中国，被梁武帝迎请到金陵。终因与武帝机缘不契——‘对面不识’，北渡栖止嵩山少林寺。终日面壁，静待法缘，一坐九年。后有年登四十的博学善士，名叫神光，前来参谒。初时，达磨端坐不语不理，后一为视神光‘立雪过膝’、‘断臂求法’所感动，知是法器，遂收其为徒，取名慧可。 慧可问：“我心未宁，乞师与安？” 达磨答：“将心来！与汝安。” 慧可曰：“觅心了不可得。” 达磨曰：“与汝安心竟。” 慧可闻言，有所省悟，於是‘奉达磨为师，毕命承旨。从学六年，精究一乘’。其后，达磨便将衣法及《楞伽经》四卷传与慧可，即为东土禅宗二祖。传法偈云： 吾本来兹土，传法渡迷情； 一花开五叶，结果自然成。 偈文意思是说：我来到中国传扬顿教法门，救度迷昧的有情众生。其后的禅门，将会有一位贤人(六祖惠能)出现，从其座下开演出五宗门庭，自然结成菩提道果。 盛唐时期，中国禅门的“波澜壮阔”，原来达磨老祖早有预言。 ２、慧可传僧璨 慧可(西元四八七-五九三年)，於达磨座下得法。达磨西归后，一日，有一居士，年逾四十，来见慧可，问道：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪！” 慧可答言：“将罪来，与当忏。” 居士过了好一会儿，说：“觅罪不可得。” 慧可说：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。” 居士又问：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？” 慧可答言：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。” 居士闻言，深有所悟，说道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。” 慧可闻言，知其已悟，许其出家，取名僧璨。过了二的，传法与僧璨，是为禅宗三祖。傅法偈曰： 本来缘有地，因地种华生； 本来无有种，华亦不曾生。 偈文意思是说：众生本具的清净本性，缘於因缘假合的三界‘有地’，促使在‘因地’的菩提种子，开华结晶。其实，在清净的本性上，一法不立，一尘不染，并无菩提佛种，也无心华顿开之事。 迷界众生，由於无明所覆，爱结所系，故厌惧烦恼，欣求菩提，终日颠倒妄想。若能契悟一切法‘无生’，则清净真心本性，人人本自具足，不假外求，自然回归‘本来’。 ３、僧璨传道信 僧璨(西元？-六零六年)，以居士身得法於二祖，之后隐居皖公山。隋开皇十二年(西元五九二年)，有沙弥道们，年十四，来向他求解脱法门。 璨问曰：“谁缚汝？” 沙弥答：“无人缚。” 璨问：“更何求解脱？”道信遂於言下省悟。其后，随侍三祖九年，方得衣法，是为禅宗四祖。传法偈曰： 华种虽因地，从地种华生； 若无人下种，华地尽无生。 偈文意思是说：凡夫众生的菩提种子虽然尚在因地之中，但是这佛性种子却可从因地开华结果。假如凡夫众生能净化凡情，不嗔爱妄图执著，则森罗万象无一不是无生无灭的清净本性。 ４、道信传弘忍 道信(西元五八零-六五一年)，幼时即因仰慕佛法诸‘解脱门’的殊胜而出家。后来参谒僧璨，言下大悟。得其衣钵后，住破头山(后改为双峰山)三十余年。 一日，山里有一位种松树的老人要跟随他出家。道信说：“你年岁已大，如欲出家，可待来世。” 多年后，道信在赴黄梅的路上遇一小儿，问其姓名，小儿说：“性即有，不是常性。” 再问之，小儿说：“是佛性。” 信又问：“你没有姓吗？” 小儿说：“性空故。” 於是，道信当下了知此儿是种松老人的转世。原来，老人接受提示，死前向一洗衣女‘借宿’，女云：“须问父母。”老人说：“你答应一声即可。”就这样，未婚的洗衣女便怀孕了。父母认为败坏门风，就把女儿逐出家门。从此洗衣女以乞讨度日，生下此儿。 道信既知此儿来历，乃商之其母，许其出家，取名弘忍。其后，传法予弘忍，是为禅宗五祖。传法偈曰： 华种有生性，因地华生生； 大缘与性合，当生生不生。 偈文意思是说：凡夫心中的菩提种子，具有开花结果的性能，故‘因地’能生菩提涅磐之‘道果’，当幻生幻灭的因缘与清净的本性相应时，表面上看来生灭的现象，却展现出‘不生不灭’的实相。 有情众生因无始劫来迷执尘境、住心是非，故轮回生死，不得出离。然而，清净圆明的‘自家宝藏’却不曾远离，只要凡人一念回光返照，将妄心中的‘真性’认证出来，当下即得顿悟无生。 此外，道信亦传法与牛头法融。《传灯录》说：四祖到牛头山时，看见法融周围有许多虎狼，便故作恐怖状。法融见了便说：“你还有这个在？”过一会，待法融进屋里后，四祖就在法融石座上写一‘佛’字。法融出来欲就座，忽见‘佛’字在座，惶急缩身。四祖说：“你也还有这个在？”闻此言，法融始向四祖请示法要，因而别传牛头一支，名为‘牛头宗’。 ５、弘忍传惠能 弘忍(西元六零二-六七五年)，七岁即追随道信出家，三十年不离师侧，尽得其师禅法精要。得法的弘忍，在道信示寂后，定居於黄梅双峰山东面的凭茂山，所以弘忍的禅法被时人称为‘东山法门’，亲近学习者千人有余，法席隆盛。 弘忍门下有惠能，以‘菩提本无树，明镜亦非壹，本来无一物，何处若尘埃’为五祖所默许。其后为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，豁然大悟，谓‘一切万法不离自性’，获得五祖密付衣法，是为禅宗六祖。传法偈曰： 有情来下种，因地果还生； 无情既无种，无性亦无生。 偈文意思是说：具凡情的众生，来世间努力於菩提道种的栽培，於因地上就自然结生菩提道果。其实，清净的本性中并无凡情、佛种，也无‘实性’及‘菩提道果’的结生。 有为世间的一切，但有缘起方便施设的假名——言语、物相、概念，并无实在的体性，甚至连修行、成佛的事，也不能执著，否则就无法找回清净本性。 此外，神秀(西元六零五-七零六年)，十三岁出家，年少博学多闻，精通老庄玄学，深入三乘佛学要旨，是一位深通世、出世学的学者。年四十六，参谒忍大师，服勤六年，后被誉为‘东山之法，尽在秀矣’。大足元年(西元七零一年)，神秀应武则天的徵召入京，不多时，声名大盛，被奉为“两京法主，三帝门师”。师世寿一百零二岁，后事备极衰荣。神秀一生虽未得忍大师付法，然能为帝王所器重，化导於京畿，既弘扬“东山之法”，作为忍大师的旁系法嗣，应无不可。 二、花开五叶的风光——惠能与五家七宗 禅宗，自初祖菩提达磨五传至弘忍，其下分“北宗”神秀与“南宗”惠能二派。北宗主“渐悟”，行於北地，并无分派；南宗主“顿悟”，行於南方，盛於中唐以后。尤以惠能门下有南岳怀让、青原行思二支，为唐末以降，禅宗的主流。南岳门下出“沩仰宗”、“临济宗”；青原门下分“曹洞宗”、“云门宗”、“法眼宗”，是为五家。临济门下又分“黄龙派”、“杨岐派”，合称七宗。於是，“五家七宗”各立门户，各有家风。宋朝以后，唯“临济”、“曹洞”盛行於世。 由以上陈述可知，禅宗的“宗派”形成，直到惠能大师才大放异彩，而后开演为五家七宗。其后发展，更是取代大乘各宗的地位而独步当代。太虚大师曾说：“所谓宗门，实到惠能南宗始巍然卓立，六祖南宗下始波澜壮阔”。正应验了“一花开五叶，结果自然成”的预言。 所谓“家风”，就是各宗祖师阐扬自家宗旨，接引后学的独特风格。各祖师虽同为明心见性者，但因性格不同，因此接引后学的方法就有宽、猛、缓、急的差异。 宗门家风，应以“释迦拈花，迦叶微笑”为滥觞，中国祖师以棒喝接引学人，最为普遍。“棒”，始於六祖打神会；“喝”，始於马祖接百丈，其用法皆与“拈花”无别。乃至德山登门便“棒”，临济入室便“喝”，百丈的“是什麽”，无业的“莫妄想”，赵州“吃茶”，云门“胡饼”，亦皆与拈花示众无别。唯祖师随机发挥，以接物利生原无一定矩式。至临济义玄，设三玄三要、四料简等，用以勘验徒众，接引后学。由於儿孙世代相承，遂形成显著的家风。略述各家家风如下： １、沩仰宗　沩仰宗有九十六圆相，家风较为温和，不若临济守的猛烈。《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”又法眼禅师《十规论》说：“沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。”可见其家风之温和。 ２、临济宗　临济应机多用喝，盖二喝之中，俱三玄三要的宾主作用：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝中踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”五祖法眼禅师谓临济禅风为“五逆闻雷”之喝。是指一喝之下，似头脑破裂，如五逆罪人为雷所裂。所以临济禅风如铁槌击石，火光闪闪；若五雷相鸣，震碎心肝，是以有“临济将军，曹洞士民”的美称。 ３、云门宗　云门宗的开祖文偃禅师，其禅风即所谓“凼盖截流”，是取“截断众流”、“师徒凼盖”之意。故云门禅风有如奔流突止的气慨。《人天眼目》卷二云：“云门宗旨，截断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通。”这就是云门的宗风。 ４、法眼宗　法眼宗创始者清凉文益禅师，其禅风以“六相”及“四料简”接引后学。“四料简”即：闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗)。《人天眼目》卷四云“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。种种机缘，不尽详举，观其大概，法眼家风：对病施药，相身裁缝；随其器量，扫除情解。”这就是法眼的家风。 ５、曹洞宗　曹洞宗乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创。法眼禅师《十规论》称“曹洞则敲唱为用”，知其家风一敲一唱，回互绵密，较之峻急之机，颇异其趣。《人天眼目》卷三云：“曹洞宗者，家风细密，言行相应，随机应物，就语接人。”所以古的“临济将军，曹洞士民”之语。意指临济家风有如指挥百万师派的将军，曹洞家风则如经营细碎田地的农夫。 古人评论五家家风之说为：“曹油叮咛，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互。”故知所谓“家风”者，即指祖师接引后学的权宜方便之法也。 三、从宋、元、明、清到民国的传承 继盛唐之后，禅在北宋时期更是受到朝廷官员及士大夫的喜爱，因此，北宋是五家七宗的极盛时代。南宋，是公案禅、默照禅的分立时代。南宋之初，禅宗出二位大禅师：一为临济门人大慧宗杲(西元一零八九至一一六三年)，力倡“看话禅”；一为曹洞门人宏智正觉(西元一零九一至一一五七年)，力倡“默照禅”。二家禅风迥异，看话禅主“开悟”，以参“公案”为主；默照禅主“空寂”，以“无知”为本。二家对立，极盛一时。然五家七宗传承至此，则唯剩临济、曹洞二宗了。 此外，禅宗法灯也在此时广泛向外播传到日本、越南、朝鲜等国，对后世佛教影响深远。 元代，是禅宗的“衰落”期，这以帝五信仰藏传佛教为其主因。其次是禅和子乱称机锋，随意谈禅，忽视坐禅参究的实修所带来的后果。 明代，建立明朝的是太祖朱元璋，他小是曾做过沙弥，长大后实现了远大的抱负——做皇帝。得天下后，规定寺院为禅、讲、律、净、密五类，并且必须在寺名上写出禅寺、律寺，或讲寺等。同时建立僧官制度，严格控制出家人的数量和素质。更禁止僧侣与官府往来，把僧众限定在寺院里幽居清修。再加上禅理缺少创新，行履固守陈规，於是禅道不彰，逐日没落，故明代亦是禅宗的衰退期。