白话《成唯识论》卷一 向万法唯识的佛法致敬！向完全清净的佛陀致敬！向部分清净的菩萨致敬！我(十大论师)现在解释世亲菩萨的《唯识三十颂》，是为了给有情众生带来利益和安乐。 安慧认为：今天造这部论，乃是为了让对于我、法二空之理迷惑不解或理解错误的人们，能够对于二空之理产生正确的理解。而让他们产生正确理解的目的，则是为了让他们断除烦恼障和所知障。由我执产生烦恼障和由法执产生所知障，如果能由证悟我、法二空，则烦恼障和所知障就会随之断除。断除二障的目的，则是为了得到两种殊胜果报：㈠由于断除了能使众生相续再生的烦恼障，便能证得真正的解脱，即涅槃；㈡由于断除了障碍对事物正确理解的所知障，便能证得大菩提。 火辨等人认为：为了使错误地认为有我、有法的人们明白过来，让他们领悟我、法二空，如实地理解唯识道理。 护法等认为：因为有人对唯识理论迷惑而误解，如：小乘佛教说一切有部认为，客观事物就像识一样，并不是不存在；大乘空宗则认为，识就像外境一样，是不存在的；《楞伽经》却认为，八个识的用途不同，但其本体是一个；小乘经量部认为，除心法之外没有另外的心所法。为了破除这种种不同的主张，让人们对深奥玄妙的唯识理论有个正确理解，所以要造这部论。 【原典】 稽首唯识性，满分清净者。 我今释彼说，利乐诸有情。 今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我、法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故；由断续生烦恼障，故证真解脱(1)；由断碍解所知障，故得大菩提(2)。 又，为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。 复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。 【注释】 (1)真解脱解脱是梵文的意译，是指摆脱了一切烦恼的一种精神境界，即涅槃。小乘佛教的解脱住于涅槃，这不是真解脱。大乘佛教认为：佛因其大悲，不住于涅槃，又因其大智，不住于生死。这才是真解脱。 (2)大菩提菩提是梵文的音译，意译觉悟。大菩提即佛果菩提，对于小乘佛教的声闻、缘觉来说称为大菩提，又称为无上菩提。 【译文】 　 外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？ 论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。” 论说：世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教别说有我有法，都不过是一些假说而已，其实，它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思，“法”是轨持，即所谓“轨生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各种不同的形相。“我”的形相在世间称为有情、命者等，在小乘佛教称为预流、一来等。“法”的行相，胜论称为实、德、业等，佛教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的语言文字而有各种不同的假说。如果诸我、法相都是假说，那么，它们依据什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了别的意思。这里所说的“识”(心法)，也包括心所法，因为心所法必须与心法相应而起，也就是说，有心法生起的时候，必然也有与之相应的心所法相伴随而俱生。 安慧认为：所谓“变”，是说识体生时，转似相、见二分，因为相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。依据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。 难陀等认为：由识所变现的外境，是由于我执与法执分别熏习产生的，所以内识生起时，才会变现出种种的我与法来。我、法相虽然来自内识，但藉由虚妄分别，却能投射于外境上，成为一种幻相，随境而现。各类愚蠢迷惑的有情众生，从无始以来，就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法，就像是患眼病或作梦的人，把因眼病而看到的五颜六色或者是一些梦境，误认为都是真实的东西。 护法等认为：愚蠢人认为实有的我和法都是不存在的，但随顺其虚妄分别而施设，所以说为假有。由于内识的变现，好像是有我、有法，虽然可以说是有，但并不是真实的我和法，只是似我、似法在显现，所以说是假有。外境是随顺众生的虚妄分别而方便建立，所以不如识的存在；而识的存在必须依托内因外缘而生，所以不像外境那样是无，这就排除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚假成立，从俗谛来看是有；内识是虚假外境的所依，从真谛来看也是有。 【原典】 若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 颂曰： 由假说我法，有种种相转， 彼依识所变，此能变唯三： 谓异熟思量，及了别境识。 论曰：世间、圣教说有我、法，但由假立，非实有性。我(1)谓主宰，法(2)谓轨持。彼二俱有种种相转：我种种相谓有情、命者等(3)，预流、一来等(4)；法种种相谓实、德、业等(5)，蕴、处、界等(6)。“转”谓随缘施设有异。如是诸相若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。“识”谓了别，此中识言亦摄心所(7)，定相应故。 “变”谓识体转似二分，相、见俱依自证(8)起故，依斯二分施设我、法，彼二离此无所依故。 或复内识转似外境，我、法分别熏习(9)力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我、实法，如患、梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。 愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我、法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设，故非有如识；内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增、减二执(10)。境依内识而假立，故唯世俗(11)有，识是假境所依事故，亦胜义(12)有。 【注释】 (1)我：梵文的意译，音译阿特曼。意谓起主宰作用的神识。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续、自主独立存在、中心之所有主、支配一切等性质，而强调“我”之不存在、不真实。 (2)法，梵文的意译，音译达磨或达摩。《述记》卷一说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解。持谓任持，不舍自相。”(大正四十二·页二三九)意谓法所表示的事物有一定的规范，有质的规定性，即宇宙万有。 (3)有情、命者等我又称为有情、意生、摩纳缚迦(胜我)、养育者、数取趣(补特伽罗)、命者、知者、见者，现举有情、命者以概其余，故称为“等”。 (4)预流、一来等：预流和一来是小乘佛教的二种果位。预流是梵文的意译，音译须陀洹，预流意谓刚刚参预圣流，是小乘佛教的初果位。一来是梵文的意译，音译斯陀含，一来意谓再来人间受生一次，便能得到最后解脱。“等”是指这里省略了小乘佛教的三果位阿那含和四果位阿罗汉。 (5)实、德、业等：胜论立六句义，实、德、业、同、异、和合。现举实、德、业三种，代表六种，故称“等”。 (6)蕴、处、界等：蕴是五蕴，色、受、想、行、识。处是十二处，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六尘。界是十八界，包括六根、六尘和六识。此处指十善巧除蕴、处、界以外，还有缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为、无为。现举蕴、处、界三种，代表十种，故称为“等”。 (7)心所：梵文的意译，亦称心数、心所法、心所有法。从属于心王。乃五位之一。与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。意谓相应于心法而起的心理活动。唯识的心所法分为六位五十一种：遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。 (8)相、见、自证：即相分、见分和自证分。识所缘的境称为相分，识的能缘作用称为见分，识的自体称为自证分。 (9)熏习是指前七识的现行对第八识的一种熏发作用，使第八识的种子增长。 (10)增、减二执：外境非有，若认为有则为增；内识非无，若认为无则为减。 (11)世俗：世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛，不易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。 (12)胜义又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据《显扬圣教论》卷十九、《辩中边论》卷中等说，如圣道、涅槃、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛。 【译文】 　 外道和小乘问：怎么知道实际上并无外境，只有内识变现为好像是有外境在产生呢？ 论主简略回答说：因为真实的我、法是没有的。 犊子部、正量部、经量部和外道问：为什么说真实的我不存在呢？ 论主回答说：认为有我的主张简略来说有三种：一数论和胜论师主张，“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，如虚空那样存在于十方，到处造作各种行为而受苦、受乐；二耆那教认为：“我”虽然是永恒的，但大小不定，可以随着身体的大小而有变化，可以卷缩，也可以舒展；三兽主、遍击等外道认为：“我”是永恒的，细小得像一个极微，潜伏于身体中造作各种行为。 第一种主张是错误的，为什么呢？认为“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，量同虚空，就不应当随顺身体受苦、受乐等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，就应当不必考虑转不转动的问题，为什么还能随顺身体造作各种行为呢？而且，人们所执着的“我”，对于有情众生来说，是相同呢？还是不同呢？如果说是相同的话，一个众生造作某一行为时，一切众生都应造作这种行为，一个受某种果报时，一切众生都应当受这种果报，一个得解脱，一切众生都应当得解脱，这就造成极大的过错。 如果你们所说的我和一切有情众生的我不同一体，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，一个有情众生的我体和各个有情众生的我体应当相互混杂为一，即成同一个我体。一个有情众生作业时，一切有情众生都应当同时作业；一个有情众生受果时，一切有情众生都应当同时受果。因为你们所说的我和一切有情众生的我，同在一处，没有区别。这应当称为一切所作，一切所受。 如果说我体虽递，但作、受各有所属，即谁作谁受，这样就不会犯上述过失。但是这种说法在道理上也讲不通，因为业、果、身与各有情众生的“我”相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，这在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修法、所证法和上述一切相杂的“我”合为一体的原故。 第二种观点也是错误的，为什么呢？“我”常住于身中，不应当随顺身体而有舒展或卷缩。既然有舒展或卷缩，就像是风箱中的风一样，应当是非永恒的。而且，认为“我”随顺身体的大小而有卷舒，应当可进行分析，或认为色是我，或认为受是我，或认为想是我，或认为行是我，或认为识是我，怎么能认为我体同一呢？所以，那种意见就如儿童、小奴戏于沙土一般。 第三种观点也是错误的，为什么呢？