曹洞宗法脉及思想传承 曹洞宗创始人—本寂禅师 唐代中国佛教禅宗大盛，“南宗禅”创始人——六祖慧能大师之下，分传南岳、青原两大支系，厥后一花五叶，衍成“五家七派”；曹洞宗即五家中的一家。此宗唐咸通初年由良价禅师在江西洞山奠定了发展的基础，至其高足法嗣本寂禅师告成于江西曹山。史称“曹洞宗”，亦称“洞曹宗”。自南北朝迄今，莆仙禅门历代高僧辈出，龙象亦多，然为中国佛教各个宗派之创宗祖师者，惟有本寂禅师一人。 本寂(840—901年)，俗姓黄，名崇精，父讳昌岌，母郑氏，世居莆田黄巷———今涵江区国欢镇黄霞村。据黄氏族谱记载，本寂在俗乃是江口镇囊山慈寿寺开山祖师妙应的同胞兄弟，莆仙佛门世代称为“黄家兄弟禅师”。宋赞宁等《宋高僧传》卷第十三《梁抚州曹山本寂传》载：晚唐莆田多衣冠士子侨寓，儒风振起，有“小稷下”之称。稷下为古代齐国地名，战国时各学派荟萃的中心。本寂“少染鲁风，率多强学，自尔淳粹独凝，道性天发。”他十九岁时，父母已经去世，不愿仕途进取，弃儒学佛，往福唐县(今福清市)灵石山翠石院，礼元修和尚为受业师出家，法名　身章，号本寂。然而元修乃为中国佛教八大宗派之一的密宗僧人，本寂出家之初乃依止其师修习密宗法门。 本寂出家后的五、六年之间，与其俗兄妙应共议舍祖上所遗居宅改为佛宇，并将其父母葬于寺东，号称“双燕栖梁”，墓碣书刻“五大夫黄公之墓”。寺宇初未立名，俗称塔院，后于五代闽王审知赐匾命名“国欢院”；是地俗名国欢，实源于此。也是本寂出家后的五、六年内，他受故乡缁素佛子敦请，曾经回梓开山创建九峰寺，此寺而今犹存。 唐咸通五年(864年)，本寂“年二十五，师(指本寂受业师)方许受戒”，然“而举措威仪，皆如旧习”。他受了具足戒之后，便就离开了师门，出省北上云游，寻师证悟，以求发明宗旨。此时良价禅师在江西洞山弘扬其首创的一家禅风，世称“洞上宗风”，法席称盛，四方赞仰。本寂前往洞山参谒良价，相逢问答，颇相契合。良价非常器重本寂，自此入室为其首席弟子。本寂在洞山盘桓数载，朝夕请益，终于获得良价秘密印证悟解，心传洞上宗旨。不久他便辞别洞山，先往广东韶州曹溪礼拜六祖慧能真身塔，迅而返回吉水(今江西临川县)。当地僧众久仰本寂盛名德望，请他开法接化。然他追念六祖慧能在曹溪所创的道风，便把吉水山改名曹山，卓锡于斯举扬本家的宗风，故有“曹山本寂”之称。后因黄巢率领农民起义军进驻该山，本寂乃又迁往荷玉山，把一位信士所舍的何王观改为荷玉寺，继续聚徒广阐玄化。犹有一说，荷玉山乃被改成曹山。抑或二山相距不远，均有曹山之称。 本寂在曹山弘禅接化三十来年，法席大兴，学者荟萃，嗣法弟子杰出者十四人，门人不计其数，而趋集于其座下参禅的十方僧侣，常年“冬夏盈千二百三百”，大振良价的洞上宗风，形成一大新兴的宗派。后世合取其师徒二人住以传禅的二山之名称为“曹洞宗”，其法裔广泛盛传天下禅门。曹山禅风大振之际，山下有一钟陵大王仰慕本寂盛德逸才，再三派遣使者请他到府作客，均被本寂婉言辞绝。第三次遣使迎请之时，大王乃告使者：“此番若不见曹山大师前来，你休想活命！”使者奉命到山，跪在本寂座前潸然泣道：“和尚慈悲，救度一切。和尚此番若然不赴王命，弟子满门便成灰粉！”本寂将其扶起来就坐并安慰道：“尊使不须忧虑，贫道作一首古人偈呈上大王，必保无事！”偈曰： 摧残枯木倚青林，几度逢春不变心。 樵客见之犹不顾，郢人那更苦追寻。 全偈陈情言志，语言朴素优美，尤以郢人比喻知己的人，婉辞手法绝妙。钟陵大王读罢此偈，遥向曹山顶礼曰：“弟子今生无缘拜见曹山大师也！” 作为青原下第五世的本寂禅师，是曹洞宗禅法之大成者，其禅风立“五位君臣”为宗要，从事理、体用关系上说明事理不二，体用无碍的道理。宋智绍《人天眼目》说其“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。”此宗形成而异军突起，大振青原行思一系的禅风。 本寂禅师自二十五岁登戒之后北上云游，后来长期卓锡曹山传禅创宗直至示寂的三十多年间，在佛典及方志中未见其有回梓过的记载。他于唐天复元年(901年)六月十六日辰时，于曹山荷玉寺丈室亲自焚香宴坐而化，世寿六十有二，僧夏三十七年，全身葬于曹山西丘，唐昭宗赐谥元证大师，塔名“福圆”。 本寂生前著有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷、《解释洞山五位显诀》等传世，并曾注释《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。 【曹洞的法脉】 曹洞宗为禅宗南宗五家之一，由良价禅师住持宜丰洞山时所创立。其渊源有两种说法：一为取曹溪六祖慧能及六世孙洞山之名；二为取第二祖曹山，第一祖洞山之名，为了读音方便，次序作颠倒。 曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传云岩，云岩传良价，因住瑞州洞山，世称洞山禅师。良价(洞山)传本寂，因住抚州曹山，世称曹山禅师。其说立五位君臣以为宗要。 良价(807-869)，禅宗六祖慧能下第六代，会稽诸暨(今浙江诸暨县)人，少时出家，青年时期到嵩山受戒，之后遍游禅林。他先去南泉(今安徽贵池境内)参谒普愿禅师(748－835)，深领紊契，随后又往沩山(今湖南宁乡境内)参谒灵佑禅师(771-853)，再在云岩(湖南潭州境内) 从师昙晟禅师。在昙晟处因问“无情说法什么人得闻”有所领会。临别时又问昙晟说∶“和尚百年后，有人问‘还貌得师真否？’如何祇对？”昙晟良久说∶“祇这是。” 昙晟圆寂后，良价离开云岩又先后云游了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年(859)，良价来到宜丰洞山，当他涉趟洞水时睹影，顿悟前旨，因是终止云游，从此驻锡洞山，宣讲他所悟是的禅宗心法，一时四方徒众纷纷前来学法。 本寂(840～901)，泉州莆田(今福建莆田县)人，十九岁出家，往高安参良价。良价问他叫什么名字？本寂回答说∶“本寂。”良价说∶“向上更道！”本寂说∶“不道。”良价说∶“为什么不道？”本寂说∶“不名本寂。”良价很器重他。 盘桓数年，欲辞去。良价问他什么处去？本寂说∶“不变异处去。”良价说∶“不变异处岂有去耶？”本寂说∶“去亦不变异。”他往曹溪礼慧能塔，回到吉水(今江西临川县)，大众请他开法。本寂追念慧能的道风，便把吉水山改名为曹山，后又住荷玉山。 有僧问∶“于相何真？”本寂说∶“即相即真。”又有僧问∶“幻本何真？”本寂说∶“幻本元真。”又问∶“当幻何显？”本寂说∶“即幻即显。” 他曾注《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿门处真等十四人。本寂传受良价的五位铨量，深明要旨，撰《解释洞山五位显诀》等，振洞山家风。但曹山法系四传之后便断绝。 良价圆寂后，洞山众僧推举道全为洞山住持。道全为洞山禅学作了了承上启下的贡献。良价另一法嗣道膺(835－902)一脉绵延趋盛，传到天童正觉(1091-1157)时，曹洞宗再度广扬天下，国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创。正所谓“今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也”( 赵宝俊《少林寺》)。 道膺，幽州玉田(今河北玉田县)人，出家后，初学习声闻律仪，后往翠微山参无学(丹霞弟子)，继到洞山参良价，领会洞上的宗旨。良价印可说∶“此子以后千人万人把不住。”后来在云居山开法，徒众多到一千五百人。 早在良价住持洞山时，便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山参师良价，并在洞山住了30年。 新罗(今朝鲜) 僧人利严(870-936)嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派。 云居道膺递传同安道丕、同安观志、梁山缘观、太阳警玄(943～1027)。警玄晚年和浮山法远(？～1067)很相契，而法远已嗣临济宗，警玄于是作了一首偈，连同皮履一双、布直裰一件交与法远，托其代求法器，传续洞上宗风。 警玄寂后二十余年，投子义青(1032～1083)游方到浮山，参法远，体究三年，豁然大悟。于是法远即将警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣传警玄的宗风。义青的法嗣有芙蓉道楷等九人。 道楷后来在芙蓉湖畔结庵接化学人，其下有丹霞子淳(？～1119)、鹿门自觉等。子淳下有天童正觉及长芦清了等九人，曹洞宗至此再次大盛。 正觉(1089～1157)，隰州(今山西隰县)人，幼年出家，十八岁时到诸方参学。先往汝州的香山谒枯木法成，宣和六年(1124)继承子淳的法席。平生历主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圆通寺、能仁寺、安定长芦寺、明州天童寺、杭州灵隐寺等。其中住持天童寺的时间最长，前后近三十年。有《宏智禅师广录》九卷行世，法嗣有雪窦嗣宗等十四人。 正觉认为心是诸佛的本觉、众生的妙灵，只因疑碍昏翳，自作障隔。如能静坐默究，净治揩磨，把所有的妄缘幻习去掉，不被一切包裹，清白圆明，便能事事无碍。正是根据这种思想，正觉倡导 “默照禅”。 清了(1089～1152)，号真歇，左绵安昌人，出家后参子淳，契悟。既而辞别子淳游五台，入汴京，访谒禅讲名席。又南游真州(今江苏仪征县)到长芦山，谒祖照道和。宣和五年(1123)，继承道和的法席，学者达千七百人。其后历主四明的补陀寺、台州的天封寺、福州的雪峰寺、明州的育王寺、温州的龙翔寺、杭州的径山寺、皋宁的崇先寺。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。 清了作有《华严无尽灯记》，融华严家的思想入禅。又作有《净土集》，说“功高易进，念佛为先。”并主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中自晨朝十念之顷，直下提撕。”有融会禅、净、教各宗思想的倾向。 天童正觉下，没有杰出的宗师，数传之后，法脉不明。长芦清了下，经过天童宗珏、雪窦智鉴两传至天童如净(1163～1228)。如净，明州苇江人，出家后勤习经论，十九岁时到诸方参学，登雪窦山，参智鉴，经过几次激发，豁然有省。后来浪迹江湖二十余年，嘉定三年(1210)受请住持建康清凉寺，后住台州瑞岩净土禅寺，临安净慈禅寺，明州定海县瑞岩寺等，宝庆元年(1225)移住天童寺。关于他的机缘语句，有《如净和尚语录》二卷、《天童山景德寺如净禅师续语录》一卷。法嗣有鹿门自觉、雪庵从瑾、永平道元三人。 道元，日本京都人，如净付以道楷传持的袈裟、《宝镜三昧》、《五位显诀》及自赞顶相。道元回国后，开立日本的曹洞宗，迄今不衰。对于行持，偏重打坐，认为打坐可离五欲、除五盖，不必烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。 鹿门自觉一系，经过青州一辨、大明宝、王山体、雪岩满，五传有万松行秀。行秀(1166～1246)，河内(今河南沁阳县)人，十五岁时出家，后来行脚到磁州的大明寺，参雪岩满，满付以衣、偈。既而回到中都(金代称今北京巿为中都)，住万寿寺。 金章宗景仰他的道行，请入内廷，敷座说法。又命住持大都(即北京)仰山栖隐寺，更移住报恩、洪济。金正大七年(1230)，重新住持万寿，道化很盛。既而退居报恩从容庵，独处幽室，作《从容庵录》六卷，评唱天童正觉的《颂古》。又作《请益录》二卷。此外有《祖灯录》六十二卷、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅悦法喜集》等若干卷。又有净土、洪济、仰山、万寿等语录行世。法嗣有林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕四人，而传承其法脉的是福裕。 