到了明末，则渐有上升之势，这与明末四大高僧对佛教的努力是为攸关，特别是紫柏大师(西元一五四三－一六零三年)，实一真“纯禅”行者。曾作聊曰： 若不究心，坐禅徒增苦业； 如能护念，骂佛犹益真修。 清代，仍为藏传佛教盛行的时代。清初四帝，信佛虔诚。世祖曾向禅於圆悟的弟子道忞，受教於圆修的门人玉琳。雍正热心於禅，曾撰有《御选语录》十九卷，高宗则出版《大藏经》。其后，佛教又陷入衰颓之势，唯江南的禅宗四大从林——金山、高旻、天宁、天童，仍能维持门面。可惜末流所趋，因此也未能幸免於“经忏齐焰以应俗”的命运！其间，能“禅讲律净以究真”者，直如凤毛麟角。 民国的禅宗，自元、明、清的衰颓期之后，虽有虚云、来果二位硕德夙夜匪懈，力图振兴宗门，但末法浩劫，众生共业，又岂是一、二人之力能挽狂澜！虽然如此，又或善心共业增长，亦可转末法为正法。 从历史观察能知，疆土是分久必合，合久必分；人心则为动极思静，静檄思动。近代社会虽因迷信科学万能，而偏重物质文明的发展，导致人类对生命价值的混淆，人文道德的没落，人类心灵的空虚。时至今日，人们已经逐渐觉醒，而意识到开发心灵潜能的重要，这从当代世界的“禅学热”，即可窥其一斑，吾等乐观其成！ 四、五家七派世系传承表 　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　惠　南 　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　能　宗 　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　┌———┴———┐ 　 　　　　　　　临　　　　　　　　　　　青　　　　　　　南 　 　　　　　　　济　　　　　　　　　　　原　　　　　　　岳 　 　　　　　　　义　　　　　　　　　　　行　　　　　　　怀 　 　　　　　　　玄　　　　　　　　　　　思　　　　　　　海 　 　　　　　　　｜　　　　　　　　　　　｜　　　　　　　｜ 　 　┌———┐　兴　　　┌———┐　　　石　　　　　　　马 ┌—┴—┐　｜　化　┌—┴—┐　｜　　　头　　　　　　　祖 杨　　　黄　｜　存　玄　　　云　｜　　　希　　　　　　　道 岐　　　龙　｜　奖　沙　　　门　｜　　　迁　　　　　　　一 方　　　慧　｜　｜　师　　　文　｜　┌—┴—┐　　　　　｜ 会　　　南　｜　南　备　　　偃　｜　天　　　药　　　　　百 ．　　　．　｜　院　｜　　　．　｜　皇　　　山　　　　　丈 ．　　　．　｜　慧　罗　　　．　｜　道　　　惟　　　　　怀 ．　　　．　｜　顒　汉　　　．　｜　悟　　　俨　　　　　海 ．　　　．　｜　｜　桂　　　．　｜　｜　　　｜　　　┌—┴—┐ ．　　　．　｜　风　琛　　　．　｜　龙　　　云　　　黄　　　沩 ．　　　．　｜　穴　｜　　　．　｜　潭　　　岩　　　檗　　　山 ．　　　．　｜　延　法　　　．　｜　崇　　　昙　　　希　　　灵 ．　　　．　｜　沼　眼　　　．　｜　信　　　晟　　　运　　　佑 ．　　　．　｜　｜　文　　　．　｜　｜　　　｜　　　｜　　　｜ ．　　　．　｜　首　益　　　．　｜　德　　　洞　　　临　　　仰 ．　　　．　｜　山　．　　　．　｜　山　　　山　　　济　　　山 ．　　　．　｜　省　．　　　．　｜　宣　　　良　　　义　　　慧 ．　　　．　｜　念　．　　　．　｜　监　　　价　　　玄　　　寂 ．　　　．　｜　｜　．　　　．　｜　｜　　　｜　　　．　　　． ．　　　．　｜　汾　．　　　．　｜　雪　　　曹　　　．　　　． ．　　　．　｜　阳　．　　　．　｜　峰　　　山　　　．　　　． ．　　　．　｜　善　．　　　．　｜　义　　　本　　　．　　　． ．　　　．　｜　昭　．　　　．　｜　存　　　寂　　　．　　　． ．　　　．　｜　｜　．　　　．　└—┘　　　．　　　．　　　． ．　　　．　｜　石　．　　　．　　　　　　　．　　　．　　　． ．　　　．　｜　霜　．　　　．　　　　　　　．　　　．　　　． ．　　　．　｜　楚　．　　　．　　　　　　　．　　　．　　　． ．　　　．　｜　圆　．　　　．　　　　　　　．　　　．　　　． ．　　　．　｜　｜　．　　　．　　　　　　　．　　　．　　　． 杨　　　黄　｜　｜　法　　　云　　　　　　　曹　　　临　　　沩 岐第　　龙第｜　｜　眼第　　门第　　　　　　洞第　　济第　　仰第 派七　　派六└—┘　宗五　　宗四　　　　　　宗三　　宗二　　宗一 禅宗03 禅门名著与禅学影响 一、禅门经典 禅，非知识，非意境，不能述说，无法言传，故历代祖师皆以“直指人心”、“以心传心”的方式，世代相传下来。此“心”非终日缘虑的妄心，而是灵明不昧，历缘不住的真性；此“真性”是宇宙万法的本源，《华严经》云：“无不从此法界流，无不归还此法界。”“法界”，就是“真性”的异名。 禅门所标的宗旨是“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。”既然如是，为何五祖以前有经典的传承，六祖以后历代诸祖还有《灯录》、《语录》传世？若有如是疑问者，诚然是对“禅门宗旨”的谬解！“不立文字”并非“不依文字”，“教外别传”并非“不依经教”，而是要行者不得拘泥於文字、经教。须知文字、经教是“标月指”，其目的在引导学人见自本心，悟自本性。故佛陀及古来祖师、禅德皆“老婆心切”，每於化世因缘中，或讲说，或著述，或颂古，或评唱等，总会留下语录予后人。而所遗留下来的文化宝藏，无一不是禅门骊珠。今择要简介如下： (一)《楞伽经》 《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》。四卷。宋朝求那跋陀罗(西元三九四－四六八年)译。楞伽，山名。阿跋多罗，“入”之义。本经是佛陀入楞伽山所说的经典，也是禅宗初祖达磨至四祖道信传授禅法所用的经典。据唐代道宣的《续高僧传.可大师傅》所载：“初，达磨禅师以国卷《椤伽》授可曰：‘我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得自度。’”《景德传灯录》卷三，达磨谓：“吾有《楞伽》四卷，意用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟人。” 全经记录大乘佛教多种重要教义，内容主要是说‘五法’、‘三自性’、‘八识’、‘二无我’，这四种法要，不外就是‘心’法；并说明‘阿赖耶识’与‘如来藏’相结合的法义。此经是《起信论》建立‘真如缘起’的根本依据，同时也是代表后期大乘佛教思想的经典，以及法相宗所依六经之一。 (二)《金刚经》 《金刚般若波罗密经》，略称《金刚般若经》、《金刚经》。一卷。后秦鸠摩罗什(西元三四四－四一三年，一说西元三五零－四零九年)译。金刚，坚固、明净、快利之义。般若，智慧之义。波罗密，到彼岸之义。意思是说，如金刚一般具有坚固、明净、快利的性能——般若智慧者，即能到达寂静的涅磐彼岸。 本经在中国佛教，是一部具有举足轻重地位的经典，无论高僧大德或一般社会大众，大都以受持、研究《金刚经》为学佛必备功课。本经同时也是禅宗所依根本经典之一。如《六祖壇经》云：“欲入甚深法界、入般若三昧者，直修般若波罗密行，但持《金刚般若波罗密经》，即得见性，入般若三昧。”六祖惠能大师就是听闻《金刚经》文句‘应无所住而生其心’，而豁然开悟的，所以力劝后世行者应持《金刚经》。若问《金刚经》主旨为何，有十六字可概括，即：‘无相布施，无我度生，无住生活，无得而修。’ (三)《六祖壇经》 《六祖法宝壇经》，又称《六祖壇经》、《法宝壇经》、《壇经》。一卷。唐六祖惠能大师(西元六三八－七一三的)讲，弟子法海等记录。共分十品：一、行由品；二、般若品；三、疑问品；四、定慧品；五、坐禅品；六、忏悔品；七、机缘品；八、顿渐品；九、宣诏品；十、付嘱品。 本经被视为禅宗典籍中的无上宝典，因为是六祖大师将佛法实践后，从自性表露出来的理趣，弥足珍贵。近代的钱穆博士认为，《壇经》是中国第一部白话经典作品，同时也是探索中国文化必读典籍之一，自唐以一，即受人推崇、重视。在中国佛字思想史上，《壇经》确有承先启后的国量，不但思想家应研究，更是想找回“自性般若”，实现“见性成佛”的禅宗行者，不可不识的宝典。 (四)《永嘉证道歌》 《永嘉证道歌》，一卷。又称《永嘉真觉禅师证道歌》。《证道歌》具如来藏思想，如歌词说：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，六般神用空不空，一颗圆光色非色。”又说：“穷释子，口称贫，实则身贫道不贫，贫则身常披缕褐，道则心藏无价宝。” 《证道歌》所具之般若内涵——‘顿悟无生’，为《证道歌》的核心思想。歌词中亦有浓厚的《华严》理事圆融的要旨，如：‘一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄；诸佛法身入我性，我性同共如来合。’《证道歌》是唐永嘉玄觉(西元六六五－七一三年)撰。玄觉初学天台，读《维摩经》而悟道，经六祖大师印可，遂改宗禅门，并著作本文。全文共一八一四字，以古体诗的体裁，或四句、或六句一偈，揭示其悟境及禅宗真髓，文简意赅，是一篇禅法弘扬的杰出作品，也是禅文学的绝唱，故广受文人雅士的喜爱。 (五)《景德传灯录》 《景德传灯录》，原题《佛祖同参集》，略称《传灯录》。三十卷。宋朝道原禅师篡。景德，北宋真宗年号。因‘灯’能照暗，谓法系相承，犹如灯火展转相传，师资正法永不断绝，故名《传灯录》。 在《宝林传》、《祖堂集》尚未发现之前，《景德传灯录》是禅宗最早的一部完整史书，位居五灯(即《传灯录》、《广灯录》、《续灯录》、《联灯会要》、《普灯录》)之首，其史料价值，远在《五灯会元》之上。这是学术界研究禅宗的重要资料、必读史书，也是志於参禅修学者的修行指南。 本书收录印度、中国历代祖师名号，并一一列其法系，说明禅门传灯相承次第，以及载明各祖师之俗名、籍贯、修行经历、住地、示寂年代、世寿、法腊等。此外，更传述各祖师‘师资证契’的机缘语句、接化语句及悟道偈语等，号称‘一千七百则公案’，即出自此书。 其他，比《传灯录》更早的史书，尚有《椤伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《宝林传》、《祖堂集》等。比《传灯录》晚的史书则有《五灯会元》、《指月录》等十多种。 (六)《禅源诸诠集都序》 《禅源诸诠集都序》，二卷或四卷。唐朝宗密(西元七八零－八四一年)著。宗密收录禅宗诸家的言词偈颂，撰成《禅源诸诠集》一书，别称《禅源理行诸诠集》，凡百卷。后遇会昌法难(西元八四五年)及唐末五代之乱而佚之，今仅残存《禅源诸诠集都序》。 宗密同属禅宗(荷泽禅)与华严宗，力主禅教合一。本书就是提倡此一主张的代表作，是佛教思想史上的重要典籍。文中一切众生的根源称之为‘本觉’、‘真性’、‘佛性’、‘心地’，故称‘禅源’。以‘本觉真性’为主题而开展理论，即是教义；依之修证开悟，便是禅法。作者又将禅的实践分为五种，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。 宗密於‘教、禅一致’的主张中，又将禅、教各分为三种，互相发明融和，示其一致。教分三种：一、密意依性说相教；二、密意破相显性教；三、显示真心即性教。禅三宗为：一、息妄修心宗；二、泯绝无寄守；三、直显心性宗。本书属‘教判’类的典籍，其他类同的书尚有《五家参详要路门》、《人天眼目》、《五家宗旨篡要》、《禅门五宗纲要》、《禅家龟鉴》等十几种。 (七)《古尊宿语录》 《古尊宿语录》，四十八卷。宋赜藏主(僧挺宗赜)集。语录内收集晚唐至南宋初，南岳怀让以下，如马祖、百丈、临济、云门、真净、佛眼、东山等，四十多家的禅宗名德语录，多为《景德传灯录》所未载者，是研究南岳以下各家禅风的主要典籍，特别是研究临济宗一系的思想要典。 其他相关的语录尚有《续古尊宿语录》、《汾阳录》、《碧岩录》、《从容录》、《无门关》、《空古集》、《永平颂古》、《宗门拈古汇集》等数十种。 以上共简介了七部禅门名著，目的是在抛砖引玉，让有缘之士得以一窥禅门堂奥，进而登堂入室，探取‘自家宝藏’。然於法海搜珍之际，切莫被浩瀚禅法所迷，为瑰丽文字所惑，或让玄妙公案所缚，而致舍本逐末，心外求法。应知禅典三千，唯明一事，即人人心中本具真心佛性，而且就在‘现前’，如古德去：“要知本来人，直下须亲荐；寻常日用中，不隔一条线。”行者当活在‘现前’时刻，参寻自心方是。 二、禅学影响 禅宗由印度佛教中的‘禅那’转化而来，却与印度禅法大不相同。既不礼拜佛像，又排除传统教条的权威束缚，直示觉源心海，心直觉观照、活参妙解、瞬间顿悟为特徵。 禅，重视内观省思，直觉体验，明示我心即佛，自性本自清净，直接渗透每个生命个体，发挥深遂的人文精神——无畏承担、独立自主、豁达开朗、清净圆明。 禅，自然含蓄、活泼随意、宁静淡泊，与幽深清远的生活、审美情趣相融和。 禅，是佛法的核心，是中国佛学的骨髓，同时也是中国文化的结晶。 禅，是中国唐宋以来，民族思想的根本精神。宋以后之孔、孟、老、庄各家学者，无不研禅、学禅，所以太虚大师认为，相对於南洋、西藏、日本的佛教而言，‘中国的佛学特质在於“禅”’。 兹将禅学对中国文化的影响，与当代禅学研究成果分别说明如下： (一)禅学对中国文化地影响 禅宗，不仅遍及中国，亦遍及日本、韩国、越南，乃至近代的欧、美、澳、非等国。过去称‘教外别传’，其后成为佛教弘传的主流，并具有取中国佛教各宗派之地位而代之的气势。究竟禅学如何影响儒道思想？略说一、二如下： １、禅解儒道　禅具有儒家的孔孟、道家的老庄的风格、内涵。 儒家孔子云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”(大学篇)。这‘止’与‘虑’，即是佛教的‘止观’法门；定、静、安、虑，便是‘定慧’的意思。孟子的‘尽心知性’、‘存心养性’的心性论，颇能与禅宗的‘明心见性’相通。 道家老子的‘见素抱朴，少私寡欲’与‘致虚守静’；庄子的‘心齐’、‘坐忘’‘游心’、‘凝神’，亦能与禅宗的‘修心’相通。 ２、禅儒相融　禅学与儒学的相融，既有禅学家以禅解儒，又有理学家爰禅入儒。禅儒相融的结果，导致禅儒难以区分气象。 北宋著名禅师契嵩曾盛赞中庸为‘天下之至道’，又提出‘中庸几於吾道’，认为中庸与佛道几乎一样。大慧宗杲亦云：“菩提心则忠义心也，名异而体同。”道直接将佛、儒打了等号。明代高僧憨山大师强调：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”藕益大师也大力融会佛儒思想，特别是以佛释儒，以儒附佛。大师以佛理注解四书，著有《四书藕益解》，也以“禅”解《易》，著有《周易禅解》。此外，道家谈‘有无’，佛教亦说‘空有’；儒家谈‘中庸’，佛教亦说‘中道’，可谓同中有异，异中亦有同。 一般人多半认为儒道是中国文化的主流，殊不知，从东晋到唐末的五百年间，佛学即是中国文化的主流，尤其禅学的影响更。其后，虽已逐渐没落衰颓，然禅学却已深植於儒道的精神内涵之中。尤以明代的儒学，更是直认‘圣人之学，心学也’，此即‘禅儒相融’的最佳明证。 总之，从上引证分析可知，佛教不但影响了几千年的中国文化，亦融和了中国文化，而孕育出具有中国文化特质的佛学精髓——禅。 (二)当代的‘禅学热’ 所谓的‘禅学热’，是指热衷於禅学的探讨研究、讲说撰述等。从大量禅宗的灯史、语录来看，我们不难发现历代祖师、禅学者，对禅籍整理、编著、研究的用心与贡献。特别是唐宋时代，文武百官及文人学士的谈禅、认禅、写禅、参禅，所形成禅的社会思潮，带给后世禅宗修持与禅学研究的影响，更不在话下。 １、当代中国大陆的禅学热　本世纪初，中国佛教复兴，在理论上以‘法相唯识学’的探讨为主，以后由於敦煌禅籍的发现，学术界对禅宗的研究逐渐重视起来，所以有胡适、吕澄等国际知名学者投入禅学研究，於是在本世纪八十年代中叶的中国大陆出现了一股禅学研究的浪潮，并逐渐影响至海外。 大陆的禅学热首先是从出版界热衷於出版禅学读物开始，原因是各大学校园里的师生，对禅学读物产生了极大的兴趣，其后逐渐影响到整个社会。后来不但佛教学者积极投入研究，社会文科、理科的知识份子也对禅学产生兴趣。在这样的趋势一，使近年来的中国大陆出版了不少有关禅的著作，其范围广及文字、史学、哲学、心理学、伦理学、宗教学、语言学、气功学等各学科，有著相当的成果。此外，还重新出版早期中国禅学大师所撰写的禅学名著，以及翻译、介绍了一批国外禅学者的禅学著作，例如日本铃木大拙和美国佛洛姆的禅学著作，故有‘禅学热’的兴起。 近年来，为了推展人间佛教，我邀请海峡两岸的佛教学者共同撰写了一套白话版的丛书，共一百三十二册，取名为《中国佛教经典宝藏》，这是继《佛光大藏经》之后的巨著。此套丛书也收录有十数册的禅宗名著，希望这对於两岸的禅学研究发展能够有所帮助。 ２、当代欧美的禅学热　禅，是东方世界的产物，今日也流传到了欧美和国。欧美人士对於佛教的了解，大概是在十六世纪之后。十八世纪中叶，中国的‘禅’即陆续传入；到了八十年代，影响逐渐广泛。禅宗之所以为欧美人士所知，主要得益於日本佛教徒的积极弘扬，以及从台湾去的华裔佛教徒努力的传播。 一八九三年，‘世界宗教大会’在美国芝加哥举行，日本临济禅门人宗演禅师在会议上介绍日本禅宗的情况，引起与会欧美学者的兴趣，进而开始对中国禅进行研究。此外，当时有许多日侨移民到美国，日本佛教各派总部出於维护侨民的传统信仰，以及扩大对东方宗教的影响，便积极派遣传教士到美国传教，并建立寺庙，创设禅中心，促进禅法的弘扬，使禅宗影响日益增大。后来又有宗演禅师的弟子铃木大拙，在美国宣讲禅法，创立禅宗组织，并与美国学者卡鲁斯合作，编辑杂志，致力於禅学研究，撰写很多介绍‘禅’的书籍，非常畅销，在美国大学里广为流传，并且流布到欧洲各国，扩大了影响层面，‘禅学热’遂一日千里。 此外，台湾禅师及西藏仁波切近年来常在美国主持禅七，并致力於著作禅书，对西方的禅佛教亦颇多贡献，功不唐捐！佛光山亦耗资数千万，将为数五十一巨册的《佛光大藏经》——《禅藏》，分赠到欧美各国大学，相信这对欧美未来的禅学研究，也会起一定的影响。 (三)当代日本禅学研究成果 日本的禅学研究，主要是表现在早期禅宗、禅史和禅学典籍上面。简介如下： １、《壇经》是日本学者下功夫最多的一门研究。他们对《壇经》的不同版本、编篡时间、作者、真伪等，进行严谨的考证。 ２、致力於早期禅籍的研究，如《达摩禅师论》、《修心要论》、《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》等禅籍整理，推动早期禅宗，特别是‘北宗禅’的研究，使早期禅宗史变得更加清晰。 ３、对於敦煌出土的禅籍进行重点研究，比较具影响的著作有：铃木大拙的《敦煌出土少室遗书》、《校勘少室遗书及解说》、《禅思想史研究》等。 ４、编写二十卷《禅语录》，对中国禅宗的代表著作进行译注、校订、解说。 ５、编辑《禅学丛书》，影印近代在中国、朝鲜、日本发现的禅学典籍。 ６、编篡《禅学大辞典》，收录词汇三万余条，包括印度、中国、朝鲜、日本的禅宗思想、历史、人物、著述等内容，并附有禅宗史迹图、法系、年表、禅籍分类要览等。 日本在世界禅学的论壇上是举足轻重的，致力於禅学研究的贡献更是无与伦比的，对后世禅学研究的影响更加深远。 现代是一个物质丰富、思想开放、言论自由的社会。‘禅’，所强调的禅悟生活，本来就是开放、自由，与自然相融，以开发自心本性为目的。禅，能帮助人类寻午失落的自我，转化二元世界观的谬见，因此容易引起知识份子的青睐、共鸣，进而迅速的在世界各国广泛流传，所以禅宗对国际社会的影响亦与日俱增。 禅宗04 禅宗大师与禅门语录 一、禅宗大师 ‘人能弘道，非道弘人’。自古以来，若无禅宗大师的垦荒辟土，披荆斩棘；倘缺祖师大德的苦心孤诣，为法献身，就无今日宗下门庭的兴盛与禅学语录的光辉。以下择要介绍几位具代表性的禅宗大德，以了解先贤的高德与睿智。 (一)中土禅宗的始祖——菩提达磨 菩提达磨，或称‘达磨’、‘达磨多罗’。西域南天竺国人，为大婆罗门国王第三子。达磨‘神慧疏朗，闻皆晓悟。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种；冥心虑寂，通鉴世事；内外俱明，德超世表。’(《景德传灯录》)。 达磨，在梁普通年中(西元五二零－五二六年)泛海来华，初到广州，被武帝迎至金陵。又因与武帝宾主酬对不契，遂渡江北上，来到北魏境内，止於嵩山少林寺。修持大乘壁观，长达九年，将衣法与四卷《椤枷经》传授慧可。此后禅门法脉代代相承，达磨被尊为东土禅宗初祖。 达磨禅法的中心思想，主要是‘二入’、‘四行’。所谓‘二入’，是指‘理入’和‘行入’。‘理入’是‘藉教悟宗’，意指凭藉经教中所示的种种法要而悟得真理，与道相应，更是‘行入’的理论基础及所证的境界。‘行入’是修禅的实践方法，含摄‘报冤行’、‘随缘行’、‘无所求行’、‘称法行’四行。 达磨大师圆寂后，弟子们将他的遗体葬在河南熊耳山。三年以后，北魏的宋云从西域归来，却在葱岭遇见达磨祖师肩挑双履，翩翩独行，并告诉宋云，此行前往西天。后人掘开他的坟墓，唯见棺内鞋履一双，别无他物。於是‘双履西归’的逸事，为达磨祖师传奇的一生画下句点。 (二)力倡顿悟禅的祖师——大鉴惠能 大鉴惠能(西元六三八－七一三年)，唐代僧，为我国禅宗第六祖，后世尊其为“六祖大师”。俗姓卢，祖籍范阳(河北)，生於南海新兴(广东)。其父为范阳官员，后被放逐到岭南新州，不久身亡。因家境贫困，师以卖柴供奉寡母。一日，背薪到市贩卖，闻诵《金刚经》，豁然开悟。得知此法为东山五祖所传，遂往黄梅参礼五祖弘忍。 其后，以“菩提本无树，明镜亦非壹，本来无一物，何处惹尘埃”一偈，得五祖默许，为讲《金刚经》而彻悟，获得得五祖密付衣法。日后，隐遁猎人队中达十五年。待因缘成熟，假法性寺(即今光孝寺)“风幡之义”的机缘，获印宗法师为其落发为僧，印宗并执弟子礼，传为千古佳话。后来六祖返曹溪宝林寺开演教法，有“学徒十万”，逐渐在南方形成一股巨大的影响力。 惠能创立的南宗禅，其理论与实践都将禅宗具体的中国化。弟子之中，以青原行思及南岳怀让二巨匠为主，在发展过程中，逐渐光大为五家七宗，成为中国禅宗的主流。 禅宗史上有所谓“南宗禅”与“北宗禅”。“南宗禅”乃指惠能初创，流行於南方，主张“直指人心，见性成佛”的顿悟教说；“北宗禅”则重视“息妄修心”，强调“渐修渐悟”，故在“南顿、北渐”之称。惠能与神秀分歧之处在於：神秀认为佛性人人本具，但为客尘所覆，故须透过时时修习，佛尘除垢，才能成佛；惠能则认为心性本净，本来是佛，识心见性，即可顿悟成佛。 (三)始创禅宗丛林的祖师——马祖道一 马祖道一(西元七零九－七八八年)，唐代僧。南岳怀让的法嗣，汉州(四川广汉)人，俗姓马，世称“马大师”、“马祖”，名“道一”。大师容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮纹。 马祖道一幼年依止资州唐和尚出家，并承渝州(四川重庆)圆律师受戒。