“我”小得像一极微，怎能使大的身躯运转呢？如果认为“我”虽然很小，而在身内迅速运转，就像旋火轮那样，就应当认为“我”并非同一，亦非常住，因为各次往来的并非常住，亦非同一。 另外，人们所说的“我”又有三种：一俗人认为五蕴就是我；二数论派认为“我”与五蕴不相同的；三小乘犊子部认为，“我”与五蕴既不相同，又不是毫无关系。俗人认为五蕴就是“我”，这是不对的，因为“我”应当是与五蕴一样并非常住，亦非同一。而且，根及属于根的扶尘根肯定不属于“我”，就像客观物质互相妨碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”，因为心法和心所法并不是永恒相续的，需要各种条件和合而成的缘故。其余的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”，因为它们就像虚空那样没有分别，是没有觉性的。 第二种所说的“我”与五蕴不相同，也不对，如果是那样的话，“我”就像虚空那样不能作业，也不能受果。 第三种认为“我”与五蕴并不相同，也不是毫无关系，这也不对，认为“我”依五蕴而立，就应当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离，就应当像瓶等那样无常，所以没有真实的“我”。而且，既不能说是有为法，也不能说是无为法，也不能说是“我”，也不能说不是“我”，所以，他们所说的真实“我”是不能成立。 又，人们所说的真实“我”体是有思虑呢？还是无思虑呢？如果像数论所主张的那样是有思虑，就应当是非永恒的，因为并不是永远有思虑。如果像胜论所主张的那样没有思虑，就应像虚空那样不能造作行为，也不能接受果报。所以认为有“我”的主张，从道理上来讲都不能成立。 又，人们所说的“我”是有作用呢？是无作用呢？如果像耆那教所主张的那样是有作用，就像手、脚等那样，就应当是非永恒的。如果像数论所主张的那样是无作用，就如兔角那样，没有真实的“我”。所以从两方面讲，认为有“我”的主张都不能成立。 又，主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗？如果不能缘境的话，你们怎么知道“我”真实存在呢？如果“我”能缘境的话，有“我”的见解就不是错误的，如实知晓的缘故。如果是这样的话，为什么执有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的见解而称赞无我”呢？如果我见非是颠倒，为什么要予以破除呢？如果无我是邪见，为什么要予以称赞呢？因各个至教中说“无我”的见解能证得涅槃，坚持“有我”的见解则会沉沦于生死轮回。如若依你们说：不执我的知见是邪见，执我的知见是正见，那么哪会有错误的见解能证得涅槃，正确的见解反而沉沦于生死呢？而且，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分。所以我见所缘的对象肯定不是真实我体，因为是属于我见的所缘的缘故，就如其余的色法等那样，是所缘，是假有，那里可说为实我呢？所以我见不缘真实的“我”，只是缘内识变现的五蕴，但随众生的种种虚妄分别而方便施设为“我”。 【原典】 云何应知实无外境唯有内识，似外境生？ 实我实法不可得故。 如何实我不可得耶？ 诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业(1)受苦乐故；二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故；三者执我体常至细如一极微(2)，潜转身中作事业故。 初且非理，所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。 若言异者，诸有情我更相遍故，体应相杂，又一作业一受果时与一切我处无别故，应名一切所作所受。 若谓作、受各有所属无斯过者，理亦不然，业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时一切应解脱，所修证法一切我合故。 中亦非理，所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐钥风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言如童竖戏。 后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。 又，所执我复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我理且不然，我应如蕴，非常一故。又内诸色(3)定非实我，如外诸色有质碍故。心、心所法亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色(4)亦非实我，如虚空等非觉性故。 中离蕴我理亦不然，应如虚空无作、受故。 后俱非我理亦不然，许依蕴立非即离蕴，应如瓶等非实我故。又既不可说有为、无为(5)，亦应不可说是我、非我，故彼所执实我不成。 又，诸所执实有我体为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果，故所执我理俱不成。 又，诸所执实有我体为有作用？为无作用？若有作用，如手足等应是无常；若无作用，如兔角等应非实我，故所执我二俱不成。 又，诸所执实有我体为是我见(6)所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者所信至教皆毁我见称赞无我？言无我见能证涅槃(7)，执着我见沉沦生死。岂有邪见(8)能证涅槃，正见(9)翻令沉沦生死？又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。 【注释】 (1)业：梵文的意译，音译羯磨，即行为。包括身业(行动)、语业(说话)、意业(思想活动)三种。 (2)极微：梵文的意译，音译阿拏、阿菟、阿耨等，是构成色法的最小单位。 (3)内诸色：即内色，也就是净色根和扶尘根，因在自身，故称内色。客观物质称为外色。 (4)余行、余色行是梵文的意译，意谓迁流、造作，是指一切精神现象和物质现象的生起和变化活动。余行是指心法和心所法以外的行。色是梵文的意译，即物质。余色此指无表色，亦称无作色，是身中一种无形的色法。 (5)有为、无为即有为法和无为法。有为法是因缘和合的事物，有生、住、异、灭四人特征。无为法是非因缘和合形成、无生灭变化的绝对存在。 (6)我见：梵文的意译，亦译我执、身见等，音译萨迦耶见，主张我和我所都是实有的观点。 (7)涅槃：梵文的音译，意译圆寂。是佛教徒修行所追求的最高解脱境界，已经摆脱生死轮回之苦和一切烦恼。 (8)邪见：五见(萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见)之一，梵文的意译，是否定因果报应的错误见解。 (9)正见：八正道之一，梵文的意译，是对四谛等佛教真理的正确见解。 【译文】 　 种种的我执，简略来说有二种：一是俱生，即与生俱有的我执；二是分别，由于第六意识的虚妄分别而产生的我执。俱生我执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，常存于五蕴身中，不需要外道的错误说教，也不需要因受持外道的教义而于内心上生起邪分别，然后方得生起，所以称为俱生我执。 俱生我执又分为两种：一常相续，第七识缘第八识，认为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”；二有间断，这就是第六意识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其本质，或总缘五蕴为我，或取五蕴之中任一者为我，而在第六识中产生幻觉，执取为我，于上执称为实我。这两种我执微细隐密，难以断除，要在修道位上一再修行我空观才能断除。 分别我执是由于现实环境中种种的客观因缘形成的，并不是与生俱有，需要有外道的错误说教和受持外道教义而于内心上起邪分别才能产生，所以称为分别我执。分别我执只有在第六意识中有。分别我执又分为两种：一因为外道错误地解释五蕴相，心中产生一种印象，对此虚妄分别为实我；二因为外道所说的“我”相，第六识在此产生自己心相的影子，对此虚妄分别计度为实我。这两种我执粗显，所以容易断除，在见道位观一切法空真如即可断除。 这样所说的一切有我的主张，或有认为心外五蕴是有，或是认为心外五蕴是无，但认为心内五蕴都是有，所以我执都是把非永恒的五蕴相妄执为“我”。但是，五蕴之相都是因缘和合而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，硬说是“我”，这种“我”肯定是没有的。所以佛经这样说：“比丘应当知道，世间沙门和婆罗门主张有我的见解，都是缘五蕴而起。” 外人诘难说：真实的“我”如果没有的话，怎能记忆过去的事情？怎能认识外境？怎能诵持经书、温习文史？怎能有恩爱、怨恨等事呢？ 论主批驳说：人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的“我”应当像以前的“我”一样，实际上，这种事情是没有的。以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变化，像这样讲，从道理上也讲不通，因为作用不能离开本体，用亦应当同体一样的是常有。反过来说，本体也不能离开作用，如此体也应当是同用一样非永恒的。但是，各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因。由于熏习缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、感恩、怨恨等事。所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。 外人诘难说：如果没有真实的“我”，谁能造作行为？谁能接受果报呢？ 论主回答说：人们所说的实我既然是没有变化，像虚空那样，怎能造作行为接受果报呢？如果有变化，就应当是非永恒的。然而由于各有情众生心法和心所法的因缘力持续不断，因而可以造作行为接受果报，这在道理上不相违逆。 外人诘难说如果“我”实际上是没有的话，谁在五趣或六趣中生死轮回呢？又是谁厌苦而求涅槃呢？ 论主回答说：人们所说的“我”既然是无生无灭，怎能说是生死轮回呢？如果“我”永远像虚空那样不为苦所恼，为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢？所以主张有“我”的人往往是自我推翻。然而有情众生身心持续不断，是由于烦恼业力使众生在六趣轮回不息，由于厌恶痛苦而求涅槃。由此可见，肯定没有实我，但有各种识，从无始以来，前念息灭，后念产生，因果相续，由于虚妄熏习，好像是有“我”之相在显现，愚蠢的人们将此妄执为“我”。 【原典】 然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。 此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我；二有间断，在第六识缘识所变五取蕴(1)相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执细故难断，后修道(2)中数数修习胜生空观方能除灭。 分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度执为实我。此二我执粗故易断，初见道(3)时观一切法生空真如(4)即能除灭。 如是所说一切我执自心外蕴或有或无，自心内蕴一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：“必刍(5)当知，世间沙门、婆罗门(6)等所有我见，一切皆缘五取蕴起。” 实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？ 所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情各有本识(7)，一类相续，任持种子(8)与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事，故所设难于汝有失，非于我宗。 若无实我，谁能造业？谁受果耶？ 