福裕(1203～1275)，太原文水(今山西文水县)人，二十二岁时出家，后来到燕京参行秀，亲炙十年，道誉日隆。于是往西京，住持少林寺，为元帝室所礼重，世祖忽必烈即帝位，命总领释教。 福裕下八世有宗镜宗书(1500～1567)，宗书的法嗣有廪山常忠(1514～1588)、少室常润。曹洞宗的寿昌、云门二支，即出此二人。 寿昌系以常忠的法嗣慧经在建昌府新城(今江西黎川县)寿昌寺接化得名。慧经(1548～1618)，号无明，抚州崇仁(今江西崇仁县)人，二十一岁出家，往廪山依常忠。二十四岁，知有教外别传之旨，切志参究，于是入峨峰，立誓不发明大事不下山。住了三年，因阅《传灯录》得悟，得常忠印可。 山居二十四年，应请住宝坊寺，四方衲子闻风而至。后访袾宏(莲池大师)于云栖，又入少林礼初祖塔，往京都谒达观真可，又入五台参瑞峰广通得受临济宗旨，既而回住宝坊，开堂说法。万历三十八年(1610)，应请住寿昌寺，接化甚盛。有《无明慧经禅师语录》四卷。法嗣有大舣元来、永觉元贤等。他倡导看话禅，说∶“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”又说∶“念即佛，佛即念”、“念佛心即净土”。 元来(1575～1630)，又名大舣，字无异，庐州舒城(今安徽舒城县)人，十六岁出家，往谒慧经，受曹洞法门，为首座，时年二十七岁。次年应请到信州(今江西上饶县境)，不久迁到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，为鼓山涌泉寺的开山师。后回博山，声名更盛。明末在吴、越、江、闽间，大阐宗风，学士大夫礼足求戒的前后不下数万人。关于他的言行，有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷。弟子有瀛山智訚等，为洞宗博山系。 元贤(1578～1657)，字永觉，建阳(今福建建阳县)人，初习儒家程、朱学说，后在山寺读书，听人诵《法华经》，感觉周、孔之外别有此一大事。遂往董岩参慧经，有得。四十岁时弃家，往寿昌寺落发。有一天，他和慧经问答，身心豁然。嗣法后，应请主持福州鼓山涌泉寺，前后三十年，道望甚高，曹洞的纲宗于是大振。但他是先学临济，后学曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中说∶“予三十年前学临济，三十年后学曹洞。自从胡乱后，始知法无异味。”所著有《洞上古辙》、《永觉呓言》、《续呓言》、《补灯录》、《继灯录》、《禅余内外集》等书共二十余种，凡八十余卷。法嗣道霈将其生平语录及部分著述辑为《永觉元贤禅师广录》三十卷。 道霈(1615～1702)，字为霖，建宁建安(今福建建瓯县)人，十四岁出家，十八岁到诸方参学，于台、贤、性、相的旨趣得其纲领。后到鼓山谒元贤，专事参究。元贤八十岁时传法给他，继承法席，前后二十余年。鼓山一时成为东南一大法窟。道霈虽是洞下的宗匠，却极推崇天台宗的智顗，自称私淑比丘。他说∶“入禅后专事参究，而诸教乘束之高阁；又十载，罢参后，再取当年所习教法读之，方知原是自家祖翁田地，自是复加钻研，首事华严，次事法华，……”可见他是宗、教融会的。 道霈为清初释门大著述家，著书二十余种，有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷(又作八卷)、《还山录》四卷、《云山法会录》一卷(又作三卷)、《旅泊庵稿》四卷、《圣箭堂述古》一卷、《禅海十珍》一卷及《沩山警策指南》一卷等。元贤、道霈二代为寿昌系极盛时期。道霈递传惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、徧照兴隆，是为洞宗鼓山系。 云门系是以少室常润传大觉方念(号清凉)，念传圆澄在绍兴云门接化而得名。圆澄(1561～1626)，号湛然，会稽(今浙江绍兴巿)人，幼年出家，后来专事参究，万历十九年(1591)，方念到绍兴说法，圆澄往谒，为方念所印可，付以大法。自此聚徒说法，大唱曹洞家风。万历四十二年(1614)，在绍兴的广孝寺开法，后主径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺、绍兴云门显圣寺、天华寺，前后二十年，法席大振。著述有《宗门或问》、《概古录》各一卷，又有《湛然圆澄禅师语录》八卷行世。 他把一切法门摄归一心，他说念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是护此心，参禅是参此心；又说此心即定、慧，非心外别有所谓定、慧。并在所撰《法华意语》一卷、《金刚三昧经注解》四卷、《楞严臆说》一卷等书中高唱一心法门。嗣法百丈明雪，雪传破闇净灯，灯传古樵智先。 净灯主持焦山定慧寺三次，智先继承他的法席，改披剃子孙制为十方传贤制，振兴曹洞的宗风。其后著名的禅僧有敏修福毅、济舟沈洮、月辉了禅、芥航大须等，是为洞宗焦山定慧寺系。 禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，宋以后皆失传，只有临济、曹洞二家并存。然而曹洞的法脉不及临济之盛，有“临天下，曹一角”之说，特别是到了清代，只上述寿昌、云门二支传衍。然而慧经下元来一系很早就无从考核，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，只圆澄下以江南诸寺仅焦山获免于兵火，得以绵延迄于晚近。 近代著名高僧圆瑛法师承继曹洞宗第四十六代祖师，圆瑛法师传其弟子明旸法师，明旸法师1995 年传付台湾慧律法师。 【良价的禅学思想】 曹洞宗的思想渊源，可上溯到石头希迁，是“即事而真”的见解。希迁读《肇论》的“会万物为己者其惟圣人乎”一句而有会于心，写成一篇《参同契》，说明理事参同回互，每一门都有一切境界在。到云岩昙晟，他提出“宝镜三昧”的法门，意谓人观万象，应该和面临宝镜一般，从而说明“由事相上能显出理体”的境界。以后五位功勋，偏正回互等思想皆导源于此。 良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时，他看到水中映着自己的倒影，顿时“大悟彻悟”，由是作偈语： 切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。 我今独自往，处处得逢渠。须应凭么会，方得契如如。 此后，良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂，用“正”、“偏”、“兼”3 个概念配以君臣之位来对其教义加以阐述。良价在所撰《玄中铭》中说∶“森罗万象，古佛家风。”又说∶“坐卧经行，莫非玄路。”曹洞宗所说五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说。 良价《五位君臣颂》云∶“正中偏∶三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正∶失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来∶无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。偏中至∶两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到∶不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。” 依本寂的解释，正是体、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体起用；偏中正是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融，内外和合，非染非净，非正非偏。 功勋五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判断修证的浅深。有人问∶“如何是向？”答云∶“吃饭作么生？”“如何是奉？”曰∶“背时作么生？”“如何是功？”曰∶“放下头时作么生？”“如何是共功？”曰∶“不得色。”“如何是功功？”曰∶“不共。” 良价还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各１卷，被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言，则散见于历代有关宗教著述中。 当本寂向良价辞行时，良价传以《宝镜三昧》，并说∶“末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有三种渗漏∶一曰见渗漏，谓机不离位，堕在毒海；二曰情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三曰语渗漏，谓究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转不出此三种。”这也说明他辨别来机的绵密功行。 良价于唐咸通十年(869)端坐圆寂，唐懿宗谥以“悟本禅师”法号。良价身葬洞山，立以石塔，号“慧觉宝塔”，后世俗称“价祖塔”。 又洞山常常教人“行鸟道”。人问∶“如何是鸟道？”曰∶“不逢一人。”问∶“如何行？”曰∶“直须足下无私。”问∶“莫便是本来面目？”曰∶“汝何颠倒？”问∶“学人什么颠倒？”曰∶“认奴作郎。”问∶“然则如何是本来面目？”曰∶“不行鸟道。”这也是曹洞宗应机接物的特色之一。 【洞山普利禅寺】 唐大中十三年(859)，良价云游到洞山，在此募邑民雷衡之地建广福禅寺，衡施以环山肥田3000余亩作寺产。唐朝末年，淮南节度使杨行密捐资扩大洞山寺宇。 北宋咸平年间，广福寺易名为“功德禅寺”，宋真宗赵恒为禅寺专门书写了匾额。绍圣五年(1098)，宜丰同安女佛徒雷四十三娘为纪念良价洞山悟道，捐资在良价当年“睹影逢渠”的洞水(今葛溪，洞山禅寺前)之上建起一座单拱石桥－－逢渠桥。元初，胡俊孚施资扩修寺宇。元末，洞山寺宇俱毁于兵燹。 明万历年间，寺基丈量入公产版籍。至崇祯年间，本县举人戴国士得其产，于是再倡修复洞山，特延请匡山高僧净聪到洞山。净聪在此重整寺宇，张扬曹洞正宗，四方僧侣日众，洞山法锡由是复振，净聪也因之誉为洞山“中兴第一祖”。 清康熙十一年(1672)，是时洞山寺宇已更名为普利寺，重建洞山寺宇的后法堂(即藏经阁)及僧房。嘉庆二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海寿在后法堂门楣正中立起大匾，上书“佛在性中”，对良价的禅学思想作了高度概括。 洞山现存禅迹及宗教主要景观有后法堂、价祖塔、佛塔林、逢渠桥、夜合山、拐杖山、木鱼石、考功泉、聪明泉及罗汉松等。佛塔林规模甚大，仅洞山禅寺周围各山头，就有自唐至清历代佛塔大小近50座，其中“慧觉塔”(良价墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉为祖塔。20世纪80年代初期，江西省宗教事务部门拨专款对洞山开始全面整复，使曹洞宗祖庭原貌重新展示于世。 曹洞宗渊源 曹洞宗，禅宗的五个主要流派之一。 渊源有两种说法： 一为取曹溪六祖慧能及六世孙，洞山良价之名； 二为取第二祖曹山本寂，第一祖洞山良价之名。为了读音方便，次序作颠倒。 祖庭事苑七中记载：“曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦犹慧远即慧持之的兄但言持远而不言远持，盖由语便而无他。丛林或指曹为曹溪，盖不知世裔来历之远近，妄自牵合。”然以前者为近于真也，案曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传云岩，云岩传良价禅师。住瑞州洞山，洞山传本寂禅师。