受具足戒后，认唐朝开元年间(西元七一三至七四一年)，在南岳衡山传法院终日习定修禅。怀让知足是法器，便前往化导，问道：“大德坐禅图个什麽？”马祖道一回答：“图作佛。” 怀让於是取来一块砖，在马祖的庵前磨了起来。起初马祖并不加理会，但日子久了，觉得纳闷，便问道：“你磨砖做什麽？”怀让答道：“磨做镜。”马祖笑道：“磨砖岂能作镜？”怀让反问说：“磨砖既然不能作镜，坐禅岂得成佛？”马祖顿开心智，向怀让请教法益。怀让告知：“於无住法，不应取舍。” 磨砖作镜的教示使马祖豁然契悟，礼拜怀让为师，亲侍达十年之久。怀让禅师座下九人之中，马祖是唯一承嗣怀让禅师心印的一位。六祖惠能曾预言：“向后佛法从当边去，马驹踏杀天下人。”这一“马驹”，便是后来的马祖道一。 马祖后来离开南岳，独自前往江西开元寺驻锡课徒，以“平常心是道”大弘禅风，开创“洪州禅”。马祖之於怀让，恰如希迁之於行思，於禅法的弘扬，二者并称。马祖因於江西阐扬南岳系禅风，称江西禅，故以“江西马祖”闻名於世。其入室弟子有百丈怀海、南泉普愿、大梅法常等一百三十九人。贞元四年正月，登建昌石门山，经行林中，托付后事，於二月四日示寂，世寿八十。唐宪忠谥其号为“大寂禅师”。马祖最大的贡献是，能知大事因缘，不局於旧制——“别立禅居、开创丛林”。 (四)制订丛林清规的祖师——百丈怀海 百丈怀海(西元七二零－八一四年)，福州长乐(福建)人。俗姓王，幼喜游访寺院。二十岁，随西山慧照禅师出家，后从南岳法朝律师受具足戒。未久，至庐山研读经藏，适逢马祖道一在南岳倡立南宗禅法幢，遂往投座下，为马祖侍者三年，时众呼为“海侍者”。马祖示寂后，百丈受众之请，开堂说法，高唱南宗之旨，并制订《百丈清规》，成为后世丛林生活修持的典范。 百丈大师平生苦行高节，凡日常作务必先於大众，至晚年犹勤劳不息。弟子不忍，将作具藏匿，师以“吾无德，焉可劳於人”而拒之，并遍求作具。既不获，终不进食。因此，丛林有“一日不作，一日不食”的佳言传於后世。 百丈大师后半生住洪州新吴东大雄山，以所居岩峦峻极，号“百丈山”。山以人显，故怀海又称“百丈”，世寿九十五。迄至唐穆宗长庆元年(西元八二一年)，追谥为“大智禅师”，塔号“大宝胜轮”。 百丈大师制订清规的主要精神在“不立佛殿，惟树法堂”及“行普请法(出坡)，上下均力”，卓立“农禅生活”的风格。其以“普援来学，贤愚一贯”为其教学精神；又以“三身无住，万行皆空；邪正并捐，源流齐泯”为其教学宗旨。百丈大师时常教导大众以平等心从事作务，由於教法契机，故天下后秀齐集门下。其中，黄檗门下出临济义玄，开临济一宗；沩山门下出仰山慧寂，创沩仰一宗。 (五)开创临济宗的祖师——临济义玄 临济慧照禅师(西无？－八六七年)，俗姓邢，名义玄，唐代曹州南华(今山东曹县)人氏。幼时聪敏，以孝闻名。初居讲寺，以为教学不合济世，即投於黄檗禅师门下。在黄檗处参究三年，首座指导他向黄檗禅师问：“如何是佛法大意？”三度发问，三度被打。义玄心想，自己修学佛法的机缘，或许不在黄檗禅师这里，乃告诉首座，将到别处去参学，并向黄檗禅师辞行。黄檗指引他去参洪州大愚禅师。在大愚禅师逼拶之下，终於大彻大悟。 大师开悟以后，返回黄檗门下，得到黄檗的印可。唐大中八年(西元八五四年)，六十八岁时，离开黄檗，到河北镇州府(今河北正定)东隅滹沱河畔的临济院，开创临济宗。“临济”二字，以地名为名。“临济宗”，又名“济门”、“济宗”、“济家”等。 大师初到镇州时，得到普化和尚的相助，故在临济阐示心要，接引学人，盛极一时。唐懿宗咸通八年四月十日示寂，敕谥“慧照大师”，塔号“澄灵”。有关其生前的开示法语，由嗣法弟子三圣慧然禅师汇编成《临济慧照禅师语录》一书行世。 禅宗自马祖行棒喝，显机用的教学以来，宗风经百丈、黄檗、临济，越演越烈，终於成为临济宗的家风。“临济喝”与同时代的“德山棒”齐名，一南一北，一棒一喝。临济宗是继沩仰宗后兴起的宗派，为禅门五宗最发达，流传最广远的一派。 临济法脉至今不绝，今日禅门弟子，大都为临济后裔，所以有“临济儿孙满天下”的称誉。佛光山正蜀临济门下第四十八代的传承。从星云起，为佛光第一代，目前(一九九七年)传至佛光第三代，出家徒众千余人，弘化於欧、亚、美、澳、非世界各地。由佛光山发起开创的佛光会，成立於一九九一年。六年来，陆续成长为一百五十人协会，在家会员百万人以上，也是遍及世界各国。 (六)为禅学判教的祖师——圭峰宗密 圭峰宗密(西元七八零－八四一年)，生於果州西充(四川成都)，俗姓何。家境富裕，幼受正统儒教。十八至二十二岁间，尝习佛教经典，因无名师指导，不得要旨，后又转回儒学。其习儒学教育，目的在参加科举，从官禄寻求名利。唐宪宗元和二年(西元八零七年)，宗密二十五岁，赴京师应贡举，途经遂州(四川巴中)，随缘听闻道圆和尚说法，有所悟，乃立意追随道圆禅师落发习禅。(法脉传承：荷泽神会－磁州道和－益州南印－遂州道圆) 三十岁，入澄观座下，受持华严教法，对华严的崇仰，使他决定“誓愿生生尽命弘阐”，而成为华严宗第五祖。 三十六岁，住终南山智炬寺，誓愿不下山，於此遍览藏经三年，并在此寺正式开始立书著作，撰有《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》。又在长安的兴福寺撰写《金刚纂要疏》和《金刚纂要疏钞》。其间亦因不忍教内禅教学者互相诋毁，彼此争斗，乃著《禅源诸诠集》一百卷(现仅存《禅源诸诠集都序》)。 三十九至四十一岁，移住终南山草堂寺，潜心修学，著有《圆觉经大疏》三卷，使《圆觉经》成为中国佛学的重要经典。再迁居於南的圭峰兰若，专事诵经修禅。 四十五岁以后，除了《圆觉经》和《华严经》是原先所学以外，并扩展到般若、唯识、律部等佛学领域，一生著作四十多部。 其后，在帝都期间，常被请至宫内讲说法要，蒙文宗皇帝敕赐紫袍，并与士大夫交往频繁，有裴林、白居易、刘禹锡等人，其中相国裴休与之交往最密。然而，宗密与达官贵人的交谊，却使他卷入宫廷政争的漩涡，险被杀害。 会昌元年(西元八四一年)正月六日，坐化於兴福塔院，世寿六十三，僧腊三十四。唐宣宗追谥“定慧禅师”。世称“圭峰禅师”、“圭山大师”。 (七)力倡看话禅的祖师——大慧宗杲 大慧宗杲(西元一零八九至一一六三年)，宋代临济宗杨岐派门人。字昙晦，号妙喜，又号云门。俗姓奚，宣州(安徽)宁国人。十六岁剃度，翌年受戒，遍阅诸家语录，爱好云门、睦州之语。先后参访洞山微、湛堂文准、圜悟克勤等诸师。三十岁后，随圜悟克勤住於开封。大悟后，承嗣圜悟的法脉，圜悟并以所著《临济正宗记》付嘱之。靖康元年(西元一一二六年)，丞相吕舜徒奏赐紫衣，并得“佛日大师”赐号。 绍兴十一年(西元一一四一年)，侍郎张九成从师习禅，偶论议朝政。其时秦桧当道，力谋与金人议和，张九成则为朝中的主战派。秦桧大权在握。竭力铲除异己，师亦不得幸免，被流放衡州(湖南衡阳)。期间，集录古德语录公案，与门徒商讨，辑成《正法眼藏》六卷。绍兴二十年，更贬迁於梅州(广东梅县)，其地头头是道瘴疬物瘠，师犹以常道自处，怡然度化当地居民。绍兴二十五年获赦，翌年复僧服。晚年住径山，孝宗崇仰之，赐“妙喜庵”及“大慧禅师”名号。七十五岁圆寂，谥号“普觉禅师”。 南宋之初，禅宗出二大禅师：一为临济宗杨岐派的大慧宗杲，力倡“看话禅”；一为曹洞宗的宏智正觉，力倡“默照禅”。“看话禅”的关键在“疑”，例如在“无”字上生出疑团，大死一番，绝后复苏，由此大彻大悟。“默照禅”则重视观心、看心、凝住壁观。这正反应了宋代曹河宗向达磨禅回归的趋势，在形式上更接近神秀的北宗禅。 (八)中国的维摩诘大士——庞蕴居士 庞蕴(西元？－八零八年)，字道玄，湖南衡阳人，唐代著名的在家禅者。悟境甚高，被后世誉为中国维摩诘，与博大士并称。世人称他“庞居士”、“庞翁”、“襄阳庞大士”。 庞蕴家世，世代为儒。自少有志探寻生命真相，因而皈依佛门。初参石头禅师，庞问：“不与万法为侣者，是什麽人？”石头以手掩口，庞蕴豁然省悟。后来他又以此问题到江西参礼马祖，马祖答道：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”庞蕴於言下领悟，乃留驻两年。自此以后，机锋迅捷，非各家所能敌。曾与马祖、石头、丹霞天然等禅师酬对机锋，也与药山惟俨、百灵、松山、大梅法常、洛浦、仰山等禅师，频相往来。 庞蕴曾将数万家珍抛沉於湘江，舍却世俗金钱的束缚，偕同妻子、儿女躬耕於鹿门山下，并编制竹器於市场贩卖过活，简化所求，一心向道，一家人沈浸於禅悦法喜之中。“有男不婚，有女不嫁，大家团乐头，共说无生话。”这首诗偈，实是庞翁佛化家庭最佳的写照。 庞蕴将迁化之际，要女儿灵照到门外观看时日早晚，灵照返回屋内回答：“已经日正当中，而且还是日蚀呢！”庞蕴才踏出门外观看日蚀景象，灵照即已登上其父座椅，合掌坐化。待庞蕴入室后，知道上了女儿的当，便笑道：“我女机锋敏捷啊！”於是缓七天入寂。襄州州牧于公前来探病，庞翁告诉他：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”言罢，头枕于公膝上化去。当庞婆知道庞蕴与灵照都已迁化，叹息道：“这痴女和无知老汉竟然不告而别，何其忍心啊！”忙将这消息告诉儿子。在田耕作的儿子听了，“嘎”的一声，拄著锄头，立化而去。庞婆将儿子火化后，说偈一首，“坐卧立化未为奇，有及庞婆撒手归；双手拔开无缝石，不留枞迹与人知。”遂不知所终。庞蕴一家四人，谈笑之间出入生死，或坐、或站、或卧，展现禅都视生死如游戏的潇洒禅风，受到后人无限的欣羡、赞叹。 (九)复兴五宗的禅行者——虚云和尚 虚云和尚(西元一八四零－一九五九年)，俗姓萧，湖南湘乡人，生於道光二十年。与太虚、圆瑛、寄禅(八指头陀)、来果等，同为民国时代的高僧。 师十九岁，出家於福建鼓山涌泉寺，法名古寺，字德清。隐居深山三年，二十二岁出山，依天台华顶云镜老法师学习天台教观，兼看话头。随后云游参访，发愿朝礼诸大名山。於是东朝普陀、北朝五台、西礼华山、峨眉，其间遍访善知识，足迹遍及国内，后於金山禅堂开悟。说偈云：“杯子扑落地，声响明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。” 其后又陆续复兴昆明西山云栖寺、福州鼓山涌泉寺、曲江南华寺等。直至中兴云门时，已是一百零四岁的老禅师，仍能披荆斩棘，兴建禅林道场。 虚云和尚一生，秉持禅宗“不立文字”之旨，特重行持。然以觉人因缘，而有开示，辑录成《虚云和尚法汇》传世；文词通简，字字珠矶，实可为后世宗门禅行者的修禅经纬。 综观虚云和尚一生，前半生六十年“觉己”，屡次隐居，时常参游；后半生六十年“觉人”，作度众事业，中兴数十禅寺，度生数百万人。尤为难能可贵者，於末法之世，还能重振禅宗，复明五灯，兼祧五宗，实非易事。 (十)当代禅宗的推动者——铃木大拙 铃木大拙(西元一八七零－一九六六年)，本名贞太郎。生於日本石川金泽市的一个传统佛教家庭，父母是临济宗信徒。铃木於一八九一年过入东京大学为选修生，并在镰仓圆觉寺跟随今北川宗演禅师参禅四年。有关铃木的悟道，从其手著《早年回忆》一书中，可知一、二： “我看见了，就是这！” “我记得那天晚上，我回到我的寮房去， 看见那月光下的树叶，像我一样，通体透明。” 西元一八九三年，铃木跟随宗演禅师远赴美国芝加哥城，参加“世界宗教大会”。从此以后，奔波世界各地，开始了漫长的“世界公民”生涯。直到一九零九年返日，致力著书，努力将“禅”推广至世界各地，以弘扬大乘佛教於国际为已任。 铃木大拙寂於一九六六年，世寿九十六，著作等身。他曾将《道德经》、《大乘起信论》、《楞伽经》等重要中文经典翻译成英文。