所执实我既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法因缘力故，相续无断造业受果，于理无违。 我若实无，谁于生死轮回(9)诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？ 所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。 【注释】 (1)五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，故称五蕴为五取蕴。 (2)修道：佛教修行阶位之一，与见道、无学道合称三道。大乘佛教把菩萨阶位分为十地，二地以上十地以前都称为修道。 (3)见道：佛教修行阶位之一，亦称见谛道或见谛，与修道、无学道合称三道，在菩萨十地中列入初地，因为此位能够体会唯识真如，故称通达位。 (4)真如：梵文的意译，指事物的真实属性，唯识宗把唯识实性称为真如。 (5)苾刍即比丘，意译乞士，指出家后受过具足戒的男僧，俗称和尚。 (6)沙门、婆罗门沙门是梵文沙门那的音译略称，意译净心。原为古印度反婆罗门思潮　诸派出家者的总称，后专指佛教僧侣。婆罗门是梵文的音译，印度四种姓之一，属祭司阶层。 (7)本识：即第八识阿赖耶识，因为它是一切有为法和无为法依持的根本，所以称为本识。 (8)种子：梵文Bija的意译。唯识宗认为：阿赖耶识像一座奇异的仓库，储藏着产生各种事物的功能，就像可以生果的植物种子一样。种子，如同谷类等之由其种子所生，色法(物质)与心法(精神)等一切现象有其产生之因种，称为种子。谷类之种子称为外种；对外之种子而言，唯识宗将种子摄于阿赖耶识中，称为内种。内种子系指其生果功能而言，乃为现行诸法熏习于阿赖耶识中而形成一特殊之习性者，故又称习气或余习。 (9)轮回：梵文的意译，音译僧婆洛。佛教认为众生在三界六趣生了又死，死了又生，循环不已，犹如车轮旋转不停。又作生死、生死轮回、生死相续、流转、轮转。 【译文】 　 外人问道：为什么说识外各种真实事物是不存在的呢？ 论主回答说：因为外道和小乘所说的客观事物，在道理上来说是肯定没有的。 外道所说的外境为什么没有呢？数论认为“我”就是思虑，利用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事合成是真实的，并非虚假的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为五大等二十三法是由很多因素构成的，就像军、林等那样应当是虚假的，并非真实，怎么能说是现量所得呢？ 而且，五大等二十三法如果是实有的话，就应当和自性一样，不是萨埵、剌阇、答摩三种属性合成，因为萨埵等三种属性就是五大等二十三法，就应当如五大等也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。而且，自性的萨埵等各有多种功能，本体也应当是多种，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然遍于一切自性本体，一分转变成法之时，其余的也应当转变，因为自性之体是无区别的。自以为萨埵等三种属性，体与相各有区别，怎能三事和合成一相呢？不应当和合时变为一相，因为与木和合时的体是无区别的。如果认为萨埵等三种属性本体相异，其相相同，便违背本学派体、相同一的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般隐密一体，相状也应当像本体一样明显地分为三种，所以不能说是萨埵等三合成一体。而且，萨埵等三是各别的，五大等是一总体，总体和各别是一致的，不应当分一和三。 萨埵等三变化时，如果不和合成一个体相，就和不变化一样，为什么显现为一个东西呢？如果萨埵等三和合成一个相状，应当丧失原来的个别相状，其体也应当随其相状而丧失。不能说萨埵等三各有二相：总相和别相。因为总相就是别相，总相也应当是三种，怎能见一总体呢？如果说萨埵等三各有三相，杂凑在一起，难以知晓，所以呈现一体的话，这也不对，既然是有三相，怎能呈现一体呢？又怎么知道萨埵等三有别呢？如果萨埵等三各具三相，应当是每一种属性都能构成物质现象等，既然如此，试问究竟何所缺少，定要待萨埵等三和合在一起才能成为一色呢？相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。 而且，五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成，自性和五大等法应当是没有差别。这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立，如果是这样的话，一根应缘一切境，或者一境由一切根所缘。人们于尘世间见到的有情众生和无情识的砖瓦木石等，清净与污秽等，现量与比量等，都应当没有差别，这是极大的过错。所以，人们所说的实际事物不能成立，只是由于人们的虚妄计度而认为是实有。 【原典】 如何识外实有诸法不可得耶？ 外道(1)余乘所执外法理非有故。 外道所执云何非有？且数论(2)者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩(3)所成大等二十三法，然大等法三事合成，是实非假，现量(4)所得。彼执非理，所以者何？大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？ 又，大等法若是实有，应如本事(5)，非三合成。萨埵等三即大等故，应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时余亦应尔，体无别故。许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一。相应如体，显然有三。故不应言三合成一。又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。 此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。不可说三各有二相，一总二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相和杂难知故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少待三和合？体亦应各三，以体即相故。 又，大等法皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情、净秽等物，现、比量(6)等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。 【注释】 (1)外道：佛教自称为内学，称佛教之外的宗教或哲学派别为外道。 (2)数论梵文的意译，音译僧佉。古印度哲学流派之一，相传创始人是迦毗罗，主张二十五谛：神我、自性、大、我慢、五唯(色、声、香、味、触)、五知根　(眼、耳、鼻、舌、身)、五作业根(口、手、足、男女、大遗)、心根、五大(空、风、火、水、地)。 (3)萨埵、剌阇、答摩：指数论二十五谛中自性谛的三德(属性)：㈠萨埵。梵文的音译，意译勇健；㈡剌阇。梵文Rajas的音译，意译尘坌；㈢答摩。梵文的音译，意译闇钝，亦可依次译为贪嗔痴。 (4)现量：梵文的意译，因明术语之一，是感觉器官对法个别属性的直接反映，是根、境相合所得之知，此知是决定性的，不可言诠的，没有谬误的。 (5)本事：即数论二十五谛之一的自性。数论认为：大等二十三谛都是由自性产生的，所以把自性称为本事。 (6)比量：梵文的意译，因明术语之一，由已知推论未知的思维或论证形式。 【译文】 　 胜论主张“实”等六句义多数是实有的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为六句义中所说的永恒者，既然能生果，就应当是非永恒的，有作用的缘故，如所生果一样是非永恒的。如常住而不生果者，也应当是没有离识而有真实自性，如兔子角等。六句义中各种无常者，如互有妨碍便有方分，就应当是可以分析，如军、林等，并非有它的实有性。倘若这无常法是无质碍的，就像心法、心所法一样，应非离觉等有实自性。 又，胜论所说的地、水、火、风，应当是无碍，因属实句义身根所触，如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。而且，胜论所说的坚、湿、暖、动，应当有碍，因为属德句义所摄持，身根所触，如地、水、火、风四大。地、水、火三种，就如青色等一样，都是眼所见，也应如前进行责难。由此可见，地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动，都是不真实的，都无自性，因为眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又，胜论所说的实句义有碍的常法，因为它们都是有碍的，就如粗显的地一样，应当是非永恒的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物，都应当是有碍的，因为它们由色根所摄取，如地、水、火、风一样。 又，胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性，也并不是离识之外有其自性，因为它们是不真实的，就像石女的儿子一样，是根本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句，离识之外应当是无其自性，因属非大有性所摄，就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性，因为胜论师认为大有性是非无的。如果离开“实”等句义，应是非有，因为你们认为离开实等应非有大有性，如毕竟无等。如果“大有”非无无其“有”性，为什么实句义等有特殊的“有”性呢？如果离开“有法”还有一个“有”性，应当是离开“无法”而特别有个“无”性，既然不是这样，为什么要设一个“大有”呢？所以你们说的大有性都是由于虚妄计度而产生。 又，你们认为实、德、业性(即同异性)不同于实、德、业，这在道理上肯定讲不通。不能说实句义不同于实句义之性，如德；不能说德句义不同于德句义之性，如业；不能说业句义不同于业句义之性，如实。如果胜论派的主张能成立的话，地等诸性坚、湿、暖、动不同于地、水、火、风之体。这在道理上同样是不对的，为什么呢？如果坚等之外没有另外的地等，地等之外没有另外的坚等。以此类推，“实”等之外没有另外的同异性，同异性之外没有另外的“实”等。就如实性、德性、业性之外没有一个同异性一样，实、德、业句义之外也应当是没有一个同异性。如果你们说离实、德、业之外有个同异性，就应当说离非实、非德、非业之外，有个非实等的同异性。既然不是这样，你们为什么说离开实、德、业之外有个同异性呢？由此可见，所谓同异性只不过是虚假施设而已。 又，胜论所说的和合句义肯定不是实有，因为它是由根本不存在的“实”等句义和合，就如毕竟无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得，从道理上进行推论，尚且都不是实有，更何况它自己认为和合句义并非现量所得，怎能为实有呢？如果胜论认为和合句义是现量境，由于上述道理原故，也不是实有。 胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得，因为你们认为是所知的对象，就如龟毛等是根本不存在的。又，缘“实”之智并不是缘离识之外，另有实句义自体的现量智所摄，因缘多法假合而生故，如缘“德”之智等。推而广之，乃至缘“和合”智并不是缘离识之外，另有和合自体的现量智，因缘多法假合而生故，如缘“实”之智等。所以，胜论所说的实句义等也是随顺有情众生的虚妄执着假设而有。 【原典】 胜论(1)所执实等句义多实有性，现量所得(2)。彼执非理，所以者何？诸句义中且常住者，若能生果(3)应是无常，有作用故，如所生果。若不生果(4)，应非离识实有自性(5)，如兔角等。诸无常者，若有质碍(6)，便有方分(7)，应可分析，如军、林等非实有性。若无质碍(8)，如心、心所(9)，应非离此有实自性。 又，彼所执地、水、火、风应非有碍，实句义摄身根(10)所触故，如坚、湿、暖、动(11)。