住抚州曹山，其说立五位君臣以为宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到，是也。君为正位，臣为偏位。正位即空界，偏位即色界。 良价(807-869)曾先后从五泄山灵默、南泉普愿、沩山灵祐等问学。在云岩(湖南潭州境内)从师昙晟，并受禅法心印。唐大中十三年(859)，良价来到宜丰洞山，终止云游，驻锡洞山，宣讲他所悟的禅法，倡“明暗交参”。良价的弟子本寂(840－901)在洞山学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬禅法，使宗风大举。后世遂称之为曹洞宗。 曹洞宗的创立及发展 曹洞宗为禅宗南宗五家之一，由良价禅师住持宜丰洞山时所创立。 曹洞宗，禅宗的五个主要流派之一。渊源有两种说法：一为取曹溪六祖慧能及六世孙，洞山之名；二为取第二祖曹山，第一祖洞山之名。为了读音方便，次序作颠倒。 祖庭事苑七中记载：“曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦犹慧远即慧持之的兄但言持远而不言远持，盖由语便而无他。丛林或指曹为曹溪，盖不知世裔来历之远近，妄自牵合。”然以前者为近于真也，案曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传云岩，云岩传良价禅师。住瑞州洞山，洞山传本寂禅师。住抚州曹山，其说立五位君臣以为宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到，是也。君为正位，臣为偏位。正位即空界，偏位即色界。 良价(807-869)，少时在家乡诸暨随师出家，青年时期到嵩山受戒， 之后遍游禅林。他先去南泉(今安徽贵池境内)参谒普愿(748－835)，深领紊契，随后又往沩山(今湖南宁乡境内)参谒灵佑(771-853)，再在云岩(湖南潭州境内) 从师昙晟并受心印。昙晟圆寂后，良价离开云岩又先后云游了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年(859)，良价来到宜丰洞山，当他涉趟洞水时睹影顿悟， 因是终止云游，从此驻锡洞山，宣讲他所悟是的禅宗新法，一时四方徒众纷纷前来学法。良价的弟子本寂(840－901)在洞山学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)统扬师法，遂使宗风大举。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”(不言“洞曹”而言“曹洞”，惟语顺而已)。 良价圆寂后，洞山众僧推举道全为洞山住持。道全进一步发展了曹洞宗，为洞山禅学作了了承上启下的贡献。 曹山法系四传之后便断绝。良价另一法嗣道膺(835－902)一脉绵延趋盛，传到天童正觉(1091-1157)时，曹洞宗再度广扬天下， 国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创，正所谓“今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也”( 赵宝俊《少林寺》。上海人民出版社1982年版)。早在良价住持洞山时， 便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山参师良价，并在洞山住了30年。 新罗( 今朝鲜) 僧人利严(870-936)曾嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照增，创须弥山派。公元13 世纪初，日本僧人道元又将曹洞宗传入日本，开立日本曹洞宗。到20世纪80年代，日本曹洞宗信徒已发展到1000多万人。 良价的禅学思想 良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时，他看到水中映着自己的倒影，顿时“大悟彻悟”，由是作偈语： 切忌从他觅，迢迢与我疏。 渠今正是我，我今不是渠。 我今独自往，处处得逢渠。 须应凭么会，方得契如如。 良价认为无须四处去求佛，佛在性中，心即是佛，觉悟不假外求，得道靠顿悟，用不着以打坐息想、起坐拘束其心地终年修行来渐悟。此后，良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂，用“正”、“偏”、“兼”3 个概念配以君臣之位来对其教义加以阐述： 所谓正位，即是君位，含体、空、理，指本来无物，唯真如是本位。偏位即臣位，含用、色、事，指万物有事相。偏中正，即臣相君，指唯见真如，不见事相，舍事入理，摄用归体。正中偏，即君视臣，指唯见事相，不见真如，背理就事，从体引用。兼即君臣合道，指将体用、真俗、事理、净染统一起来，正偏兼带，事理混融，内外和合，非染非净，非正非偏。 “五位君臣”说把万法根源归于佛性，以佛必赤世界最后的精神本体，即君位，而大千世界的万事万物，只不过是这个本体所显现出来的现象而已。 曹洞宗禅风以回互细密见称，其宗旨认为万物皆虚幻，万法本源为佛性，这正是良价禅学思想的体现。 良价除作了《玄中铭》、《五位君臣颂》、《五位显诀》外，还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各１卷，被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言则散见于历代有关宗教著述中。 良价于唐咸通十年(869)端坐圆寂，唐懿宗赖良价以“悟本禅师”法号。 良价身葬洞山，立以石塔，号“慧觉宝塔”，后世俗称“价祖塔”。 洞山普利禅寺 唐大中十三年(859)，良价云游到洞山， 在此募邑民雷衡之地建广福禅寺，衡施以环山肥田3000余亩作寺产。 唐朝末年，淮南节度使杨行密捐资扩大洞山寺宇。北宋咸平年间，广福寺易名为“功德禅寺”，宋真宗赵恒为禅寺专门书写了匾额。绍圣五年(1098)，宜丰同安女佛徒雷四十三娘为纪念良价洞山悟道，特捐资在良价当年“睹影逢渠”的洞水(今葛溪，洞山禅寺前)之上建起一座颇具特色的单拱石桥──逢渠桥。元初， 县人胡俊孚施资扩修寺宇。元末，洞山寺宇俱毁于兵燹，曹洞宗祖庭遭到极大破坏。明万历年间，寺基丈量入公产版籍。至崇祯年间，本县举人戴国士得其产，于是再倡修复洞山，特延请匡山高僧净聪到洞山。净聪在此重整寺宇，张扬曹洞正宗，四方僧侣自远而至者日众，洞山法锡由是复振，净聪也因之誉为洞山“中兴第一祖”。 清康熙十一年(1672)，是时洞山寺宇已更名为普利寺，重建洞山寺宇的后法堂(即藏经阁)及僧房。嘉庆二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海寿在后法堂门楣正中立起大匾，上书“佛在性中”，对良价的禅学思想作了高度概括。 洞山现存禅迹及宗教主要景观有后法堂、价祖塔、佛塔林、逢渠桥、夜合山、拐杖山、木鱼石、考功泉、聪明泉及罗汉松等。佛塔林规模甚大，仅洞山禅寺周围各山头，就有自唐至清历代佛塔大小近50座，其中“慧觉塔”(良价墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉为祖塔。20世纪80年代初期，江西省宗教事务部门拨专款对洞山开始全面整复，使曹洞宗祖庭原貌重新展示于世。 1981年4月， 日本宗教事务开发课课长滨名德永和日中友协宗教者恳谈会事务长铃木信光等一行3人到洞山考察，目睹后才确认洞山为曹洞宗发祥地。同年9 月7日，日本佛教史迹考察团松田文雄一行16人再次到洞山参谒。1985年11月，日本曹洞宗研究会申村健治一行4人来洞山参拜。通过这几次佛事访问， 中日曹洞宗学术得到进一步的发展。 曹洞宗五位君臣 曹洞宗为禅宗名僧，江西洞山的良价所创。曹洞宗是提倡即事而真，其宗风绵密，以默照暗推而入真性的"默照禅"而为特点，以修证自我清净之心为本，别无其他。他们通过禅参者对真如本体与现象世界之间的关系的认识与理解，确立了五种境界。“五位”分别以“偏”和“正”来表示，“偏”代表现象世界，“正”代表真如本体，“正位即属空界，本来无物；偏位即属色界，有万形象。”而就在这偏与正的相互配合，互相回复中，构成了五种形式。 僧问曹山五位君臣诀，山云：“正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。偏中正者，舍事入理，正中偏者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道、无著真宗。 洞山因无情之物，如墙壁瓦砾，皆能说法，致疑有省，乃述偈曰：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终会，眼处闻声方得知。”后过水睹影大悟，又偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”此是洞山入道之本。后上堂建立正偏王子功勋等五位，固是委曲救人婆心，不如将自家所悟直指与人，岂不痛快？其所建立者、悟入者固亦有人，然因此五位缚住拖泥带水者不可胜纪。或曰此则学者之过，非师家之过也。曰：不然也。若立法直截痛快，便学者不能播弄心思，如秦时轆轹钻，岂不甚妙？余何敢谓洞山之非，因见洞山所传之人，其沾滞隔碍引人入云入雾，不能不令人罪其所从来也。大慧杲在当时见洞下皆入室密传，且发誓不敢明说，则世尊当人天拈花示众，则罪如山矣，杲深恨之。而幻寄说妙喜亲见洞下诸慧最恶洞下之人。盖因子孙不肖，致遗祖父之忧，所以中断。亏济宗有人续之，接其宗旨。 洞山正偏五位颂评说 第一颂：初悟时节 正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。 古辙云：正中偏，就初悟此理时立。理是正，悟是偏，三更初夜黑表理。然以月明前显黑，是黑显时便有明，犹理必由悟显，理显时却好是悟也。 天童觉于相逢不相识句，著语云：“虽然同共住，到底不知名。” 私谓相逢而不相识，却好是初悟景象，一相识即漏入阴界矣！然人往往错过。都由于隐隐地总倚旧日明了识为依靠，此则虽相逢而全不明了，故云犹怀旧日嫌。 无闻聪问笑岩曰：“子之父母何在？” 答：“有则有，只是佛眼觑不及，某自亦不见，若见即非真父母。” 偈曰： 本来真父母，历劫不曾离。 起坐承他力，寒温亦共知。 相逢不相见，相见不相识。 为问今何在，分明举似师。 是此句注也。如以不识作不知解亦可，但浅薄矣！ 评说：这一步如果来自文字道理、他人说明、研究领解，则全然无用，以后修证全成妄心作用。所以这一步是完全自然呈现，无能识所识，全无概念，无内外、绝境相，乃纯粹的空寂无念灵知，平常无奇。若得明师引导印证，令彻显真知，开根本智，知觉照用功，则始入通宗第一关。 第二颂：悟后功夫 偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。 古辙云：就见道后用功时立。功熏偏，理是正。失晓老婆表偏，古镜表正。由奉重力，见更亲前。但未能造理，尚在影象，故戒迷头认影。 评说：虽悟本性，大智未开，其力未充，经常打失，更受习侵，或被境夺，或受人言句左右，许多公案未能即了，许多甚深法旨未能圆达，不能即事显理、即用而真，故仍须保护己灵，化空内外，含养当体，觉照不昧，时时小心，处处管带，久久，方能生处使熟，熟处使生，念念相应，渐入全体矣！ 第三颂：证法身正法 正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。 古辙云：此位是得法身，亦即正位，。前半分是转功就位，后半分是转位就功，中间即尊贵位。无中，正也，路偏也。隔尘埃，以方转身，尚未入俗，隔也。尊不可犯，犯即污染。须善回互，从旁显有，语中无语，无语中有语，故胜断舌才。 评：此巳入圣位，言思不到处也，相当于第八不动地。即通宗第三关，唯自证时，不可住于净境，仍须超此而入世起活用。到此之人巳不必在网上讨论，自知转身向上也。 