终其一生，共写了九十本日文著作，三十余本英文著作(其中大部份是禅学著作)，和无数精彩的演讲，於是奠定了他的世界声誉。 一九五零年，铃木以八十岁的高龄，驻锡美国弘禅，前后达八年之久。在美国期间，常应聘至各大字演讲禅学，这就是今日世界禅风之所以盛行的主要原因。如果说铃木大拙是一位史无前例的“世界禅者”，实不为过。他的主要贡献是改变了西方人的思路，又倒过来影响东方人。西方人的思考方式是相对二元的，是科学物质重於精神的，由於有以铃木先生为主的若干禅行者的努力，故有今日世界“禅学热”。 二、禅门语录 禅门语录，是历代禅师智慧的流露，是学禅者的标月指，其典籍数量庞大，文字数以万计，字字珠矶，发人深思，引人入胜。今摘录数则，揭橥禅的无限妙用。 (一)了无功德 梁武帝，是中国历史上护持佛教的君王中的楷模。他在位的时候，曾经广建寺院、雕塑佛像，修造桥梁道路，福利百姓。当时菩提达磨禅师从天竺来到中国弘法，梁武帝礼请禅师到金陵，并向其问法：“朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可记数，有何功德？” 达磨答：“并无功德。” 武帝问：“何以无功德？” 达磨说：“此但是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。” 武帝再问：“如何是真功德？” 达磨答道：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。” 武帝听了非常不满意，而达磨亦了师之所以说“了无功德”，目的是要破除武帝对功德的执著。贪执“功德”，即落入“有、无”对立的观念隐阱里，唯有超越“有、无”对待的妄执，才能透视诸法“是无、是有”，“非无、非有”；“可有、可无”，“有本、有无”的实相。这种超越，是禅家必经的途径；这种境界，才是禅家的本来面目。 (二)以不变应万变 道树禅师，建了一所寺院，与道士的“道观”为邻。道士放不下道观边的这所佛寺，因此每天变一些妖魔鬼怪来扰乱寺里的僧众，要把他们吓走。今天呼风唤雨，明天风驰电掣，确实将不少年轻的沙弥都吓走了，唯独道树禅师在这里一住就是十多年。到了最后，道士能变的法术都用完了，可是道树禅师还是不走。道士无法，只得将道观放弃，迁离他去。 后来，有人问道树禅师说：“道士们法术高强，您怎麽能胜过他们呢？” 禅师说：“我没有什麽能胜他们的，勉强说，只有一个“无”字能胜过他们。” “无，怎能胜他们呢？” 禅师说：“他们‘有’法术。有，是有限的、有尽、有量、有边；而我‘无’法术。无，是无限、无尽、无量、无边；‘无’的‘有’的关系，是以不变应万变。我‘无变’，当然会胜过‘有变’了。” (三)老僧晒香菇 永平寺里有一位八十多岁驼著背的老禅师，在大太阳下晒香菇。住持和尚道元禅师看到以后，不忍心的说：“长老，您年纪这麽大了，为什麽还要吃力劳苦作务呢？请您老人家不必这麽辛苦，我们可以找个人为您代劳啊！” 老禅师回答：“别人并不是我呀！” 道元又说：“如果一定要工作，也不必挑这种大太阳的时候啊！” 老禅师答：“大太阳天不晒香菇，难道要等到阴天或雨天再来晒吗？” 道元禅师是一寺之主，指导万方，可是遇到这位老禅师，也只有认输了。 禅者的生活，无论什麽，都不假手他人，也不等到明天。“别人不是我”，“现在不做，要待何时？”这是现代人应该深思的问题。 (四)自家宝藏 大珠慧海初到江西参访马祖。马祖问：“你从何处来？” 大珠答：“从越州大云寺来。” 马祖：“你来我这里想做什麽？” 大珠：“来求佛法。” 马祖：“自己有宝藏不要，却流浪在外头不肯回家，真是奇怪！我这里什麽也没有，有啥佛法可求？” 大珠立刻向马祖礼拜，问道：“到底什麽是我的自家宝藏？” 马祖说：“现在能使你问话的，就是你的自家宝藏。你本来就是一切具足，什麽也没缺少，使用自在，何必向外寻找呢？” 大珠慧海听了马祖的话，见到自己的佛性，非常欢喜地向马祖礼拜致谢。 自家宝藏，即是佛性。马祖说：“你本来就一切俱足，什麽也没缺少，使用自在，何必向外寻找呢？”大家要寻找的，只是看清这个事实而已，一旦亲自“看见”，再也没有疑惑了，那就是“佛性”，并不是另外有一个叫做“佛性”的东西可以找来填充自己。 (五)茶饭禅 唐朝时代有位龙潭崇信禅师，他跟随天皇道悟禅师出家。数年之中，除了打柴炊爨，挑水作羹，不曾得到道悟禅师一句半语的法要。 一天，他向师父请法：“师父！弟子自从跟您出家以来，已经多年了，可是从来也不曾得到您的开示，请师父慈悲，传授弟子修道的法要吧！” 道悟禅师听后，立刻回答道：“你刚才讲的话，好冤枉师父啊！你想想看，自从你跟我出家以来，我未尝一日不传授你修道要心要。” 崇信讶异的问：“弟子愚笨，不知师父您传授给我什麽？” 道悟禅师答：“你端茶给我，我就喝；你捧饭给我，我就吃；你向我合掌，我就向你点头。我何尝一日懈怠？这不都在指示心要给你吗？” 崇信禅师听了，当下顿然开悟。 从这一则师徒问答之中，可以了解“禅就是生活”。日常生活的搬柴运水、喝茶吃饭，无不蕴藏无限的禅机。 (六)自了汉 黄檗禅师自幼便出家为僧，有一次他游天台山时，碰到一个举止奇异的同参，两人谈笑，一如故人。当他们走到一条小溪前面时，正逢溪水暴涨，那位同参叫黄檗一起渡河，黄檗说：“溪水这麽深，能渡过去吗？” 那位同参便提高裤脚过河，好像在平地上行走一样自然。他边走边回头来说：“来呀！来呀！” 黄檗便叫道：“嘿！你这小乘自了汉，如果我早知你如此(早知你是有神通的小乘人)，便把你的脚跟砍断。” 那同参被他骂声所感动，叹道：“你真是大乘的法器，实在说，我不如你啊！”说著，便消失了。 佛教分大乘、小乘，小乘重自度，大乘重他度。小乘圣者从然自得，也不及初发心的大乘行者。“拔一毛而利天下，吾不为也”的作用，永远不能成佛。自己未度，先能度人，才是菩萨发心。黄檗斥责“自了汉”，难怪小乘圣者感动，反而赞叹黄檗为大乘法器了。 禅宗05 禅林规范的与典故 一、禅林规范 禅林的规范，源自以出家僧众为主的印度僧团。从当代发掘出来的印度佛教遗址观察；有的僧团遗窟仅容一人，有的则能容百人，乃至千人。佛教於东汉时代传入中国，在新疆地区所发现的佛教遗址，有的禅窟只有一、二平方米，有的则有上百平方米。由此可考证出僧团群居生活、共同修行的历史。从原始佛教到佛教传入中国的初期，僧团大众皆是恪遵佛制的戒律、制度生活。后来因天候环境、民情风俗的不同，以及乞食托钵的困难等，遂逐渐修正改变。逮至唐朝中期，禅僧为了解决居於岩穴与寄居律寺对“修禅”的诸多不便，始进行开创性的改革：“别立禅居”、“另创丛林”，制订适合中国僧侣生活的戒律、制度——丛林清规。 (一)唐宋禅门规范的基本内容——百丈清规 中国禅林中，具有组织、规模的禅林规范，始於马祖道一(西元七零九－七八八年)。他的弟子百丈怀海，更秉承师志，以超然见地与恢宏器度，背负“破戒憎”的辱骂、毁谤，大力阔斧的改制，始有中国佛教丛林制度、清规的产生，故称“百丈清规”。 “百丈清规”的制订，对后世中国佛教的影响非常深远，且具划时代意义。一者，直接推动禅宗的发殿；二者，间接的影响其他宗派制度；三者，为中国文化注入新内涵——礼仪、社会法规等。今日，“百丈清规”原文早已散失，唯有从现存的《宋高僧传》、《景德传灯录》、《禅苑清规》及《敕修百丈清规》，还可略知大要。兹略述其精神、内容如下： １、精神方面：“马祖创丛林，百丈立清规”时，皆以“不立佛殿，唯树法堂”为施设原则，彻底的将禅行者直接引向内心的修证。 ２、领导方面：尊“长老”为一寺之主，相当於“住持”，必须道高腊(戒龄)长，具道眼者，方堪担任。“长老”以下，设十寮舍，以安置全寺僧众，并各请“首领”一人，及“职事”数人，网维僧众生活，领导大众修行。后世“丛林四十八单”的形成，即源於此。 ３、行持方面：“合院大众，朝参夕聚”，由“长老”上堂说法，“宾主问答，激扬宗要”。每逢此时，徒众必须“雁立侧聆”。 ４、生活方面：全寺唯“长老”一人可居住单间“方丈室”，其他“学众”尽入“僧堂”。僧堂内设“长连床”，供学众坐禅、寝息。睡眠时“卧必斜榨床褥，右胁吉祥而睡”。日常饮食，以粥为主，人人有份。若有犯“清规”者，由“维那”检举，“摈令出院”。 ５、行普请法：即集体从事生产劳动，自给自足。当时百丈怀海禅师以身作则，下田耕作，直到年老，仍然持作不辍，遂有“一日不作，一日不食”之铭言传播寰宇，成为后世佛教典范。 总之，“百丈清规”的制订，为禅门创造一个秩序井然的良好修持环境，同时也为禅宗取得独立地位，并逐渐发展成为中国第一大宗派。特别是“普请法”的制订，使僧团完全摆脱印度佛教的生活模式，得以在中国文化的肥沃土地上生根发芽，茁壮成长，而流传千古。 (二)晚唐以后的禅林规范——五宗七派与五山十刹 百丈怀海禅师之后，於晚唐五代间，江南、江北，长江上游与下游，又有无数丛林寺院产生。禅宗派下本身即有沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，至宋朝又有黄龙、杨岐二派的创立，於是“五宗七派”的门庭、家风於焉形成。各家在禅法的教授与生活仪礼上，因人、事、时、地、物的不同，而有若干出入，故名为“家风”。 此外，於南宋之时，政府为了便於扶植、管理，特将丛林创分等级，而有“五山十刹”的确立。如：杭州的径山万寿寺、北山景德灵隐寺、南山净慈报恩光孝寺、宁波的太白山天童景德寺、阿育王山雪峰广利寺等，即所谓“五山”。“十刹”即：杭州的永祚寺、胡州的万寿寺、建康的兴国寺、苏州的光孝寺、宁波的资圣寺等……。 循行无常理则，时过千年的演变，禅林规范同样无法维护旧观不变，然大体还是依於《百丈丛林清规》的精神，如引一直流传到清末。如清末民初的江南四大禅宗丛林——金山、高旻、天宁、天童，皆是当时禅和子往来参学的必到之处。 “五宗七派”的门庭设立，与“五山十刹”的丛林等级划分，对於中国佛教后世的流传，乃至世界佛教的影响都很深远，如：日本、韩国、越南禅林的产生，以及近代台湾佛教的蓬勃发展，大多数是来自中国禅宗的传承。 (三)当代中国的禅林规范 论及当代中国的禅林典范，在中国大陆方面，古来即有“上有文殊、宝光，下有金山、高旻”之言。在文革之后，在政府的支持下，各地残破寺院逐渐恢复，归还僧团。若以禅宗道场的规范而言，则以高旻寺与云居山尚具形式、规模，日常有禅和子在坐香，每年逢冬打禅七(七七或十七不定)，并订为常年规制。香港有大屿山宝莲禅寺，台湾则有佛光山、法鼓山、中台山、千佛山等。 佛光山原本是中国禅门“临济宗”的法脉传承。三十年来，依於佛陀菩萨道的思想，秉持人间佛教的理念、精神、目标，持续致力於八大宗派的弘扬，又以佛教教育、文化、慈善、共修等具体实践，作为利生事业的发展。 近来年，为了提倡禅修风气，推动心灵环保，接引习禅者体会人间佛教禅风，令发菩提心，行菩萨道，再创禅门黄金时代，更具体提出一种能治疗现代“社会疾病”——功利、野心、奢侈、价值观混淆……，以及适合现代人都市生活修持，又能照顾到人性生理与内在需求的禅法，取名为“人间生活禅”。其基本理念如下： 人间生活禅的禅风： 禅修目的，在於般若、自在、菩提的圆满果证——般若生活，自在人生。 禅修思想，在於平常、平实、平衡的意境涵养——但尽凡心，别无圣解。 禅修内涵，在於信心、道心、悲心的长养增进——不变随缘，慈悲喜舍。 禅修行持，在於规律、简朴、惜福的用心实践——依戒生活，知足淡泊。 禅修精神，在於承担、无畏、精进的落实行履——自心是佛，直下承担。 禅修运用，在於生活、生趣、生机的权变妙用——触处皆道，机趣无限。 佛光山丛林道场，兼具有传统与现代风格，并非专属弘扬“禅宗”的道场，然禅堂、禅风、行事规矩等，却可媲美於千年前的禅林风光。