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍，德句义摄，身根所触故，如地、水、火、风。地、水、火三对青色等俱眼所见，准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。又彼所执实句义中有碍常者(12)，皆有碍故，如粗地等应是无常。诸句义中色根所取无质碍法(13)应皆有碍，许色根取故，如地、水、火、风。 又，彼所执非实、德等，应非离识有别自性，非实摄故，如石女儿。非有实等(14)应非离识有别自性，非有摄故，如空华等。彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。若离实等应非有性，许异实等故，如毕竟无等。如有非无无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性，彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。 又，彼所执实、德、业性异实、德、业理定不然。勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。 又，彼所执和合句义定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推征尚非实有，况彼自许和合句义非现量得而可实有？设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。 然彼实等非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。又缘实智非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智非缘离识和合自体现量智摄，假合生故，如实智等。故胜论者实等句义亦是随情妄所施设。 【注释】 (1)胜论：梵文的意译，音译吠世史迦，古印度六派哲学之一。相传创始人是嗢露迦，意译鸺鹠，生活年代早于佛教创始人释迦牟尼。立六句义：实、德、业、同、异、和合。后有慧月论师立十句义：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说。 (2)现量所得：六句义中现量所得的是前五句义，第六句义和合由比量得。 (3)若能生果：六句义中常住而生果者包括实句义中的地、水、火、风，以及父母极微和德句义中的一部分。 (4)若不生果：六句义中常住而不生果者包括同、异、和合。 (5)自性：梵文的意译，不依赖于任何事物而存在的永恒不变的固有本性。 (6)若有质碍：六句义中有质碍者包括实句义的地、水、火、风。 (7)方分：佛教认为，极微有上下左右的方位，在空间占有一定位置，此称方分。 (8)若无质碍：十句义中的德、业、和合、有能、无能、俱分、无说七句义都是无质碍，实句义中的空、时、方、我也都是无质碍。 (9)心、心所：胜论的心法和心所法相当于德句义的觉和乐。 (10)身根即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，因为它们是促进增生作用的根本，所以称为根。胜论的根有十一德(属性)：触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润、势用。 (11)坚、湿、暖、动坚是地的属性，湿是水的属性，暖是火的属性，动是风的属性。地、水、火、风属于实句义，性是有碍。坚、湿、暖、动属于德句义中的触德，性是无碍。 (12)实句义中有碍常者即地、水、火、风、父母极微和意。 (13)色根所取无质碍法包括德句义中的色、味、香、触、声和业、同、异三个句义。 (14)等此中省略德句义的觉和乐。 【译文】 　 婆罗门教徒主张，大自在天其体实有，遍一切处，是永恒的，能生万物。这种主张是错误的，为什么呢？因为如果事物能够产生，必定是非永恒的，有生必有灭，各种非永恒的东西肯定不能遍一切处，各种不遍一切处的东西不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处，又具备各种功能，应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者，是和大自在天一因生万物的理论相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起，因为你们说因是永远具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等，是永恒的、实有的，并具各种功能，可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。 又，有一些人的主张是偏邪的，认为《吠陀》之声是永恒的，可以成为衡量是非的标准，可以诠释一切事物。声论师认为一切声音都是永恒的，声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声生论认为，声音本来没有，待条件具备后才能产生。声音显现或产生以后才能起诠释作用。这些主张都是错误的，为什么呢？婆罗教认为《吠陀》之声可以解释一切事物，应当是非永恒的，和其他的声音一样。其它的声音也应当是非永恒的，因为声音之体和瓶、衣等一样，需要很多条件。 顺世论和胜论认为，地、水、火、风的父母极微是真实的，而且是永恒的，能够产生粗大的东西，所生的粗大东西仍依父母极微而有，虽然是非永恒的，而本体却是真实的。这种主张是错误的，为什么呢？他们所说的极微如果有方分的话，就如蚁行一样，其体应非实有。如无方分，就如心法和心所法一样，不应当聚合而生粗大的东西。既然能生果，就像所生果一样，怎么能说极微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母极微而有，就应当像极微那样，不应当称为粗大的东西。这种结果之色法就像极微那样，不应当被眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官所缘取，这就违背了顺世论和胜论本派的主张。 如果说极微合成的东西有微量、大量等不同现象，不是粗大的东西，又像粗大的东西，所以定为色根之所能取。他们所说的果色就如同父母极微一样，就应如父母极微那样没有粗量之合，或者说极微也是粗量之合，就如粗大东西一样，因为与粗果色其处是没有区别。如果认为果色普遍地存在于父母极微之中，因并非一个，可以称为粗大的东西，即此果色，其本体不应当是一个，由于所在因父母极微处各别的缘故。既然是这样，这种果色还不能称为粗大的东西，所以还不能被感觉器官所缘取。如果果色是由很多细分组合而成的粗大东西，因由很多极微组合而非细分，就足够成为根所缘的境，还要果色做什么？既然是由很多细分合成，就不应当称为实有，所以你们的主张是前后矛盾。 如果果色与因极微都有质碍，就不应当互相涉入，如二极微都有质碍不得互相涉入一样。如果认为果和因之体相受入，就如沙接受水、药入镕铜一样，谁能承认沙能受水、铜能受药呢？水入沙，只能入于沙之间的空处，并不入于沙的极微之中，药入铜也是这个道理。所以水入于沙，沙不增，药入于铜，铜不长，并不能引起沙和铜的变化。水和沙、药和铜并非一体，也非永恒。又，一个粗大的东西，如果其体是同一的话，得其一部分应得整体，因为彼此同一，整体如部分一样。如果你们不承认这种说法，在道理上讲不通；如果你们承认这种说法，就违背世间事实。所以你们的主张往前进或往后退都不能成立，只不过是随顺有情众生的虚妄执着而已。 【原典】 有执有一大自在天(1)，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生必非常故，诸非常者必不循故，诸不循者非真实故。体既常循具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。余执有一大梵(2)、时(3)、方(4)、本际(5)、自然(6)、虚空(7)、我(8)等，常住实有具诸功能生一切法，皆同此破。 有余偏执明论声常(9)，能为定量，表诠诸法。有执一切声皆是常，待缘显、发(10)，方有诠表。彼俱非理，所以者何？且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶、衣等待众缘故。 有外道(11)执地、水、火、风极微实常，能生粗色，所生粗色不越因量(12)，虽是无常而体实有。彼亦非理，所以者何？所执极微若有方分，如蚁行等体应非实。若无方分，如心、心所应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？又所生果不越因量，应如极微不名粗色，则此果色应非眼等色根所取，便违自执。 若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取，所执果色既同因量，应如极微无粗德合，或应极微亦粗德合，如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者，则此果色体应非一，如所在因处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因极微合应非细，足成根境，何用果为？既多分成应非实有，则汝所执前后相违。 又，果与因俱有质碍，应不同处如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙、铜体受水、药？或应离变非一非常。又粗色果体若是一，得一分时应得一切，彼此一故彼应如此。不许违理，许便违事，故彼所执进退不成，但是随情虚妄计度。 【注释】 (1)大自在天梵文的意译，音译摩醯伊湿伐罗，婆罗门教的主要大神之一。 (2)大梵：即婆罗门教的创造神梵天，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教的三大主神。 (3)时：有一种外道称为时论师，佛教称他们为时散外道。该派认为时生一切物，到一定时间一切事物成熟，时过以后一切事物毁灭。 (4)方：有一种外道称为方论师，佛教称他们为方外道。该派认为方位是永恒的，能生万物。最初有诸方，由诸方生人，从人生天地。天地灭后还入彼处，此称涅槃。所以方位是万物之因，涅槃之因。 (5)本际：此为安荼论师的观点，本际意谓过去世之初际。这种外道认为：世界上本来没有日、月、星辰、虚空和大地，只有水和火，最先产生安荼，形如鸡卵，周匝金色，成熟以后破为两段，一段在上形成天，一段在下形成地，两段中间生梵天，他是一切生物和无生物的始祖。一切事物散灭称为涅槃。 (6)自然：有一种外道称为无因论师，认为一切事物的产生，既无因，又无缘，自然而有。自然而有，不从因生，名为涅槃。 (7)虚空：有一种外道称为口力论师，认为虚空产生万物。主张由空生风，由风生火，由火生暖，由暖生水，由水生冻，其坚为地，地生药草，药草生五谷，五谷生性命，命终还归于虚空，此称涅槃。该派认为，虚空是永恒的，是万物之因，是涅槃之因。 (8)我宿作论师认为：一切有情众生受苦乐之报，都是因为宿世之业，如果精进持戒，使身心受苦，可以破坏宿业，宿业没有了，痛苦也就消除了。痛苦灭尽即涅槃。 (9)明论声常：这是婆罗门教的主张。明论即婆罗门教的经典文献《吠陀》。《吠陀》是梵文的音译，意译为明，故称《明论》。婆罗门教认为：《吠陀》之声永远是衡量事物是非的标准，故称声常。 (10)待缘显、发：声论师分为两派，声生论和声显论。声生论主张，声音在各种条件具备的情况下发生后，永不消失，该派认为声音有始而无终。声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声音显现以后永不消失。所以该派认为声音既无始又无终。此中“显”是声显论的主张，此中“发”是声生论的主张。 (11)有外道：指古印度唯物主义哲学流派顺世论，佛教称之为顺世外道。 (12)所生粗色不越因量：胜论主张，父母和合生子微，子微和合生孙微，孙微和合生曾孙微　……以至于形成各种东西。所以，事物的形成都有因果关系。 【译文】 　 然而，外道种类虽然很多，认为客观物质世界实有的主张不过有四种：一认为“有法”与“有”等性，其本体肯定同一，如数论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本体就无差别了。这就违背自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各异的现象。