第四颂：大机大用 兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。 古辙云：就功、位齐彰时立。正既来偏，偏必兼正。作家相见，纵对互用，自不伤锋犯手，如火莲无损，乃他受用三昧，是透法身大机大用。 洞山离三渗漏，临济具三玄要，俱不出此， 评：透出法身，机用自显，此时方知渗漏为何事，玄要具何用，全在法身光明大机用中，活泼妙化，更使纤尘净尽，毫无粘滞。 到此知一切众生根机，通一切教法，能当机而用，密契无间，智慧如流，性光圆照，自然加持众生得三昧受用，即相逢直指，当下即证本来，妄想顿空即安然得入也。此通宗第四关，亦不可讨论。 第五颂：圆明究竞 兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合归来炭里坐。 古辙云：就功、位俱隐时立。无正偏迹，故不落有无。及尽今时，还源合本，故归炭里坐。如佛说究竟涅槃义，乃自受用三昧。虽大用繁兴，了无朕迹。 评：此巳到报身圆满的果位，功与位都巳隐去，得证自受用三昧，于法界中起无边大用，示现无量而无来无去，了无痕迹，可谓究竞涅槃之不可思议圆极之道证。 此即通宗第五关，虽立关实无关也。故此位更是无可讨论，唯圆明寂照，无处不妙也。则知许多禅、密、净等祖师、行人，乃从自受用三昧中再现人间，广设方便，度化众缘，故知道不远人，唯人自远耳！ 从五位颂中可知纲宗并无奇特，乃行人路途归家之风光，全在自心中开显，不关言句与他人也。 曹洞宗禅诗 禅宗五家七宗中，南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色，影响也最为深远。曹洞宗出自行思的青原系，其开山祖师是洞山良价８０７～８６９，后经曹山本寂８４０～９０１的发扬光大，曹洞宗风即告形成。洞山传曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林师虔、龙牙居遁、九峰普满、乾峰和尚等；其中曹山法脉数传即告中断。使曹洞宗法脉延续的是云居道膺一系。其传承依次为道膺、同安丕、同安志、梁山缘观、大阳警玄、投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正觉等。历史上素有“临天下，曹一角”之称，说明曹洞宗的势力，其盛不及临济，其衰也不像沩仰与法眼，两宋之后，发展仍绵延不绝。 在五家七宗中，曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍华严理事无碍、石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修和教化实践，建立了“五位”、 “回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。其正偏五位、君臣五位、功勋五位、五相诗、四宾主等歌诀，集中地表达了曹洞宗的宗风特色。然而，由于曹洞宗禅法理论本身的细致绵密、幽缈艰深，使得表达其宗旨的禅诗具有哑谜天书般的神秘色彩。由于曹洞宗门庭施设极其复杂，致使出现了文献淆乱、阐释抵牾的地方，如大慧宗杲对正偏五位的阐释，《洞上古辙》卷上即驳斥其说，谓偏离五位之旨，最不可信；宋慧洪则认为当时禅学大师已失曹洞正偏五位名目，提倡恢复“兼中至”为“偏中至”等。本章拟从分析曹洞宗哲学的核心理论正偏回互入手，对表达曹洞宗禅悟体验的诗偈文本进行解码，来考察曹洞宗禅诗的阐释体系，以揭示其象征意义和美感特质。 一、曹洞宗正偏思想的渊源 曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源，远可以追溯到《华严经》、华严宗，近可以上溯到石头希迁。关于华严的理事无碍思想，请参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。希迁的禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字，展开各种思想的会通： 竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事原是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质像，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，譬如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。《洞山悟本录》《参同契》中，“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如；所谓“契”，则是二者的统一。具体说来，心、物有别，内、外有别，理、事有别，但这些分别，归根结蒂，不过是体用之别，从本质上看是一体的。石头的《参同契》，就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，达到理事圆融。 “竺土大仙心，东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶，历经二十七祖，传至达摩。达摩东渡来华，禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。“人根有利钝，道无南北祖。”在传授禅法的时候，由于人的器根有利钝愚鲁的不同，所以悟道也有顿、渐不同，由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言，并没有高下之分，所以不能有南宗、北宗的门户之见。 “灵源明皎洁，枝派暗流注。”“灵源”，指心、理，即本体。“枝派”，指物、事，即现象。自心自性，即是万法之源，光明皎洁，但它并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干，河流有千万条支流，但树木的根部只有一个，河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样，流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别，只是殊相，只体现了真如的一支、一脉，但真如却暗暗流注于其中，所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别，却是一个统一体的两个侧面，二者不能偏废，更无高下之分。 “执事原是迷，契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体；“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物，属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷，仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之，执着于事相而求法求道是迷妄，执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通，才能无所执着。 “门门一切境，回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”，它们的关系是既回互而又不回互：“回互者，谓诸根境互相涉入，如帝网珠也；不回互者，谓诸根境各住本位，未尝混杂也。虽互相涉入，而实各住本位；虽各住本位，而实互相涉入，此非意识之境。”永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》，收于《永觉元贤禅师广录》卷２７，卍续藏第１２５册。“回而更相涉，不尔依位住。”事理之间尽管界限分明，但我中有你，你中有我，互相依存，互相作用，同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉，却各有分限，互不淆杂。 “色本殊质像，声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后，还要深入了解万法殊相，从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色”大约相当于物质，凡是我们的六根所能感受得到的，都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”，是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目，与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物，由此而产生对事物表象的虚妄认识，与色尘的本来面目大相径庭。同理，“声元异乐苦”，人们的耳根所依缘声尘而生的耳识，与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系，“暗合上中言，明明清浊句”是说，在本体上似是符合上中根机的言句，放在体用的角度去看，却又是清浊分别见之境了。 “四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素，火性暖，风性动，水性湿，地性坚。由于四大和合的原因，使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性，就会在用中见体，如同因子而见其母。“母”与“子”，就是体与用，也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。 “眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。”人们认识外物，眼根所对为色尘，耳根所对为声尘音声，鼻根所对为香尘，舌根所对为味尘 咸醋，身根所对为触尘，意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空，六尘非有，则佛道自成。站在权宜方便的角度上看，有四大、六根之分；站在根本的立场上看，世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。 “本末须归宗，尊卑用其语。”明确了体用关系之后，就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性，性理；“末”就是万物，事相。在运用机锋之前，首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰，然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。 “当明中有暗，勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”，有两层含义：其一，事相显豁为“明”，性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时，作为师父不能单纯地从用的角度去接引他；“当暗中有明，勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时，作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。其二，明白的语言称为“明”，含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗，勿以明相遇”是说对明白显豁的道理，不要以明对明，流于浅薄；“当暗中有明，勿以暗相睹”是说深奥的道理，应当注意语言的通俗易懂，不要以暗对暗，流入晦涩。