不但总本山与国内外别分院皆设有提供在家信众禅修的禅堂，更有专属於出家僧众长期参修的禅学堂，并且每年於期头、期尾时，受理僧众讨单参修。传统的禅林规范，是因为应僧尼日常修行生活所须而制订的，而佛光山的的禅堂规约，则因提供僧信二众以及社会大众共同禅修，而制定不同的守则。但基本理念，如前所述，则以思想的开导为前提。 二、禅门典故 《景德传灯录》中，有一千七百则公案典故，每则皆是“一时千载”的标月指、敲门砖，能够发人深省，启人灵性。时人若能因此而拔云见月，找回失落的真我，则历代祖师老婆心切的辛劳，可得告慰矣！ (一)风幡之争 六祖惠能大师接受衣钵传承，在猎人群中隐居了十五年后，机缘成熟，开始行化於世间。一天，途经法性寺，看到两位出家人对著一面幡子，面红耳赤，争论不休。六祖上前细听，才知道他们在争论旗幡所以会飘动的原因，甲僧说：“如果没有风，幡子怎麽会动呢？所以说是风在动。”乙僧反驳说：“没有幡子动，又怎麽知道风在动呢？所以应该说是幡子在动。”两人各执一词，互不相让。惠能大师听了，就对他们说：“二位先另争论，我愿意为你们做个公正的裁判：其实不是风在动，也不是幡子在动，而是二位仁者的心在动啊！” 从这则公案可发看出，禅师们对外境的观点，完全是反求自心，而不是滞留在事物的表象上面。现象的存在是片面的，其所以有分别，完全因为我们的起心动念。“心静”，则万物莫不自得；“心动”，则事象差别现前。因此，要达到“动静一如”的境界，其关键就在吾人内心，看看是否已经去除差别妄想？ (二)百丈野狐 百丈怀海禅师，是马祖道一禅师的嗣人。一日，百丈禅师说法圆满，大众皆已退去，独有一老者逗留未去，禅师问道：“前面站立的是什麽人？” 老者答道：“我某甲不是人，实系一只野狐。过去古佛时，曾在此百丈山修行，后因一位学僧问道：“大修行人还落因果也无？”我回答道：“不落因果。”由於这一句答语，使得我五百世堕在狐身，今请禅师代一转话，希望能脱却野狐之身。” 百丈禅师听后，慈悲的说道：“请问。” 老者合掌问道：“大修行人还落因果也无？” 百丈禅师答道：“不昧因果。” 老者於言大悟，作礼告辞而去。第二天，百丈禅师领导寺中大众，到后山石岩下的岩洞内，以拄杖挑出一野狐死尸，嘱咐依循亡僧的仪礼火葬。 这是一则有名的公案，只为了回答学僧一句“不落因果”，竟然堕落为五百世野狐。又只因为百丈禅师为其转说一句“不昧因果”，竟能脱去五百世狐身之苦。其间一字之差，实有天壤之别！ 百丈禅师的“不昧因果”，实乃至理铭言。修行悟道之人，亦无法免於宿业报应，差别在於受报之时，不再迷失於业报的当下，不再妄生痛苦、烦恼，谓之“不昧因果”。 (三)南泉斩猫 一日，有东西两堂的僧众在争夺一只猫儿，正好被南泉普愿禅师撞见，南泉一把将猫拎在手上，对大家说：“来来来！大家说一句有见地的话，说得出来就饶它一命，说不出来就斩成两半！”结果，大众无言以对，眼睁睁看著猫儿被南泉一刀劈死。 不久，赵州禅师外出回来，南泉把这事跟他说了。赵州二话不说，脱了靴子戴在头上，就走出去了。 南泉说：“刚才如果你在，猫儿就不会死了。” 禅师说的话，往往离经叛道，可是他是对的；凡人说法，不敢有一字违背佛经，仍然是错的。 禅师在屎尿中，都能见到“道”的存在；凡人在佛殿三日三夜，却也见不到佛。 虽然禅师与我们吃同样的食物，呼吸同样的空气，然而禅师可以做的事，凡人未必可以做；禅师可以说的话，凡人未必可以说，这说是“证量”有无的差别。 南泉斩猫，究竟犯杀生戒否？一般人见此公案，通常会生起这样的疑问——这就是“凡情知见”，凡夫就是被这种“凡情知见”闭住了清净的心性。其实在南泉心中，并无杀与不杀的情见，他只是把刀与猫用做“选佛”的工具。南泉对猫儿的这一斩，石破天惊，具有一时千载的效能。直到现在，南泉禅师尚未把刀放下，因为众生的无明烦恼尚未断尽。如是参道，即能会意南泉老人深彻的慈悲心。 (四)丹霞烧佛 唐朝丹霞天然禅师，在一座佛寺里挂单。时值严冬，天气寒冷，大雪纷飞，丹霞即将佛殿上木刻的佛像取下来烤火。寺中纠察师一见，大声怒斥道：“该死！怎麽将佛像拿来烤火取暖呢？” “我不是烤火，我是在烧取舍利子。”丹霞禅师从容的回答。 “胡说！木刻的佛像那有舍利子？”纠察师大声斥责。 “即然是木头，没有舍利子，何妨多拿些来烤火！”丹霞禅师於是便取下更多的佛像投入火中。 在丹霞禅师的心目中，我佛如来的法身，周遍於整个宇宙法器，而不仅仅是木刻的雕像。纠察师所维护的佛像，则是一种外相。对丹霞禅师而言，宇宙真理才是我佛法身的表徵。 “丹霞烧佛”，旨在烧掉凡人对偶像、权威的崇拜与迷信，烧掉谬见与妄执。这把火直烧到现在，还会继续烧到未来，直到将众生的凡情妄想烧除，三界六道烧尽，丹霞老人才会善罢甘休。 (五)婆子烧庵 有位老人婆婆供养了一名禅行者二十年，常令一妙龄少女送饭、照顾。一天，老婆婆为了考验行者的工夫，便嘱咐妖媚少女，於送饭时抱住他，并问他被抱住时的感觉怎麽样？结果，这位禅行者的反应是：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”意思是说他毫无感觉，就像枯槁的树木靠在寒冷的石头上一样，再抱他三年也不会动心。 少女将详情回报老婆婆后，老婆婆说：“没想到，二十年只供养一个自了的俗人！於是赶走了禅行者，一把火烧了茅庵。 婆子为何烧掉茅庵？只因为禅行者修的是“枯木禅”——不起妄想的禅定，不但没有般若(智慧)的内涵，也缺乏慈悲的胸怀。 禅的修持，偏於“定”者，则堕枯木禅境；偏於“慧”者，往往又狂傲不逊，偏於“悲”者，会滥用慈悲，反成障道因缘；偏於“智”者，则沉空滞寂，冷酷无情。故须“定慧等持”、“悲智双连”，才是合乎“中道”的修持。 (六)千古楷模 唐朝有马祖道一禅师，百丈怀海禅师继承师志，制订一套极有系统的丛林规矩——“百丈清规”。所谓“马祖创丛林”，“百丈立清规”，即此意也。百丈禅师倡导“一日不作，一日不食”的农禅生活。他每日除了领众修行外，必亲执劳役，勤苦工作，对於平常的琐碎事务尤不肯假手他人。 渐渐的，百丈禅师年纪老了，每日仍随众耕田作务。弟子们毕竟不忍心让年迈的师父做这种粗重的工作，因此恳请他老人家不要随众出坡作务。百丈禅师坚决的说道：“我无德劳人，人生在世，若不亲自劳动，岂不成废人？” 弟子们因阻止不了禅师服务的决心，只好将禅师所用的扁担、锄头等工具藏起来。百丈禅师无奈，只好用绝食的方式抗议。弟子们焦急的问道：“为何不饮不食？”百丈禅师道：“即然没有工作，那能吃饭？” 弟子们没法，只好将工具还给他，让他随众生活。百丈禅师的这种“一日不作，一日不食”的精神，於是成为丛林千古的楷模！ 参禅，可以开悟证道，众所皆知。因此大家难免误以为必须摒绝尘缘，甚至连工作也不必去做，只要“打坐”就可以了。其实，不工作，离开了生活，那里还有“禅”呢？百丈禅师为了医救禅者的时病，不但服膺“一日不作，一日不食”的生活，甚至还喊出“搬柴运水无非是禅”的口号。作为生活修持与实践，不管念佛也好，参禅也好，“修行”不是“懒惰”的藉口，希望现代的禅者听一听百丈禅师的慈悲示范。 禅宗06 修行方法与开悟完成 禅的诞生，众所周知，是来自“佛陀拈花，迦叶微笑”。这是多麽美妙、殊胜、庄严的事实。由於此一大事因缘，“禅”，开始了它生命的传承。 习禅有成之人，生活的本身即是“禅”的当体，在处事临众中，以往的谄曲、喜怒、忧虑、矛盾等，已为“禅心”所消融；生活中所展现，皆是“禅”的妙用——无住与随缘。 以工作生活而言，在人际关系上，无论上司或下属，都乐於与之相处，与客户的应对交谈，也会因“禅”的注入，变得幽默，具有内涵，而不再是诵念刻板无趣的“生意经”。在调度、操作上，则更得心应手。在工作观念上，能够从以往“人为何要辛勤工作”的疑问观念上，转化成“工作就是修行”的承担，而潇洒的面对一切顺、逆境界。 以家庭生活而言，心中有了“禅”，家庭即是禅堂——理想的禅修道场。不像以往，感觉家是一个重壳子，每日周而复始的生活，使人觉得单调、乏味、厌倦，乃至压力，有股透不过气来的感觉。禅，能开阔心境，能调和了活泼、自在的生命色彩，而增添“诗情画意”的品味，使家庭更温馨、美满。这是说明要用“禅心”去看这个“家”，融入“家”的生活中，如此才能给家人更多的体贴、谅解与关怀，以及纯挚的爱——一种无执、无求的菩萨大爱。 “禅”，要如何去认识、体会？这须依靠善知识的引导，从每日三十分钟到一小时的坐禅静虑学起。若能持之以恒，等待因缘成熟，即可感发禅悟，体会禅趣，丰富人生。 一、修持方法 (一)道前方便 “工欲善其事，必先利其器”，选择理想的坐禅环境，对初学者极为重要。山中的水边、林下，郊外的寺院、精舍，最适於坐禅。初学者应勤於至寺院与大众共修，等完成基础训练，再居家独修。 家庭生活是全家共有的，除非拥有么人卧房、书房，否则想要坐禅时，就会觉得不方便。因此，在家中设立一间格调清幽、高雅的禅房或佛堂是必要的。居家坐禅独修或与妻儿子女共修皆宜。然坐禅时，应力求放下一切缘务，功夫才能得力。 平常上班工作繁忙，居家时又间事纠缠，能定下心来坐支香，甚有福报。坐禅时应预防遭受干扰，譬如：开门应轻声、音量要放小，访客与电话须代为接待处理。坐中不宜让人推动、靠近身体……等等。“宁静”是坐禅最必要的助缘。然而，坐禅者相对的要有随时接纳一切外扰的心理准备，则可不受干扰。 此外，坐禅者的地方不宜潮湿、炎热，空气须流通，光线要适中，不宜太亮；不可於风口下坐禅。坐垫不宜太柔软，亦不可太硬，高低必须要调整合适。衣著以宽松、舒适为宜。若觉凉意，须适时添衣，护好膝盖。坐禅前应行拜佛，或作简单的软身操，有助调身。亦可先诵段经文，但不宜大声，最好金刚念(默念)，具调息(调呼吸)功效。并对自己微微笑，保持愉悦轻松的心情。若使用闹钟，音响不宜太响，以免自己受惊。下座后应作回向，以培养与众生的感恩心与慈悲心。并稍做运动，活动筋骨，舒通气血，热歇方可步出禅房。 (二)助道因缘 １、近善知识：习禅修定之事，各家所说不同。若有体证，深浅难测，邪正难辨，故须亲近善知识，依之抉择修学，才不致造成身心伤害之遗憾。 ２、培养慈悲：慈悲之人，心性柔和，坐禅容易入静。 ３、止恶行善：习禅之人，一切大小恶事都不应犯。不小心犯了，亦应随时忏悔清净，才不致心神不宁，障碍坐禅。 ４、不多攀缘：不以欲心攀缘外务。若多攀缘，心必多事，於坐禅时难得调静。 ５、善调饮食：食过多，身满气急，百脉不通；食过少，营养不足，体力不充，坐时气羸心悬，意虑不能安定。蔬菜瓜果类的有机饮食，最有助於坐禅。 ６、善调睡眠：懈怠贪睡，导致心神关蔽，增长愚痴；刻意少睡，又容易昏沉，无力坐禅。所以调善睡眠也很要紧。 ７、除掉悔盖：贪好东游西走，或跳动杂耍，或吟咏歌唱，做无义的笑谈，则心情容易放荡。或纵意攀缘，缘想、忧悔无义之事，都足以破坏禅定，故须舍弃。 ８、坚固信心：信“禅修因缘”难遭难遇，信自己有“佛性”，具足“善根福德”，信教授师是“有道”之人，信所修法门“殊胜”等。佛法大海，唯“信”能入。 ９、礼佛忏悔：礼佛忏悔才能除罪消愆。忏悔时，除忏悔往昔罪业外，更应重视每日思想、行为上的过失检讨，并於佛前诚心忏罪，誓愿改过。 １０、每日发愿：世、出世法，无愿不成。想要舍离一切恶法，破除无量烦恼心，一定要先发大愿，以愿力持心，习禅才能成功。 (三)用功方法 习禅用功方法，不外乎调摄“身”、“息”、“心”。“调”，是调伏、调柔、调和之意。身体、呼吸、心念，都要调和得恰好，勿使动乱，才能渐入安定。“摄”，是收摄，使心念集中，切勿逐境散乱。调身、调心，三者相互关联。三者当中，又以“心”为主，在身、息正常安静调适中，达“心”、“息”相依，则定境自生。