也违背世间诸法各有差别性。而且，如果色等就是色等之性，色等就应当是没有青、黄等色之别。 二认为“有法”与“有”等性，其体肯定相异，如胜论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已经灭除没有了，应如兔角一样及体也就没有了。这就违背你们实句义等自体实有的理论，也违背尘世间眼见万物存在的现象。而且，如果说色等并非色等之性，就应当像声等一样，就不是眼等所缘的境了。 三主张“有法”与“有”等性，既同一又相异，如耆那教等。这种主张是错误的，为什么呢？同一和相异和前述的同一、相异有同样的过错。同一和相异是互相矛盾的，本体应当有区别，如果认为同一和相异之本体相同，同一和相异都不能成立，不能说一切事物都同一本体。或者说同一和相异都应当是虚假而非真实的，人们妄执为实，从道理上来讲肯定不能成立。 四主张“有法”与“有”等性既不同一又不相异，如邪命外道等。这种主张是错误的，为什么呢？因为若说非一，就会犯前述相异之过；如果说非异，就会犯前述同一之过。说非一非异是否定呢，还是肯定呢？如果是肯定，不应说非一非异；如果只是否定，应当是无所执着。如果是既有否定又有肯定，这就是互相矛盾。如果说既非肯定又非否定，这是不符合佛教义理的戏谑之言。又，非一非异违背人所共知的同一物或相异物，也违背邪命外道本派所说色等事物肯定实有的主张。所以上述内容只是矫诈之言，又苟避过。各位聪明人不要误会而承认上述主张。 【原典】 然诸外道品类虽多，所执有法不过四种：一执有法与有等性其体定一，如数论等。彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。 二执有法与有等性其体定异，如胜论等。彼执非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已灭无体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等非色等性，应如声等非眼等境。 三执有法与有等性亦一亦异，如无惭(1)等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故，二相相违体应别故，一异体同俱不成故，勿一切法皆同一体。或应一异是假非实，而执为实理定不成。 四执有法与有等性非一非异，如邪命(2)等。彼执非理，所以者何？非一异执同异一故。非一异言为遮？为表？若唯是表应不双非；若但是遮应无所执。亦遮亦表应互相违；非表非遮应成戏论(3)。又非一异违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。 【注释】 (1)无惭即耆那教，佛教称之为无惭外道。公元前六至前五世纪与佛教同时起源于古代印度，　创始人是伐陀摩那，亦称尼乾陀若提子，故亦称尼干外道。认为人生是由痛苦和幸福组成的，受完苦以后剩下的都是幸福，所以该教以行苦行而著称，故亦称苦行外道。该教主张远离尘世生活对灵魂的系缚，使灵魂得到解脱，所以又称为离系外道。公元一世纪分裂为白衣派和天衣派。白衣派身穿象征圣洁的白衣，天衣派以天为衣，即裸体，所以又称为裸形外道、无惭外道。 (2)邪命即邪命外道，创始人相传是外道六师之一的末伽梨俱舍梨子，末伽梨是字，从母得名俱舍梨子。否认因果报应，自称为正命(正确的生活)，佛教斥之为邪命外道。 (3)戏论：梵文的意译，佛教把不符合佛教义理的错误言论称之戏论，即荒谬的戏谑之言。 【译文】 　 小乘佛教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢？因为小乘佛教所说的色法、不相应行法和三种无为法，从道理上进行推论是不存在的。而且，小乘佛教所说的色法共有二种：一是有对，由极微组成的东西；二无对，不是由极微组成的东西。 有对色法肯定不是真实存在，因为组成色法的极微就不是真实存在。如果极微有质碍的话，就应当像瓶等那样是虚假而非真实的。如果无质碍，就应当像心法、心所法、不相应行法和无为法那样，怎能聚集成瓶、衣等东西呢？又，各种极微如有方分，一定可以分析，这就不是真实存在。如果没有方分，就如心法等那样，怎能和合承光现影呢？太阳刚出，照耀柱子等时，东边承光，西边发影。既然是承光发影的处所不同，小乘佛教所说的极微肯定有方分。又，眼见或手触墙壁等东西的时候，只能见、触这边而不是那边。既然和合物就是各种极微，所以这种极微肯定有方分。又，各种极微在其住所必然有上、下、东、西、南、北之分，不然的话，就不会有和集之义。如果极微互相涉入，不应该形成粗大的东西，由此可见，极微肯定有方分。主张存在有对色法就是各种极微，如果没有方分的话，就应当是没有障碍和间隔。如果没有障碍和间隔，就不是障碍有对。所以，你们小乘佛教所主张的极微肯定有方分。因为有方分，就可以分析，肯定不是实有。所以，认为有对色法实有的主张不能成立。 现在试问你们大乘唯识：眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗？论主答：虽然不能说没有色法，但是色法是识变现的。第八识生起时，由于阿赖耶识中储藏的种子变现，好像是眼等五根和色等五境之相在显现，眼等五根是五识所依，色等五境是五识所缘。然而，眼等净色根并不是现量所得，由于能够发识推论为有，这仅仅是功能，并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在道理上不能成立，就应当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识，根是识的所依，眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从道理来讲是不存在的，应当承认是自己的识变现的，这就是所缘缘。识变现的色法之相好像是自己的识，你们小乘佛教认为这就是识的所缘缘。 非但所缘缘有能生的条件，就是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件，不能把因缘等也称为此识的所缘缘。 眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时候，只缘和合相，好像是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相不同于各种极微有真实的自体，对和合相进行分析时，能缘假和合相识肯定不能生起。这种和合相既然不是真实的存在，所以不能说和合相是五识所缘，因为不能说第二月(即水中月)等虚假的东西能生起五识。各种极微聚合在一起不能成为前五识的所缘，因为五识上没有极微相的缘故。不能说各种极微有和合相，因为各种极微在没有和合时并无和合相。也不能说和合时的极微与不和合时的极微体相不同，所以和合时与不和合时一样，色等极微都不是五识所缘的境。 有人认为：色等单体的极微，在没有和合聚集以前之时不是五识所缘的境，互相黏合在一起时，有粗大形相产生，是五识所缘的境，这种粗大形相是实有的，是五识的所缘。这种主张是错误的，极微和集在一起与未和集时本体相状是一致的。瓶、茶瓯等东西和组成它们的极微是一致的，所以缘瓶等东西的识与缘其茶瓯的识应当是没有差别的。组成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不等于缘极微细相之识，不能说缘色境之识就是缘声境之识。如果是那样的话，一种心识应缘一切外境。承认有极微还有这样的错误，更何况不承认识之外的真实极微呢？由此可知，自己的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相，托识而生，心识生起时带彼相起。 然而，识变现事物时，随其相分形量大小，其能变识顿现此相，并不是首先变现很多极微，然后和合成一种外境。因为有人主张粗色有其实体，佛说极微是为了让这些人消除执着而对极微进行分析，并不是说各种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析，至不可除析时，虚假施设有极微，这种极微虽然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再称之为物质，所以说极微是色法的穷尽。由此可见，各种有对色法都是识变现的，并不是极微和合而成。 其余的无对色和有对色是同类，也不是实有，因为是无对，就如心法和心所法一样，肯定不是实有色法。各种有对色法显现有色法之相，从道理上进行推究，尚且是离识而无，更何况无对色并非显现色法之相，怎能说是真实色法呢？ 【原典】 余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行(1)及诸无为理非有故。且所执色总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。 彼有对色定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质疑，应如瓶等是假非实。若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等？又诸极微若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色云何和合承光发影？白轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分，又诸极微随所住处必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。或相涉入应不成粗，由此极微定有方分。执有封色即诸极微，若无方分应无障隔，若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微必有方分，有方分故便可分析，定非实有。故有对色实有不成。 五识岂无所依缘色？虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。然眼等根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识名眼等根，此为所依生眼等识。此眼等识外所缘缘(2)理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。 谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘，非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。 眼等五识了色等时但缘和合，似彼相故。非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。非诸极微共和合位可与五识各作所缘，此识上无极微相故。非诸极微有和合相，不和合时无此相故。非和合位与不合时此诸极微体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。 有执色等一一极微不和集时非五识境，共和集位展转相资有粗相生，为此识境，彼相实有为此所缘。彼执不然，共和集位与未集时体相一故，瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故，共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。许有极微尚致此失，况无识外真实极微？由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。 然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相渐次除析，至不可析假说极微，虽此极微犹有方分而不可析，若更析之便似空现，不名为色，故说极微是色边际。由此应知诸有对色皆识变现，非极微成。 余无对色是此类故亦非实有。或无对故如心心所定非实色。诸有对色现有色相，以理推究离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法？ 【注释】 (1)不相应行：即心不相应行，乃俱舍家、唯识家等对于一切诸法所立五位分类中之第四位。又作心不相应行蕴、非色非心不相应行法、心不相应法等。指不属于色、心二法，与心不相应之有为法之聚集。依小乘说一切有部之义，在色、心及心所之外，另有与心不相应之实法，其体系有为法，又为五蕴中之行蕴所摄，故称心不相应行。