“明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。 “万物自有功，当言用及处。”世间万法各有其功用，学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然，既不能妄立一法，也不能妄废一法。 “事存函盖合，理应箭锋拄。”事存在于理体中，如同函盖一样的密合，有事就有理；理如同一竿接一竿疾飞而来的箭，没有一件事不被它所贯串！理遍在万物，好比箭穿靶心，一以贯之。“承言须会宗，勿自立规矩。”石头告诫弟子，以后各自开山立派时，切不要失却本宗，秉承祖师言教，必须理会其宗风，不得自立规矩以坏祖师家法。 “触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发，一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时，就会触目皆是菩提，就能进步悟道，就能顿悟真如；如果执迷于事理之别，不明“回互不回互”之理，则与道相隔，就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别，因此要抓紧有限的光阴努力修行，以免枉坐竹榻蒲团，虚度时日。 根据《参同契》的思想，理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理，就会混淆事理；不明白“回互”的道理，就会孤立片面。事事圆融，回互而又不回互，这才是完整的体用关系和理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能作到理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。 曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练，却奥义无穷，将洞山一脉的修持精华，悉数包容其中： 如是之法，佛祖密付。汝今得之，善宜保护。银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。意不在言，来机亦赴。动成窠臼，差落顾伫。背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。婆婆和和，有句无句。终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。箭锋相值，巧力何预？木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚如鲁。但能相续，名主中主。《传灯》卷３０希迁《参同契》 《参同契》已标“回互”之说，《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，是暗中有明；天晓不露，是明中有暗。所谓 “明”，指形形色色的大千世界，色界；所谓“暗”，指无形无迹无色声香味的本体界，即空界。明暗交参，谓本体界与现象界交互参合在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”“混”即平等，“处”即差别。银碗里面盛着白雪，明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面，不可分割。但是，本体与现象又不相同，前者是正是主，后者是偏是末。因此，必须 “臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用，“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，对洞山的开悟也有间接的启发： 师临行又问云岩：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真否’，如何只对？” 岩曰：“但向伊道：‘只这是！’”师良久，岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”后因过水睹影，大悟前旨。因有偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方始契如如。” 《洞山悟本录》 洞山过水睹影，深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘，因而得以彻悟。此外，《宝镜三昧》提出了“背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污”的不触犯原则，指出对本体肯定否定都不行，般若如同烈火，近傍不得。只要形于语言文字，就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境，这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象，亦有滥觞之功。 二、“正偏五位”的诗禅感悟 曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨，近承希迁、昙晟禅法，提出了正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等；“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。《五灯》卷１３所载洞山的诗偈，形象地说明了正偏五位的修行阶位： 正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。 “三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷３：“白处说黑底，又不得犯着‘黑’字，犯着‘黑’字即触讳矣，……谓能回互，只言‘三更’。‘三更’是黑，‘初夜’是黑，‘月明前’是黑，不言黑而言‘三更初夜月明前’，是能回互、不触讳。”《洞上古辙》卷上：“以月明前显其黑，是黑显时中便有明。”在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，“孤理而缺事”《五家宗旨纂要》，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏”。洞山认为，参禅者在此阶位，对本来无物到生万象形不必惊怪，因为由空而生的色，色的当体也就是空。 曹洞宗以“初夜”、“五更”，象征浑沌未分的原初状态，以“玉兔明”、“金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用：“玉兔既明初夜后，金鸡须唱五更前”汾阳昭，曹洞宗纲宗诗，以及其他宗派禅人所作能抉发曹洞宗旨的禅诗为了较全面地描述曹洞宗禅诗的话语体系，本章择要征引了若干，较为集中地收录于《人天眼目》卷３。本章凡引诗后括号内仅注人名者，均见于《人天眼目》卷３。“龙吟初夜后，虎啸五更前”《五灯》卷１４《善秀》。《五灯》卷１３、卷１４收录了曹洞宗禅语，本章所引曹洞宗禅诗，凡出此二卷者，均为曹洞宗禅人所作。 曹洞宗“借黑权正，假白示偏”《人天眼目》卷３丹霞淳《五位序》，用“黑面老婆披白练”《五灯》卷１４《景深》象征由空生色，由体起用。“石女”、“木人”，象征不落意识的绝对空境。然而，“弄机”、“作舞”、“敲户”、“惊梦”之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别认识一样：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前”草堂清，“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠”宏智觉，“正中偏，混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破，雪芦满眼不成眠”自得晖。“雪芦”即是雪覆芦花，虽然芦花色界事相为白雪空界本体所覆，浑然一色，但在混沌梦破之后，就有了区别，它们不再是原初的同一了。 偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休向迷头犹认影。 参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体，故大慧宗杲谓：“黑处说白底，而不得犯白底消息。……不言明与白，而言‘失晓’与‘古镜’，是能回互‘明’与‘白’字，而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明，‘古镜’亦是暗中之明，‘老婆’头白，不说‘白’而言‘老婆’，白在其中矣，能回互‘白’字故也。”《正法眼藏》卷３但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗意谓一觉醒来，天已放亮，日出光灿，如同古镜人之本心，这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，“一切色是佛色，觌面相呈讳不得”《五灯》卷１４《惠力悟》。“见拄杖子但唤作拄杖子，见屋但唤作屋，谓之觌体全真”《圆悟录》卷９引云门语。没有必要像《楞严经》卷４所说的那样迷头认影，迷失真性，执着妄相。须知，镜子所反映出来的只是影子幻相，并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘，休把眉头窥月井”《古尊宿》卷１１《楚圆》，亦同此意。 曹洞宗认为，事相归于理体，犹如孤灯在太阳底下闪烁，微弱的灯光被强烈的阳光所销熔：“隐隐犹如日下灯，明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以“轻烟”、“薄雾”、“白云”，象征缥缈迁变的事相，以“皓月”、“寒岩”、“岳顶”，象征恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示空的事相遮蔽实的本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩”善秀，“白云笼岳顶，终不露崔嵬”慧晖。以弃白就黑，喻事相向理体的回归：“白头翁子着皂衫”景深。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。”树梢千万枝，江湖兆亿滴，虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相，但同样是全体、理体，是大树、江湖，因此，“毫末成大树，滴水作江湖”汾阳昭。只要透过事相直显理体，参禅者就会撒手回途，到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法：“临歧撒手便回途，无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭：“人人尽向影中圆，影灭潭枯谁解省？”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人，认识到色相之虚妄，从而不再执着事相，超越事相：“妇人鬓发白垂丝，羞对秦台寒照影。”宏智觉正中来，无中有路隔尘埃“隔”，《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓：“‘隔尘埃’者，以其内方转身，尚未入俗，与尘埃‘隔’也。有作‘出尘埃’者，非是，以‘出’字之义是入尘而后出也。”。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。 “正中来”是从“正中”而“来”，指恰好处于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。