如何调摄身、息、心三事？说明如下： 习禅调身法 调身：身体要平稳正直，舒适安和。坐中不宜随便摇动，也不使产生紧张、积压的感觉。敛目、闭口、舌抵上颚，也不可用力。上下座时，须注意下列事项： ①上座调身：安座位，松腰带，垫臀部，裹膝盖，摇身体，吐浊气，含笑容。 ②坐中调身：端坐盘腿，坚直背脊，手结定印，平胸松肩，内收下颚，舌尖抵齶，收敛双目，以心意引导，放松身心内外。 ③下座调身：舒放身心，摇身吐气，按摩全身，热歇方出。 以上是坐禅调身要领。每一动作都有其特定的功能、含义，符合生理上与心理上的正确需求。虽不明言“气脉”修练，其实，调理气脉的功效已涵蕴在方法过程中。 习禅调自法 调息：气息和顺舒畅，心境才能平静安稳。要想坐禅净心，能善於调息，必能得事半功倍之效。因为人体生理的动静，以及心理情绪的波动起伏，与呼吸的“气”和“息”，有极密切的依存关系。 调“呼吸”，须使气息渐细渐长，不可有声，若有似无。但这是渐习而成的工夫，不可操之过急，否则欲速反而不达。呼吸时，须任其自然，不加控制。但能平心泯念，安住於寂然之境，久而久之，自然气沉丹田，脉解心开。息调，则百病不生，心亦易於安定。这就是我们初习坐禅最好的调息方法。 习禅调心法 人心如悷的劣马，不堪驾御；又如恶性野牛，到处践踏禾稼。必须加一番调练、降伏功夫，方能使“心”服贴柔顺，随自己的意志而行。所以就“调心”而言，古来有“调马”、“牧牛”的比喻。 调心：恒常不间断的使心专念一处(心的所缘境，如数息)，不散乱，不昏沈，不掉举，心意集中(归一)而能平和，自然安定，最后达到清净解脱。 １、原始禅法　原始佛教的禅法，是以四圣谛、缘起法等，作为理论基础。在实践方面，则以蕴、界、处，作为观照内容。在次第上，有四念处、八正道为修学的运用。兹以“身念处”中的“念息”法门，为入门方法。 初学会禅，以“念息”为入门，是最容易相应的。“息”，是依缘身心而出入变化，对於身心的粗动或安定，有著密切关系。所以安定身心的禅定学，对修息——“呼吸”一门，极为重视。如何修“念息”？方法有六种：数、随、止、观、还、净。前三法是“禅定门”，后三法则是依“定”起“观”的“智慧门”修法。 ①数息：以“息”为所缘，吸入时，以“心”引“息”而下达於脐下；呼出时，“心”又随“息”而上，自鼻中呼出。这样的一呼、一吸为“一息”。数“入息”者，不再数出息；数“出息”者，不再数入息。一息、一息的默数下去，到十为止，再从一数起。数息，如念佛时拔念珠一样，使心系在息(所缘)上转，不致於忘失。初学者如中间忘记了，必须再从一数起，以做到一息、一息能安稳自然念数、怀念分明为止。 ②随息：数息久久，心静了，不会再忘失，就不必再数。只要“心”随於“息”，“心”、“息”相依，随息而上下，觉息遍全身等。这样，连记数的散乱也离去了，即是得力之相。 ③止息：随息久久，修息渐成，“心”与“息”，如形影之不离。忽而“心”、“息”不动，身心泯然入定，就职修“止”成就。 “观、还、净”三法，属智慧门的禅法，本文篇幅有限，不能尽言。佛法的“持息”，本意在摄心入定，所以不可在身体上执著。修习久了，假如小腹充满、发热——这是“气动”现象。或吸气时，气息直达足跟、趾端；或觉脐下气息下达，由尾闾沿脊髓上升；或气息通过时，幻觉有雷电、光色、影像、音声等，都是气息通畅，生理上的自然反应现象，不应惊奇夸玄。 ２、禅宗禅法　中国的禅宗，有五家七派之分，在用功的方法上，经世代传承，差异颇多。今仅就禅门代表性的方法，略作介绍。 ①南宗禅：唐朝惠能大师创立。以“无门”——无相、无念、无住为入门。此禅法主“顿悟”，以“直指”的方式，直接点拔、化导学人，由此发明心地。即所谓“直指人心、见性成佛”。 ②北宗禅：唐朝神秀大师开演。以“拂尘、看净”为入门。主张渐修渐悟，以“时时勤拂试，勿使惹尘埃”的方式，循序渐进地修持。 ③看话禅：宋朝临济宗大慧宗杲主张。又称“话头禅”，或“公案禅”。以“疑”为入门。即以一则祖师的“公案”，持续真参实究，终於悟道。如“狗子无佛性”、“庭前柏树子”等。 ④默照禅：宋朝曹洞宗宏智正觉所倡。以“静坐默究”为入门。所谓“默照忘言，昭昭现前”。此禅法通於达摩禅的“壁观”，即“外息诸缘，内心无喘；心如墙壁，即可入道”之谓。 (四)时间安排 初学坐禅，如果还处在“调身”的阶段，由於身体粗糙、筋骨僵硬，每一上座，五分钟或十分钟，腿子即不听使唤，呈现酸、麻、胀、痛的觉受，再加上腰酸背痛，真是苦不堪言！如硬撑久坐，可能会退失对坐禅的兴趣和道心。因此，初学坐禅应以“座次多、时间短｜为原则。一天坐禅时段的安排，提供参考如下： １、早上起床时：早晨精神状况良好，坐禅功效甚佳。先盥洗、作暖身运动，或上香、礼佛后，即可坐禅。 ２、晚上睡觉前：一天忙於事务，在睡前澄心静虑，将白天纷乱的心念沈淀下来，可得睡眠安稳，不作恶梦的利益。 ３、例假休闲日：早上与下午时段，可各安排二座，晚上则安排一座，每座以二十至三十分钟为限，逐步训练。坐禅是最好的“休闲活动”，不仅身心能得调适，更可开阔心胸，享受空无、寂静的禅悦，所谓“心包太虚，量周沙界”就是最好的说明。 以上是提供给繁忙上班族的禅修参考。如果是家庭主妇，则可视家事的多寡，作适当安排。通常以早、午、晚为基准，选在身心最佳状态时，安排若干座次(太饿、太饱、太倦、事未完，皆不宜坐)。此外，初学坐禅，最好自订功课表、功过表，要求自己，视坐禅为每天例行工作，如同三餐、睡眠、盥洗等行事一般。每坐一支香，就在功课表上打一个勾，并用心有恒地写日记，记录坐禅过程中的变化，观察进展，检讨缺失。遇困难不能解决，立即请教。能够善巧改进，则进步神速。 总之，“久坐必有禅”，只要能依据正确的坐禅方法，耐烦练习，假以时日，坐出宁静、轻安、喜悦，自然获得坐禅利益，建立坐禅信心。最怕“一曝十寒”，或因腿痛腰酸，而退却不坐。这些负面因素，必然导致一事无成。 二、开悟完成 (一)悟是什麽 追求开悟证果是一般人学佛的最高目标。悟，不是轻安、聪明、神通，也不是感官经验或神秘体验，见到雷、电、光、影，或是见到佛菩萨相等。“悟”是什麽？悟了以后又是什麽样的境界？悟的那一刻，整个迷妄的世界都粉碎了，呈现在我们眼前的是另一种世界，另一种风光；悟的时候，久远过去的事情会重新浮现在眼前；悟的时候，遥远以前的人和事，也都会慢慢的向我们集中近来；悟的境界很难说，所谓“如人饮水，冷暖自知”，悟的那一刻，忽然没有时间了，也没有空间了。一切都是当然如是，本来如是。所以禅者追求“悟”，是一种无上的体会。究竟“悟”是什麽？略说如下： １、亲证的体会：吃饭，别人不能代我吃饱；睡觉，别人也不能代我安睡，这完全是自我亲身的证悟，一切的好和不好，在我内心有另外一种很强烈的感受。悟，就是亲证的体会。 ２、透视的能力：我们平常看世间，看人生，都是很浮面的，所谓“知其然，不知其所以然”，都只是在浮面上打转，不能深透到里面。“悟”了以后，看东西不再是光看表面，比方说，一张桌子，这张桌子不是桌子，桌子是由木材做成；木材是由大树长成；大树则是由一粒种子，同时集合了阳光、空气、水份等因缘而形成。所以从一张桌子，可以看到全宇宙的三千大千世界，这就是透视的能力。 ３、自我的觉醒：悟，是自己“啊！我明白了，生从何来，死往何去！”“父母未生我之前，什麽是我本来面目？啊！我懂了！”这就是自我的觉醒。 ４、明白的领悟：无论看人看事，乃至於一切色、声、香、味、触等尘缘幻境，都能清清楚楚的领会，这就是明白的领悟。 (二)悟的种类 说到“悟”，以传统教义说明，层次有三： １、小乘罗汉的自觉。 ２、大乘菩萨的自觉、觉他。 ３、佛陀的觉行圆满。 禅宗的“悟”，有“顿”、有“渐”。顿悟的特徵中，“说是一物即不中”，故言“言语道断，心行处灭”、“直指人心、见性成佛”。渐悟则是经过“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的循序渐修而开悟的。唐朝宗密大师将“悟的种类”分为四类： １、顿悟顿修：是无阶级、无方法可寻的。 ２、顿悟渐修：如婴儿初诞生，谓之“顿悟”。其后学习语言、走路、念书、做事等等，谓之“渐修”。 ３、渐修顿悟：如砍伐大树，虽已历经无数刀斧，树仍未倒，此指“渐修”；终有一斧能令树倒，谓之“顿悟”。 ４、渐修渐悟：如古人磨镜，愈磨愈亮，愈磨愈清晰。 此外，“悟后无修”与“悟后起修”也是一个颇受争议的问题。悟后无修，是指已在“理”的“见地”上悟得彻底、干净，心智上对於“我、佛、众生、法界”的“有、无”，已不存在任何的情见、疑惑，但在“事”相上来说，并非无修。所谓“染污即不得，修灯即不无”。见地上悟得彻底，所以染污不得；习气尚未尽，所以不无修证。又见地上已悟得彻底，所以在“事修”的当下，并不执著“修”，故言“悟后无修”。 悟后起修，则是“悟见”未彻，故还须拖泥带水的修。所以这种“悟”，仅是小悟、浅悟，或说是“解悟”——知识上的理解，仅有少分行履的经验印证。 (三)悟后观念 古德去：“千般易淡，未淡者美酒三杯；万般可忘，难忘者间名一段。”未悟之前，心生种种执著、妄想、贪求、计较，不能放下；悟道之后，则身心统一，理事圆融，随缘放旷，任达自在，洒脱自如。所以，禅者悟后的观念是： １、处於苦境中，却不觉苦。 ２、处於矛盾中，却能不矛盾。 ３、处於妄心中，却能无妄心。 ４、处於分别中，却能无分别。 总之，真正禅宗的“悟”，是“明心见性”的，也就是要认识自己，认识自己朴实未染的本来面目。一旦“悟”了，虚妄的分别心脱落尽净，甚至连佛、觉悟的世界也荡然无遗，清净的本心，流入无限的时空，达到不迷不悟，完全解脱自在的境界。 禅的时代需求 禅，原本存在於天地、方寸之间，昔日圣者佛陀发现禅的存在，而世代相传至今。禅，没有时代的隔阂，只要有人生活的世间，禅就会一直被发现、体悟，因为禅就是我们的生活——一种完全回归宇宙自然的生活。禅，平凡、平实，所谓“平常心是道”民。所以，禅就在眼前，它是那麽的自然、纯真、朴实、美好、亲切。因此，“禅”会永远的被人类追求著。 人类需要禅，只有禅才能“转”生活中的痛苦为快乐，“化”忧郁为喜悦；只有禅才能“转”生命的烦恼为菩提，“化”生死为涅磐。 时代需要“禅”，只有“禅”，才能医治功利、物质主义的“时代病”。只有禅，才能根除相对、二元世界观的谬见；只有“禅”，才是帮助人类寻得失落的自我，找回失去已久的精神家园；只有“禅”才能为东方、西方文化的差别，如生死观、人生观、价值观，宗教观、自然观、道德观等，找出平衡点。“禅”，能为人类筑起一座沟通东西文化、心识思想、心灵交流的桥梁。 禅，在中国文化肥沃的土地上孕育完成，从隋唐时代的光辉璨烂，而至明清时期的暗淡无光。近代经由日本传向西方，几经波折，本来面目不增不减。现在，又重回东方的禅宗故乡——中国。无论是西方世界、东方世界，乃至十方世界，我们皆翘首以盼，乐观其“禅花”的绽放！ 禅宗概述 中国佛教宗派。主张修习禅定，故名。又因以参究的方法，彻见心性的本源 为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖 弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。 史略： 佛教传入中国后，禅学或修禅思想一直获得广泛的流传，在东汉至 南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、 梁间从印度渡海东来，梁普通(520～526)前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为 当时佛教界所重，乃入少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道 育等。