经部、唯识等则主张不相应行乃于色、心之分位所假立者，并非实法。即小乘佛教说一切有部五位七十五法和大乘佛教唯识宗五位百法的心不相应行法，既不属色法，又不属于心法，故称“心不相应”。此法又属于五蕴中的行蕴，故称为“行”。 (2)所缘缘：四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)之一，系指一切认识对象。唯识宗认为：这种认识对象是识变现的，是虚幻不实的。 【译文】 　 表色和无表色岂不都是实有吗？这不是实有，为什么呢？身表色如果是实有，其性如何呢？如果说是形体，就不是实有，因为这种形体是可以分析的，长等极微是不存在的。如果说是变动，也不是实有，刚生即灭，没有变动的意思。有为法的毁灭，不需待因，待因之灭应当不是灭。如果说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色，又非大小方圆等的形色，而是由心所法引生起来的此色，能够牵动手等，故称身表业。这种看法道理上讲不通，这如果是变动，如前所破，如果是动因，应当是风大，设许是风，不应名表，无表示故，而且，触法不应当通善性和恶性。非是显色及香和味了，因它们都是无所表示的，应当如触那样去理解。所以身表业肯定不是实有。 然而，以心为因，由识变现手等色相，生灭相续，往趣余处，好像是有动作，表明此心，假名身表，并不是离心识之外，另有一法名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真实的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续声不是真实的存在。客观有对色法，前面已经破斥。然而，由于心的缘故，识的变现好像是声，生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违逆。 表色既然确实是空无，无表色怎能是实有呢？然而，依据最极殊胜的思愿，誓修一切善，誓断一切恶，以此善恶之分，假立无表色之名，在道理上并非违逆。散无表色依据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立；定无表色依据禅定之中防止身、语之恶，由现行思而安立，所以是假有。 外人问难说：释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业，现在否认身、语二业，这不是违背佛经吗？ 论主回答说：我并没说身、语二业是无，只是说它们不是色法。发身之思是身业体，发语之思是语业体，前二审虑决定思，与意相应发意之思称为意业。发起身、语之思于境转，并造作于心，此称为业，身、语行是审虑、决定之思所缘所引发，因为能够产生苦、乐和异熟果，故亦称为道。所以，前述七种业道也以思为其自性。或者身表和语表由思引发，所以假说为身业、语业，或身语二业亦是思所游履处，故称业道。由此可印，实际上并无客观外境色法，只有内识变现，好像是外在的色法产生一样。 【原典】 表无表色岂非实有？此非实有，所以者何？且身表色若是实有，以何为性？若言是形，便非实有，可分析故，长等极微不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故，有为法灭不待因故，灭若待因应非灭故。若言有色，非显非形心所引生，能动手等，名身表业。理亦不然，此若是动，义如前破。若是动因，应即风界，风无表示不应名表，又触不应通善、恶性。非显香味，类触应知。故身表业定非实有。 然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故假名身表。语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故，外有对色前已破故。然因心故识变似声，生灭相续似有表示，假名语表，于理无违。 表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。 世尊(1)经中说有三业，拨身语业岂不违经？ 不拨为无，但言非色。能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故，说名意业。起身语思有所造作，说名为业，是审决思所游履故，通生苦乐异熟果(2)故，亦名为道，故前七业道亦思为自性。或身语表由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。由此应知，实无外色，唯有内识变似色生。 【注释】 (1)世尊梵文的意译，音译薄伽梵，佛教徒对释迦牟尼佛的尊称，意谓受到世人的尊重。 (2)异熟果五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一，前世善恶行为所招今世苦、乐果报，因为是异熟因所生之果，故称异熟果。 【译文】 　 心不相应行法也不是实有，为什么呢？心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及各种心所法那样体相可得，离开色法、心法和各种心所法，无其作用可得。由此可见，心不相应行法肯定不是实有，只是色、心等法的分位而假立。这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所法以及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说心不相应行法并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其它虚假事物那样并非实有其体。 论主问：人们怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用呢？ 外人答：因为佛经说过，如说就像补特伽罗成就善和恶那样，佛教圣人成就十种无学法。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成就就是“得”，不成就就是“非得”。 论主批驳说：佛经没说得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用，所以你们以经说为证不能成立。佛经又说转轮圣王成就七宝，岂不就是成就他身有情和非情吗？如果你们救说轮宝可以任意转动而假说成就，对于善、恶之法为什么不允许认为有真实之“得”呢？如果你们认为七宝存在于现在而假说成就，怎么知道所成善、恶等法离现在而有呢？离开现在的真实事物，从道理上来讲是不存在的，因为现在肯定有善性种子等。 又，“得”于事物当中有什么殊胜作用呢？如果说能生起各种事物的话，不仅能生起有为法，也应当生起无为法。按照你们的意见，不仅无为法不能生起，一切无情识的东西也应当是永不生起，未得之法和已失之法也应当是永不生起。如果与物俱生之“得”为起因的话，人们所说的有为生和无为生便无作用。而且，如果事物具有善、恶、无记之“得”，事物应一切时顿生善、恶、无记三性。如果还需要其它原因，“得”便没有作用了。如果“得”对于事物是不失之因，有情众生由“得”而成就善、恶、无记三性之事物，各种可成之法离不开有情众生，如离有情众生，事物确实不可得，所以“得”于事物之上皆无作用。因为“得”实际上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，随顺有情众生可以成就各种事物，从不同的方面虚假设立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。与此相反即为不成就。不成就(非得)的种类虽然很多，然而三界见道所断种子，还没有达到永远损害的程度，以此方便假立非得，称为异生，因为于各种佛教圣法还未成就。 【原典】 不相应行亦非实有，所以者何？得、非得等非如色、心及诸心所体相可得，非异色、心及诸心所作用可得。由此故知，定非实有，但依色等分位假立。此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故，如余假法非实有体。 且彼如何知得、非得异色、心等有实体用？ 契经说故，如说如是补特伽罗(1)成就善恶，圣者成就十无学法(2)。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成不成言显得、非得。 经不说此异色、心等有实体用，为证不成。亦说轮王(3)成就七宝，岂即成就他身、非情？若谓于宝有自在力假说成就，于善、恶法何不许然而执实得？若谓七宝在现在，故可假说成，宁知所成善、恶等法离现在有？离现实法理非有故，现在必有善种等故。 又，得于法有何胜用？若言能起，应起无为。一切非情应永不起，未得已失应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前。若待余因，得便无用。若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情实不可得，故得于法俱为无用。得实无故，非得亦无。然依有情可成诸法，分位假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。 【注释】 (1)补特伽罗梵文的音译，又作富特伽罗、福伽罗、补伽罗、弗伽罗等，旧译为人或众生，新译数取趣，意谓在五趣不断轮回。 (2)十无学法小乘佛教的第四果位阿罗汉为无学，意谓学道圆满，不需再加修学。十无学法是：一无学正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定，九正解脱，十正智。 (3)轮王：即转轮王，佛教的理想君王，转动轮宝，降伏四方，他有七宝：轮宝、白象宝、绀马宝、明月珠宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。 【译文】 　 论主问：又，怎么知道有区别于色法、心法等的同分呢？ 外人答：因为佛经说过，如佛经说：这是天神同分，这是人同分等等。 论主批驳说：佛经并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分，是以你证明实有同分那是绝不能成立。若因同智、回言而认为有真实同分的话，则野草、树木等应当有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上应当有另外的同分，既然不是这样，这是为什么呢？如果认为同事、同欲而有真实同分的话，在道理上也讲不通，因为宿业习气而起同事、同欲，为什么主张另有真实的同分呢？显然是依据有情众生身、心相似的分位差别，虚假设立同分之名。 论主问：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真实命根呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说过寿、暖、识这三种。应当知道，命根就称为寿。 论主批驳说：佛经并没有说过有不同于色法、心法等的真实寿体，所以你以经中所说，证明实有寿体，这是不能成立。前面已经讲过色法不能离开识而单独存在，由此可知，离识之外不可能另有命根。而且，如果命根区别于真实的识而有，就应当如受、想等那样命根不是实有。 外人问：如果是这样的话，为什么佛经说有寿、暖、识三种呢？ 论主回答说：从意义上的区别说有三种，寿是阿赖耶识的种子，暖是阿赖耶识的相分色法身根，识是现行识。这就像四正断一样，从意义上区分为四种，其本体都是精进。 外人问：住无心位时，寿和暖应当是没有，这不就是佛经所说的识不离身吗？既然是识不离身，为什么称为无心位呢？ 论主答：在无心位只是灭除了六转识或七转识，并没有灭除阿赖耶识，对于阿赖耶识之因，将于第三卷详细解说。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体，因为它普遍存在于三界一切位中，永恒相续不断，又能引生异熟果的缘故，不需要另外主张有真实的命根存在。然而第八识阿赖耶识是命根的所依，以名言种子为其因缘，只有所生阿赖耶识中储存的种子才能称为命根。由于先世之业力所引持身之差别功能，使色、心等住于世间一定的期限，依此功能假立命根之名。 论主问：又怎么知道二无心定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢？ 外人答：如果没有真实的自性，就应当是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。 