《曹山元证录》：“正位中来者，句句无语，不立尊贵，不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心，初证圣境。但虽证入圣境，却不居圣境，而是披毛戴角，向异类中行。参禅者在此阶位的正受是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，行走在“无中有路”。“无中”为正位，“有路”为偏位。“无中有路”，是没有踪迹的无路之路，在这里，无论心行、事行，都无影无踪。对于禅，说有说无皆不中，不能直接说破，就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样，开口即错；饶你有截断他人舌头的辩才，也无用武之地。只有不触不犯，才能直指无始以来的本觉佛性。 这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里，松树凋枯却没有衰老，花开满枝却没有萌生，干涸的大地上莲花怒放，无生命的木马生儿满地，完全泯灭了精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌”善秀，“旱地莲花朵朵开”汾阳昭，“木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷１１《楚圆》，完全泯绝了意识的尘埃：“遍界绝纤埃”嗣宗，“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃”汾阳昭，“虽然照彻人间世，不犯锋芒绝点埃”浮山远，“杲日初升沙界静，灵然曾不带纤埃”自得晖。 兼中至慧洪《石门文字禅》卷２５《题云居弘觉禅师语录》：“如正中偏，偏中正，又正中来，偏中至，然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至矣，不晓其何义耶，而老师大衲亦恬然不知怪，为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓：“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’，大误后学。”，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。 “兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前正偏两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火，莲花仍然本色天然，圣洁如故。“偏中至”的境界，自有一番冲天的志向和气概。 “两刃交锋不须避”的境界，“横身物外两不伤，妙用玄玄善周备”警玄，“雪刃笼身不回避”义青，“雪刃笼身不自伤”景深，“啮镞功前戏”嗣宗，“矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离”《古尊宿》卷１１《楚圆》。在此境界里，一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”，烟消云散：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明。”善秀“应无迹，用无痕。”慧晖兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。 在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位，不论行住坐卧，不论说与不说，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是对佛法的误解。真正见道之人，仍然会回到灼如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人间打成一片，将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷２５《题克符道者偈》：“予初以谓坐炭中之语别无意味，及读此偈百余首，有曰：‘侬家往处岂堪偎，炭里藏身几万回。不触波澜招庆月，动人云雨鼓山雷。’乃知古老宿之语皆不苟。”……如果只是贪图“出常流”，则会流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矫此弊：“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”警玄，“了知万汇不能该，谁能更守于玄奥”浮山远。既悟之后还须“炭里坐”：“木牛步步火中行，真个法王妙中妙”汾阳昭，“红焰丛中骏马嘶”《五灯》卷１３《宝盖僧》，“红焰莲花朵朵开”同上卷１３《法义》。献蕴指出“披毛游火聚，戴角混尘泥”同上《献蕴》，才是真正的“净土中人”；正觉则以“满头白发离岩谷，半夜穿云入市廛”同上卷１４《正觉》为“却来底人”，都大力提倡淑世精神。 曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以“君”象征本体，以“臣”象征现象界，《曹山元证录》： 正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。进云：“如何是君？”师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚。”云：“如何是臣？”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”云：“如何是臣向君？”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”云：“如何是君视臣？”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”云：“如何是君臣道合？”师曰：“混然无内外，和融上下平。” 曹山以臣向君为偏中正，君视臣为正中偏，君臣道合为兼中到。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位，曹山作了一首总颂： 学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。 诗意谓对于曹洞宗禅人来说，须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”，即自心自性，它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”，故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”，穷尽、通达了“妙明体”之后，就不会触犯或偏离大道，一切随缘，并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯，就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证，连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上，无身有事，去除了意想情识之我身，而勤求了却生死大事，则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后，已忘其为事，也无此假身，而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。 由此可见，曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论，以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外，还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出，真如有随缘、不变两个特质，真如之理体虽恒不变易，但随缘则生出万有，产生事相的变化，成为悟迷净染的存在。《金刚錍》：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”随缘，以显现万有差别之事象，静中有动，为正中偏；不变，以随顺真如平等之理性，动中有静，为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元，动静不二，为兼中到，君臣道合，理事双融。 三、“功勋五位”的诗禅感悟 除了正偏、君臣五位之外，洞山又别立“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷３： 僧问师：“如何是向？”师曰：“吃饭时作么生？”又曰：“得力须忘饱，休粮更不饥。” 圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。 “如何是奉？”师曰：“背时作么生？”又曰：“只知朱紫贵，辜负本来人。” 净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。 “如何是功？”师曰：“放下锄头时作么生？”又曰：“撒手端然坐，白云深处闲。” 枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。 “如何是共功？”师曰：“不得色。”又曰：“素粉难沉质，长安不久居。” 众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。 “如何是功功？”师曰：“不共。”又曰：“混然无讳处，此外更何求？” 头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。 与“正偏五位”一样，“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。 “向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。”“吃饭时作么生”，提示于日用动静之间，对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱，休粮更不饥”，只要全心趣向某事，则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧，按照一定的尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们见了到处文明的太平景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主；参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界，还没回到正位上来。 “奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”“背时作么生？”如果背贪恋外境，禅宗谓之悖离本分，就不能“奉”，就是“只知朱紫贵，辜负本来人”。“奉”的程度，如同热恋中的情侣，时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆，闺中待婿；杜鹃留春啼血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有两层喻义：１大道对参禅者早日归家喻悟道的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。２求道而尚未得道。落英缤纷，触目可见，但花底鹃啼，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索奉，仍没有得到大道本源。 “功”，是修行的成就。《五家宗旨纂要》：“前此向时、奉时，情存取舍，尚落偏枯，犹未成功。到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”《洞上古辙》卷上：“把锄是有向、奉，放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功，至此顿忘，故曰放下锄头也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，在此白云喻现象界缭绕的本体界中，端然而坐，无为闲适。既已泯灭现象界的一切，则枯木吐花于劫外，放出盎然春意；倒骑玉象与麒麟，来去洒脱自如。此时显发妙用，如同木马嘶风，泥牛吼月。参禅者以往的身心，堕在红尘之中，而今则超出尘世，高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中，月皎风清，光明一片，天机活泼地呈现。 “共功”，是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》：“前此功勋独著，未得理事混融，此则体用双彰，不住一色，所谓君臣会合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古辙》上：“共功者，诸法并兴，故曰共。”所谓“不得色”，是指在此之时，绝对的空“素粉”消尽，诸法俱现，连“一色”空也不可得。如同在帝都长安取得功名之后，还必须到四方广行教化。觉悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生，均为假名，就本体自性而言，二者均无差异，如山之自高，水之自深，所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微；要在现象界的万别千差中，显示出本体的妙用，事理兼带，体用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新。参《禅学与唐宋诗学》第２１６页。 “功功”，指此功较前位之功为深，故称功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功并显，内外齐彰，此则不落有无，不存宾主，及尽全时，迥超阶级，上功字是功勋，下功字是不坐功勋，所谓功成而不处，故云不共，兼中到也。”前位还有“共”，而此位则不共，不但法不可得，而且连非法也不可得，所以说“此外更何求”。理事混然，本体界与现象界融为一体，并无隐藏之迹，功行不可思议，是禅悟的至境。参禅者只要一落形相“头角才生”，即非本体界之事，已属不堪，若拟心求佛，更是假立名相、差别作为之事，甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来，无人能识能名。既臻此不可思议的悟境，又何须再像善财童子那样，从事无穷无尽的参学？ 为了配合说明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”诗。其理论源头，仍是石头的《参同契》：“当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。在《参同契》中，理与事、母与子、明与暗、尊与卑，都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事体与用，也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我，我今不是渠”，以影与形来说明体与用。《宝镜三昧》：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，指暗中有明；天晓不露，指明中有暗。明与暗这对禅学范畴，发展到洞山与曹山的五位禅法时，便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中，“夜半”、“不露”相当于正位，有平等性之意；“正明”、“天晓”，相当于偏位，有差别性之意。“夜半正明”与“天晓不露”，表示真如法性与森罗万法彼此相入，互为一体之状态。曹山五相诗，用黑色表示“正”即“体”、“暗”，用白色表示“偏”即“用”、“明”，以○代表自性，以●中之黑色代表本体界，《正法眼藏》卷３：“又以黑白圈儿作五位形相，以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，谓之正位。”　以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中，才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》，这五相诗是： 　白衣须拜相，此事不为奇。积代簪缨者，休言落魄时。 相当于正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此时自性未明，只见事物，而不见理体。诗以科场来比喻，将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，众生有成佛的可能。此性人人具足，虽为白衣，尚未拜相，却已是积代簪缨之后，不必因白衣落魄之时，而自悲自叹，伤拜相喻成佛之无望。参禅者在臣位、在现象界中，当知有明见自性的可能性。 　子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。 相当于正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。参禅者在现象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能证空。古代君主于辰时上朝，如今在子时上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已显露，但仍未发生作用。明白正位的关系，犹如明白君臣的关系。君主施令，臣子奉行。本体界发生作用，现象界显示作用。本体界为君，现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有内外两院，内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法，满四千岁后即下生人间，成佛于龙华树下。“未离兜率界”，谓参禅者境界尚未圆熟，还没有见道成佛，因为他对理事关系证悟的程度，如乌鸡行于雪上，黑白分明，尚未融为一体。乌鸡黑色，喻本体或空界；雪白色，象征现象界或色界。 ⊙焰里寒冰结，杨花九月飞。泥牛吼水面，木马逐风嘶。 ⊙相当于正偏五位中的“正中来”，此时非染非净，非正非偏，现象界不可能存在之事，在这里都活泼泼地呈现出来，是见道时的“不可思议”的奇妙境。 王宫初降日，玉兔不能离。未得无功旨，人天何太迟？ 相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后，又转身而出，接引众生。“日”喻王子，王子初降王宫，指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互，所以说有了太阳佛祖、悟心还不够，还离不了月亮玉兔、现象界。“王宫”、“日”是正，“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境，是因为他不愿躺在自受用上安享太平，而是悲智双运，下化众生，这才导致了人天合一、居于正位的延迟实际是已从正位里转身出来。 浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。 相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理，即理即事，理事互摄，体用一如，以致于“朕兆卒难明”，看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中，无可说，无可名，不但作为历史起始点的威音王不知道，就连那作为历史终结点的未来佛弥勒，也照样不清楚！ 此外，洞山还以宾主关系表示禅悟境界的深浅。“主”，即正位，表示理态；“宾”，即偏位，表示事态。《五灯》卷３记叙了洞山与龙山的一段问答： 洞山问“如何是主中宾？”师龙山曰：“青山覆白云。”曰：“如何是主中主？”“主中主”，《五灯》作“宾中主”，此据《洞山悟本录》。　师曰：“长年不出户。”曰：“宾主相去几何？”师曰：“长江水上波。”曰：“宾主相见，有何言说？”师曰：“清风拂白月。” “主中宾”，表示理体为事相所显现，如同青山被白云所缭绕；“主中主”，表示理之本体，不涉于用，如同尊贵者长年不出户而自有人听从他的命令。“宾主相去几何”，如同水与波的关系。水主、理体为波客、事相之体，波为水之相。“宾主相见”，即宾主融合，理事不二，是为极境，犹如“清风拂白月”，完全是天机一片。《五灯》卷１４《广德义》有义禅师答僧问四宾主句，《洞上古辙》卷上解为：１主中主，即理之本体，绝能所之对立。诗云：“东宫虽至嫡，不面圣尧颜。”解：“理之本体，不涉于用者，名主中主，喻如帝王深居九重之内也。”《五灯》卷４《景岑》载南泉偈：“还乡尽是儿孙事，祖父从来不出门。”　２主中宾，从理之本体发出事态。诗云：“龙楼铺草坐。”解：“亲从体发出用者，名主中宾，喻如臣相奉命而出者也。”３宾中主，一切事态皆以理之本体为基本。诗云：“茅户挂珠帘。”解：“在用中之体，名宾中主，如闹市里天子也。”４宾中宾，事态即为事态，体用相违，全未有主。诗云：“荡子无家计，飘零不自知。”解：“用与体乖，全未有主，名宾中宾。喻如化外之民，无主之客也。” 曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系，曹洞宗禅人为了描述这一体系，阐释其禅学理念、悟道境界，往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧密结合在一起。这个繁杂庞大体系的中心，便是理事的正偏回互。掌握这个要点，也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙，掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。 四、曹洞宗禅诗的美感特质 通过上文的分析，我们发现，曹洞宗禅诗象征系统，是由相对立的两大意群组成，一是本体意象群，一是事相意象群： １哲学意象： 正组：◎　体　正　君　主　黑　暗　尊　空　净　佛　圣　真　本体 涅般　真如 偏组：○　用　偏　臣　宾　白　明　卑　色　染　凡　俗　俗　现象 生死　生灭 ２意识意象： 正组：　静　向　内　心　睡眠　混沌　初夜　五更 偏组：　动　背　外　物　梦醒　支离　日出　天晓 ３人物意象： 正组：本来人　主人翁　我　黑面老婆　富贵宰相　母　父　石女　头　形体 偏组：流浪者　客作汉　渠　白头翁子　白衣秀才　子　子　俗女　影　影像 ４山水意象： 正组：灵源　皓月　寒岩　青山　流水　岩谷　孤峰顶上 偏组：支派　轻烟　薄雾　白云　波浪　市廛　十字街头 ５其他意象： 正组：银碗　明月　皂衫　乌鸡　大树　江湖　途中　一　 偏组：白雪　白鹭　白练　白雪　毫末　滴水　屋里　多 曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象系列的不同回互关系：正中偏，由体起用、背理就事，以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等喻象，描绘出生机盎然的画面，象征事相的蓬勃生起、机用的活泼开展；偏中正，摄用归体、舍事入理，以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象，描绘出体蔽于用，以缥缈意象对凝固意象的笼罩，喻森罗万象对绝对本体的遮蔽，启迪参学者由用归体；正中来，开悟成佛，有体有用，以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开，喻不落左右的禅悟境界；兼中至，兼正与偏，卷舒自在，以两刃交锋、雪刃笼身、莫辨、难明、无迹、无痕，喻体用冥合的禅悟境界；兼中到，体用不二、理事一如，以银碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境，臻此境界，即事即理，即理即事，事理不二，非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其禅诗象征系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发，形成了曹洞宗禅诗的美感特质。 １．触目菩提，能所俱泯 曹洞宗的正中偏、偏中正，强调由体起用，由用显体，因此，体现在禅诗美学上，意味着万事万物都是真如的变现，参学者应当在宇宙生命的每一个具象上，都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟，不能分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊。由此形成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所俱泯的美感特质。 曹洞宗继承石头禅法，强调触目会道：“触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。”《参同契》青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。理事交参，正偏回互，森罗万象都是真如之体的变现。因此，彻悟的禅者，触目皆是菩提。洞山《玄中铭》云：“举足下足，鸟道无殊；坐卧经行，莫非玄路。”曹洞宗禅诗表现出一种“道遍无情”的审美情境，“即相即真”、“幻本元真”《曹山元证录》，“头头上了，物物上通”《五灯》卷１３《道膺》，“风云体道，花槛璇玑”同上《同安丕》，　“世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香”同上卷１４《智鉴》，　“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明”《曹山元证录》。　流水的拂拂清香，无情的滔滔说法，展露着自性的最深奥秘。但是若想嗅到这清香，听到这说法，又必须是“无鼻人”、“无耳人”才行，《五灯》卷５《僧密》记云岩昙成代语：“无手脚者始解打锣。”同书卷１３《居遁》：“问：‘十二时中如何着力？’师曰：‘如无手人欲行拳，始得。’”云岩系传《宝镜三昧》给洞山者，居遁系洞山法子。无手脚，意同无眼、耳，指没有主观心意的介入。　而不能着意为之。“道无心合人，人无心合道”《洞山悟本录》，　从道自性的立场来看，道遍身心，并非有意合人而自然合人；从人的立场来看道，必须无心于事，无事于心，忘却一切，方能与道冥符：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断”《五灯》卷１４《子淳》，　“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心”同上《妙觉》。　悟者的心，无念、无住、无相，虽处于尘世之间，却无染无杂，毫无滞碍。人与自然，自然与自然，能观与所观之间，没有丝毫的意识思量，相契相通，相辉相映：“青山白云父，白云青山儿。白云终日倚，青山总不知”《洞山悟本录》。　既然道无心合人，人也应当无心去合道，即事而真，不可舍此他求，否则就是“足下背骊珠，空怨长天月”《五灯》卷１３《师虔》，　就是“贪观天上月，失却手中桡”同上卷１４《妙觉》。　曹洞宗禅人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注，因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物，都气韵流宕，显现着宇宙的生机活力，无心而自然地呈露着自性的奥秘，与大我相通，成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗，触目菩提、能所俱泯，表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。 ２．截断两头，体用不二 曹洞宗的“正中来”，不立尊贵，不落左右；“兼中至”，兼前正偏两位，卷舒自在，从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境；“兼中到”，超离对待，不与万法为侣。由这种禅学感悟出发，体现在禅诗美感特质上，便是截断两头、体用不二的禅悟境界。所谓“两头”，即是相对的二元的观念。而一旦证入圣境时，举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念，都被般若利剑一刀截断，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金。 《玄中铭序》：“混然体用，宛转偏圆。……然虽空体寂然，不乖群动。……是以用而不动，凝而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。”“云虽动而常闲，月虽晦而弥照。宾主交参，正偏兼到。”《五灯》卷１４《慧晖》对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境，曹洞宗禅人运用了一系列比喻来加以表现：“白牛吐雪彩，黑马上乌鸡”，“鹭倚雪巢犹自可，更看白马入芦花”同上《警玄》，　“芦花两岸雪，江水一天秋”同上《妙觉》，　“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟”警玄颂。这是体用一如、理事圆融、情景交融的禅悟极境。 在此境界里，截断两头，正偏不立：“当堂不正坐，不赴两头机。”《五灯》卷１３《休静》本体与现象，平等一如：“枯桩花烂漫”同上《归仁》，“无相不居凡圣位，经行鸟道没踪由”同上《献蕴》，“任运独行无伴侣，不居正位不居偏”同上卷１４《洞山云》。一切现成：“不须计较作思量，五五从来二十五。”同上《慧晖》在此境界里，动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同：“落花随流水，明月上孤岑”《五灯》卷１３《本仁》、　“东生明月，西落金乌”同上《普满》，　诉说着“不迁”的妙谛；“十五十六，日月相逐”同上卷１４《契念》，　显示着“不坠古今”的奥秘；“昨夜三更月正午”同上卷１３《遁儒》、　“半夜太阳辉”同上《芭蕉》，　颠覆着日夜对峙的世俗观念。“昼入祇陀之苑，皓月当天。夜登灵鹆之山，太阳溢目。乌鸦似雪，孤雁成群”，“天外之青山寡色，耳畔之鸣泉无声”同上卷１４《道楷》。　在此境界里，“向”与“背”、“屋里”与“途中”，也失去了世俗的坐标：“有一人在千万人中，不背一人，不向一人”《洞山悟本录》，　“不出户身遍十方，未入门常在屋里”《五灯》卷１４《清了》。　在此境界里，一与多，也达到了圆美的融合：“千江同一月，万户尽逢春”，“千家影现万家春”同上卷１３《龙光》，　“月印千江水，门门尽有僧”同上卷１４《道隐》，　“岩中残雪，处处分辉”同上《绍远》，　“夜来云雨散长空，月在森罗万象中”同上《灵运》。 曹洞宗将君臣道合当作了悟极则，“非染非净，非正非偏”，现象界不可能存在之事，在禅悟之境中都可以活泼泼地呈现出来。因此，曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境：“三冬华木秀，九夏雪霜飞”《五灯》卷１３《如观》，　“石上莲花火里泉”同上《正勤蕴》，　“红炉焰上碧波流”同上卷１４《紫陵微》，　“大洋海底红尘起，须弥顶上水横流”同上《警玄》，　“冰河焰起，枯木花芳”同上卷１４《报恩》，　“焰里牡丹花”同上卷１３《广济》，　“鱼跃无源水，莺啼枯木花”同上卷１４《广德义》，　“峰头驾铁船，三更日轮杲”同上《通理》，　“没底篮儿盛皓月，无心碗子贮清风”同上《道勤》。　它们虽然不合现象世界的真，却与绝对自由的本体相契合。它们冲破了日常语码的规约，斩断了语言葛藤的缠绕，使一切都回归到未限指限义的原真状态，天趣汩汩呈现，禅机泼剌地跃动。 ３．活泼流转，随缘任运 曹洞宗注重悲智双运，自度度人，因此，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，便是不驻留于空境、粘滞于圣境，而要从空境、圣境里转身出来，展开现象界的活动，由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。 洞山与密师伯游方时，密师伯问：“说心说性底谁？”洞山说：“死中得活。”说心说性，是参禅者平常关心的问题。但如果将心、性当作思维的对象，生命就会干枯衰死。而“说心说性底谁”一语，将干枯的概念还归于生机洋溢的禅悟本身。“峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢迢，凤无依倚。”洞山《玄中铭》本体、空境再好，也不是久恋之地。曹洞宗禅人，注重活泼流转的生命之流，知空而不住空，从空境圣境中转身而出，将小我转化为大我，将个体转化成全体，将“满目青山起白云”作为家风《五灯》卷１３《禾山》，　随缘任运，洒脱无拘，使个体生命与宇宙生命合而为一，时间与空间融成一体，至真至美，无拘无束：“秋来黄叶落，春到便开花”同上《藏屿》，　自然物象成了禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏“孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在”同上《同安丕》的孤高峻洁，欣赏“树带沧浪色，山横一抹青”同上《慧炬》的宁静恬寂，也欣赏“山峻水流急，三冬发异花”同上《奉岔》的溢彩流光，欣赏“日出连山，月圆当户”同上《居遁》、　“千山添翠色，万树锁银华”同上卷１４《大安能》的灿烂光华，也欣赏“随处得自在”同上卷１３《道膺》、　“实快活，无系绊，万两黄金终不换”同上《处真》的随缘任运，这就使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有“来时无一物，去亦任从伊”洞山答病僧语的从容自在，高扬主体的能动性，弥漫着自由的意志。 综上所述，由体与用两大哲学内核出发，产生出曹洞宗禅诗的明暗、正偏两大意象群。由正偏回互的不同阶位，产生出两大意象群的不同组合，形成了曹洞宗禅诗独特严整的象征体系和美感特征。必须明确的是，曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勋五位、功功功勋五位、明暗同五相、主宾合宾主为禅悟极致，达到彻悟境界之前的各种阶位都是为学人设立的方便门庭。对于彻悟之人来说，五位只是一位，一句之中，五位全该。忽滑谷快天《中国禅学思想史》第２９０页：“洞上之宗，至曹山多出节目，所以画眉于混沌者，后世被囚于正偏之死型，忘大道之本体者，盖从此生。”　曹洞宗禅诗，通过相对的两大意象群的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层剥离摒落，将正偏两组意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说，它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。