慧可从达摩 6 年，达摩授以《楞伽经》4 卷。后隐居于舒州皖公山(今安微 潜山东北)，传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安微太湖北)，萧 然静坐，不出文记，秘不传法。唯有道信侍璨 9 年，得其衣法。后至吉州(治所在 今江西吉安)传法，尝劝道俗依《文殊说般若经 》一行三昧，可见其除依《楞伽 经》外，还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山(一名破头山)30 多年， 主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头 山传牛头禅。 弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场，名东山寺，时称 其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作 风，开中国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、 惠安、智詵等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是 菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧 能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认 可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法后南归，隐居 15 年，继至曹溪住宝 林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行 思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等 40 余人。法海集其言行为《六祖坛经》， 是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，20 余年中门人云集，是为 北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于下。 神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。 经典： 该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》 是其代表作。 理论： 提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、 “四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信 众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修 一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无 为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法 行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义 解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。 一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真 如本性”，提出了“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即 “慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一 切思想，皆从此义引申扩充而来。 发展和演变： 慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧 忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传 形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。 其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代开成黄龙、扬岐两派。合称 “五家七宗”。 沩仰宗。 沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀 海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性、人若明心见性，即可成佛。 临济宗。义玄创立。因义玄住镇州(治所在今河北正定)临济院而得名。提 出“三玄”(三种原则)、“三要”(三种要点)、“四料简”(四种简别)、 “四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。 曹洞宗。 洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位君臣”说，从理事、 体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。 云门宗。 文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而 得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。 常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。 法眼宗。 文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出 “理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相 身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。 黄龙派。 慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道 不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。 杨岐派。 创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡县北)而得名。时人 称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。 禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别， 以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱 为用，临济则互换为机，韶阳(指云门——引者)则函盖截流，沩仰则方圆默契”， 指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。 禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈 颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克 勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不 久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲 门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学 的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙 语，只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其 中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代， 至今不绝。 正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100 卷， 对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在 100 年后才刻版流通，不 久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中 发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、 曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能换回颓势，并陆续出现三种情况： (1)宋初，不断有人提倡禅净合一；(2)为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗 的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹 洞一宗；(3)清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫 使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。 清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实 际都已成为禅净合一的寺院。 禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝。它在中国哲学思 想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、 陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣 同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。8 世纪，新罗僧信行 入唐从神秀受法，将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，回国传入南宗 禅，称禅寂宗，后改称曹溪宗，为朝鲜禅宗主流。12 世纪末，日僧荣西入宋，受 法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法， 回国弘传。南宋末年中国禅僧多人渡日，传杨岐派禅法。13 世纪初，日僧道元入 宋，从洞山第十三代弟子天童如净受法，将曹洞宗传入日本。17 世纪，福建黄檗 山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为与曹洞、临济并列的黄檗 宗，至今不衰。