论主责难说：如果在无心位另有区别于色法、心法等的实法，能遮蔽于心，称为无心定，就应当是在无色法时，另有区别于色法、心法等的实法，能够障碍色法，称为无色定。既然不是这样，此三无心位说有个实法遮碍于心，这是为什么呢？而且，遮碍心法，哪里需要实法呢？ 说一切有部认为，极微实有，堤塘等和合色法虽然是假有，也能够起到遮蔽水的作用。在修练禅定的时候，由于禅定的殊胜力量，可以暂时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐渐变得细小和微弱。至微微心阶段，就可以熏习阿赖耶识，形成极其强盛的厌恶心法和心所法的种子，由于这些摧损压伏心法、心所法的种子，使粗显的心法和心所法暂时形不成现行，依据这种无心分位，假立无心定和灭尽定。厌心功能的种子是禅定的体性，因为种子是善的，所以禅定也称为善。 在修练无想定以前，为了得到无想果，所以熏习形成的种子，感招第八识阿赖耶识。依此本识，使粗显的六转识等形不成现行，于此无心分位虚假设立无想。依据异熟而立，故得异熟之名，实际上并不是真实的异熟。所以，二无心定(无想定、灭尽定)、无想、异熟三种都不是实有。 【原典】 复如何知异色、心等有实同分(1)？ 契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。 此经不说异色、心等有实同分，为证不成。若同智、言因斯起故知实有者，则草木等应有同分。又于同分起同智、言，同分复应有别同分，彼既不尔，此云何然？若谓为因起同事、欲知实有者，理亦不然，宿习为因，起同事、欲，何要别执有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。 复如何知异色、心等有实命根？ 契经说故，如契经说寿、暖、识三，应知命根说名为寿。 此经不说异色、心等有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根异识实有，应如受等非卖命根。 若尔，如何经说三法？ 义别说三，如四正断(2)。 住无心位寿、暖应无。岂不经说识不离身？既尔，如何名无心位？ 彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体，是遍恒续，异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。 复如何知二无心定(3)、无想、异熟异色、心等有实自性？ 若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。 若无心位有别实法异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？ 如堤塘等假亦能遮。谓修定时，于定加行(4)厌患粗动心、心所故，发胜期愿遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识成极增上厌心等种，由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行，依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。 无想定前求无想果(5)故，所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，于此分位假立无想，依异熟立得异熟名。故此三法亦非实有。 【注释】 (1)同分：指众生的共性或共因。即众多有情具有同类之性，或使有情众生得同等类似果报之因。分，即因之义。 同分可分为有情同分与法同分二种。㈠有情同分。又作众生同分，可分为二：l使一切有情众生同等类似之同分，称为无差别同分。2有情众生随着三界、九地、男、女、畜生等之分别，而各成一类，然于自类当中，却具有共同之性质。此种各别之同分，称为有差别同分；㈡法同分。指有情所依之五蕴、十二处、十八界等法，自类之法相似。如色法相互类似，左、右眼相互类似之同分。 (2)四正断：据《杂阿含经》卷三十一记载：四正断指：㈠断断，努力使已生之恶永断；即于所起之恶法断之又断。㈡律仪断，努力使未生之恶不生；即坚持戒律，慎守威仪，不令恶起。㈢随护断(防护断)，努力使未生之善能生；即于无漏之正道随缘护念，令其生起。㈣修断，努力使已生之善增长；即能修作正道，令其生长而自然断除诸恶。以精勤行此四法能断懈怠，故称四正断。 (3)二无心定：即无想定和灭尽定。无想定是外道修练的一种禅定，以生无想天为其目的，修练此定灭尽一切心想。灭尽定又称为灭受想定，灭尽六识心法和心所法，小乘佛教不还果以上圣者以为此定即入涅槃。 (4)加行：旧译方便。即加功用行之意。乃针对正行之预备行。据《大乘法苑义林章》卷二末之说，接近见道的四善根之位，特称加行，然亦广通加行位。 (5)无想果亦称无想报或无想事。外道认为，生前修无想定，死后可生无想天。生于色界四禅无想天的众生，五百大劫内心法和心所法都要灭除，外道认为这是一种涅槃境界。 白话《成唯识论》卷二 【译文】 　 论主问外人说：又怎么知道各种有为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说“有三种有为之有为相”等等。 论主责难说：佛经并没有说过有为相区别于色法、心法等有真实的自性，因此你以此说证明有为相的实有，无论怎样是不能成立的。不能认为属格就表示不同之体，因为色法、心法之体就是色法和心法。不能说能相(生、住、灭三有为相)肯定不同于所相(色、心等有为法)，就如不能说坚、湿、暖、动与地、水、火、风不同一样。如果有为法之生灭相区别于有为法所有相的色、心法本体，无为法之相本体应区别于无为法所有之相。 又，如果生、住、异、灭四相本体同时具有，应当是一切时候都一起同时发生作用，如果你们因此又说：正因生、住、灭三相作用互相违逆，故不能顿时生起，则作用之本体也应互相违逆，怎么能一体同时具有呢？而且，住、异、灭的作用不应当同时具有。能相、所相之体本来同时具有。作用也应当是这样，因为作用没有另外的特性。如果说作用还需要因缘，所需要的这种因缘应当是非是本有的。而且，外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭，因是待缘而有，所以对于色、心等的有为诸法就没有作用了。所相的色、心等法虽然是过去、现在、未来三世恒有，然而需要生等有时与法相合。无为法也应当有生、住、异、灭，因有为法和无为法为生等相合之因，彼此之间并非不同。 又，前世和来世并非现在，亦非常住，应当像空中花一样，不是真实的存在，“生”是有，怎能是未来呢？“灭”为无，不应当是现在，“灭”如果不是无，“生”应当不是有。而且，“灭”违逆于“住”，怎能是同时呢？“住”不违逆于“生”，怎能是异世呢？所以，正理师的主张进与退都不合道理。但是，由于有为法的内因和外缘之力，原来没有，现在有了(生)，暂时之有又变无(灭)，像这样的说明有为，不过是表明与不生不灭的无为法不同而已，由此证知有为四相是假立的，所以说虚假设立生、住、异、灭四相。原来没有，现在有了，有之位称为“生”；生位暂停，称为“住”；“住”位前后有别，又立“异”名；暂时之有变为无，无的时候称为“灭”。因为生、住、异都是有，都在现在，“灭”是无，所以在过去，怎么可如你们所说生在未来，灭在现在呢？ 外人问：“灭”如果是无的话，怎能与有为法体作相呢？ 论主答：以“灭”用以后的无为相，这有什么过失呢？“生”表示暂有之法，原来没有。“灭”表示有法之后的无。“异”表示这种事物不是一成不变的。“住”表示这种事物暂时有其作用。所以，生、住、异、灭四相，对于有为法来说，虽然都称为表相，然而这些表相是不同的。 这是依刹那而虚假设立四相，正量部主张一期立四相，最初之有称为“生”，最后之无称为“灭”，产生之后的相似和相续称为“住”，这种相续的变化称为“异”。所以，生、住、异、灭四相都是虚假而立。 论主问外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说：“成佛时得希奇少有的名、句、文身。” 论主责难说：佛经没说不同于色法、心法等实有名、句、文身，所以你们想以此经作为证明名、句、文身为实有，是不能成立。如果名、句、文身异声而实有，就应当如色法等那样，实际上不能诠释。如果说声音能够产生名、句、文身，这种声音一定要有音韵屈曲，这足以起能诠的作用，何必再用名、句、文身呢？如果认为声上音韵屈曲就是名、句、文身，异声而实有，则人们见到色处上的形量屈曲也应当是区别于色处另有的真实本体。如果认为声上音韵屈曲，像弦管声那样不能起诠释作用，则此语言音声就应当像弦管声音那样，不必要另有名、句、文身。又谁说过声上屈曲肯定不能起诠释作用呢？ 外人救说：如果声音能够起诠释作用，风声、铃声等应有诠释作用。 论主反驳说：风声、铃声等如彼所执，不能另生真实的名、句、文身。 外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能起到诠释作用呢？有什么理由肯定知道，能起到诠释作用的就是语声呢？ 论主诘难说：你经部师以何理由决定了知能诠表意义的即是语声？你正理师又怎么知道区别于语声另有一个实有的名、句、文身为能诠呢？语声不异于能诠的名、句、文身，人和天神都是知道的，主张能诠异于语声，像如此愚蠢的人除为天人所怜爱之外，没有任何人。然而，依据语声分位虚假设立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身虽然离声而无另外的本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别，声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香、味等，假立触、思、数上的名、句、文身。 有人主张，随眠不同于心法和心所法，属于心不相应行法。这种主张也不合理，因为随眠称为贪、嗔、痴，如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有另外的心不相应行法，根据前边讲的道理，这种主张也应当否定。 【原典】 复如何知诸有为相异色、心等有实自性？ 契经说故，如契经说有三有为之有为相(1)，乃至广说。 此经不说异色、心等有实自性，为证不成。非第六声(2)便表异体，色、心之体即色、心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故。若有为相异所相体，无为相体应异所相。 又，生等相若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭用不应俱。能相、所相体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。所相恒有而生等合，应无为法亦有生等，彼此异因不可得故。 又，去来世非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执进退非理。然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为假立四相。本无今有，有位名生。生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。 如何无法与有为相？ 表此后无，为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用，故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。 此依刹那(3)假立四相，一期分位亦得假立(4)，初有名生，后无名灭，生已相似，相续名住，即此相续转变名异，是故四相皆是假立。 复如何知异色、心等有实诠表名、句、文身(5)？ 契经说故，如契经说佛得希有名、句、文身。 此经不说异色、心等有实名等，为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲(6)，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，此应如彼声，不别生名等，又谁说彼定不能诠？ 声若能诠，风铃声等应有诠用。 此应如彼不别生实名、句、文身。 若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语？ 宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了，执能诠异语天爱(7)非余。然依语声分位差别而假建立名、句、文身，名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词二无碍解(8)境有差别，声与名等蕴、处、界摄亦各有异(9)。且依此土说名、句、文，依声假立，非谓一切，诸余佛土亦依光明、妙香、味等，假立三故。 有执随眠(10)异心、心所，是不相应行蕴所摄。彼亦非理，名贪等故，如现贪等非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。 【注释】 (1)三有为之有为相：有为法有三相：一生，二住异，三灭。一般称为四相：一生，即产生；二住，即事物的相续状态；三异，即事物的变化；四灭，即毁灭。 (2)第六声即楚文语法的名词第六格属格。 (3)刹那：梵文Ksana的意译，亦作一念、须臾等，音译乞沙拏。最短的时间单位。据《俱舍论》卷十一，一弹指顷相当于六十五刹那。 (4)　一期分位亦得假立：这是正量部的主张，该部主张：一刹那可分四相，一期也可以分为四相。 (5)名、句、文身：名身是梵文Namakaya的意译，唯识宗的不相应行法之一，两个以上的名字称为名身。句身是梵文padakaya的意译，唯识宗的不相应行法之一，指集合表达事物之义理之诸句，构成一完整思想，即称为句身。文身是梵文Vyanjanakaya的意译，唯识宗的心不相应行法之一，指构成文身和句身的梵文字母。 (6)此声必有音韵屈曲这是正理师的主张，他们认为声上屈曲是名、句、文身，其体异于声而定实有。只有一个音韵称为径挺，两个以上的音韵称为屈曲。 (7)天爱：即愚者，这是调弄之辞，意谓天神所怜悯的人。意思是说，这种人极其愚蠢，根本没有理由生存于世，只因天神爱怜才得以生存。 (8)法、词二无碍解：法无碍解是四无碍解(法无碍解、义无碍解、词无碍解、乐说无碍解)之一，“法”是名、句、文身所诠教法，对于教法的解释毫无阻碍称为法无碍解。词无碍解是对于诸方言词的解释通达自在，毫无阻碍。 (9)声舆名等蕴、处、界摄亦各有异：五蕴中的色蕴摄声，五蕴中的行蕴摄名身，十二处中的声处和十八界中的声界摄句身，十二处中的法处和十八界中的法界摄文身。 (10)随眠即烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠伏于阿赖耶识之中，故称随眠。 【译文】 　 认为各种无为法离开色法、心法等肯定实有，这在道理上是讲不通的。而暂且，先来决定实有的事物，简略来讲共有三种：一通过因明现量所认识的事物，如色法、心法等。二现见受用的东西，如瓶、衣等。以上两种东西，世间共知是有，不须比量成立。三有作用的东西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它们具有各自发识的作用，经过推理知道有根。无为法既不像前两种那样世间共知而肯定实有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那样，有其作用。假设允许有其作用，就应当是非永恒的，所以不能认为无为法肯定实有。然而，各种无为法是佛和菩萨所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至为我、法二空所显的真如性。所以各种无为法如色法、心法等一样，不应当认为离开色法、心法等以外，另有真实的无为法之性。 又，虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体是一个呢，还是多个呢？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为应能容受色法等，应随能合法，虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不容受色法等。 又，色法等之中有没有虚空？如果说色中有虚空，体应相杂，如果色体中没有虚空，虚空就不应当遍一切法。不遍一切法，就不应当是无为法，而是有为法。如果择灭无为之体是一的话，五部九品惑中一部一品结法断时，其余的四部八品惑都应当得到择灭。如果非择灭无为之体是一的话，一法由于缺缘而不生时，一切法都应当得非择灭。因为你们主张，三种无为法之体各一，从道理上来讲应当有这样的过失。。 如果虚空、择灭、非择灭三种无为法之体各是多个，就应当是有为法，便有品类之分，就如色法等一样，不是真实的无为法。虚空无为之体是多个，应当是非遍非容受。色中无虚空是非遍，无色处有虚空是非容受。大众部等主张除开心法、心所法以外，实有无为法。根据前边讲的道理，也应当进行破斥。而且，认为诸无为法非六因所得，应承认它是无因果的，应当如兔角一样，不是异于心法等之外而有其它什么实在的无为法。 然而，佛经说有虚空等各种无为法，简略来说有两种：一依识变现，虚假施设而有，听闻佛、菩萨说有虚空无为等名，随此名后起分别之心，有虚空无为等相。过去曾听说过虚空无为等，现在再次听说，由于一再的熏习之力，心等生起，缘虚空无为等时，便似虚空无为等相显现。所显现之相，前后相似，没有改易，假说为永恒。 二依据法性虚假施设而有。意谓我空、法空所显真如非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，既不能想，又不能说，与一切事物既不同一，又不相异等。因为这是事物的真理，所以叫做法性。因为这种真如不受任何障碍，所以叫做虚空无为。由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。不用智慧的拣择力，本性清净，或由于缺缘所显现的真如，称为非择灭无为。灭除一切苦、乐感受所得的真如称为不动无为。思想和感受都不运行的真如称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，都是依据真如虚假设立，所以真如也是虚假施设，其体是非如非不如。 为了驳斥真如空无的主张，所以要说有；为了驳斥化地部定有的主张而说空。不能像一说部那样认为真如是虚幻的，所以说真如是实。真如之理不是虚妄的，所以称为“真”；不是颠倒错误的，是永恒的，所以称为“如”，即于此理“假名真如”。唯识不像化地部那样，认为离开色法、心法等以外，有真实的常住之法称为真如。所以，各种无为法不一定是实有。 【原典】 诸无为法离色、心等决定实有，理不可得。且定有法略有三种：一现所知法，如色、心等。二现受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等，设许有用，应是无常，故不可执无为定有。然诸无为所知性故，或色、心等所显性故，如色、心等不应执为离色、心等实无为性。 又，虚空(1)等为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法体应成多，一所合处余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。 又，色等中有虚空不？有应相杂，无应不遍。一部一品(2)结法断时，应得余部余品择灭(3)。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭(4)。执彼体一，理应尔故。 若体是多，便有品类，应如色等非实无为，虚空又应非遍、容受。余部所执离心、心所实有无为，准前应破。又诸无为许无因果故，应如兔角非异心等有。 然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相。数习力故，心等生时，似虚空等无为相现，此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。 二依法性(5)假施设有，谓空、无我所显真如(6)，有、无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由简择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘合所显，故名非择灭。苦、乐受灭，故名不动(7)。想、受不行，名想受灭(8)。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。 遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗离色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为非定实有。 【注释】 (1)虚空：此指虚空无为，这种无为法无限无际，真空寂灭，可在此中自由行动，没有任何障碍。 (2)一部一品说一切有部把迷惑分为五部九品。五部是迷惑于苦、集、灭、道四谛之理的四部见惑，再加迷于世上事相的一部修惑。九品是上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品惑。 (3)择灭：即择灭无为。择灭是涅槃的异名，即通过智慧的拣择力，灭除生死法相、生死烦恼系缚，以达涅槃。 (4)非择灭：即非择灭无为，不依靠智慧的拣择力，在缺缘的情况下所得之无为法。 (5)法性：亦称实相、真如、法界等。佛教认为，真如为万法之体，在染在净，在有情非情，其性质永不改变，故称法性，即万事万物的真实本性。 (6)真如：梵文Tathata或Bhutata的意译，亦作如、如如等，其异名有法界、法性、自性清净心、佛性、法身、如来藏等。意谓绝对不变的永恒真理。 (7)不动：即不动无为，生于色界第四静虑，已无苦受和乐受，离苦、乐粗动而得之真如，故称不动无为。 (8)想受灭：即想受灭无为。因修灭尽定，使圣者生于无想天，灭除六识心想及苦、乐二受。 【译文】 　 外道和小乘所主张的各种事物，不同于心法和心所法，并非实有，因为它们是所缘取的对象，如心法和心所法的相分那样。你们那能缘取的心法和心所法，也不能缘取心外的色法等，是能取(见分)的缘故，如缘取心法和心所法的相分。因为各种心法和心所法虽说是依他起性，也如虚幻事物一般，并非真实而有。为了遣除虚妄执着心法、心所法以外实有外境的主张，而说只有识。如果执着唯识真实而有，就如妄执外境实有一样，这也是一种法执。 然而，各种法执简略来说，共有两种：一是俱生，二是分别。俱生法执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，永远与身同时具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和内在思维的错误识别，很自然地发生作用，所以称为俱生。俱生法执又分为两种：一常相续。在入无漏圣道以前，第七识末那识缘第八识阿赖耶识，起自心中影相，认为这是实际存在的事物；二有间断。当第六意识或总缘五蕴、十二处、十八界时，或别缘蕴、处、界时，认为起自于心中的影相是实际存在的东西。这两种法执微细，难以断除。在见道以后的十地中一再修行，地地别断，由于殊胜的法空观，才能断除。 分别法执不仅由于内在因力，也由于外部条件，并不是与身同时具有，需要外在的邪教和自己内心的错误识别，然后才能生起，所以称为分别。这种法执只在第六意识中存在。分别法执也有两种：一由于小乘所说的五蕴、十二处、十八界之相，对起自于心的影相，进行识别计度，认为是实际存在的事物；二由于数论外道所说的自性以及胜论所说的实句义等相，对起自于心的影相进行分别计度，认为是实际存在的东西。这两种法执粗显，容易断除，入初地欢喜地时，观见一切事物的法空真如即能断除。 这样所说的一切法执，认为心外之法或者是有，或者是无，由于一切事物都是心识所变，都是因缘和合而生，所以认为自心所变的内法，一切皆有。因此法执都是把自心所显现的假法误认为实有。然而，虚假法相都是因缘和合而生，所以是如幻之有。因为他们所说的实法是由于虚妄计度造成的，所以肯定不是有。所以释迦牟尼佛说：“弥勒应当知道，各种识所缘的对象，都是识变现的，都是依他起性，皆如虚幻事物等。” 这样，外道和小乘所说离识之外的我、法，都不是真实而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所缘缘，因为所缘缘必须依赖实有本体。现在，他身的心法和心所法不是自身之识的亲所缘缘，就如不是所缘的对象那样，因为由他身所摄取的缘故。同属眼识一聚的心所法也不是亲所缘，因为自体相异，如其余的眼根等，不是所缘取的对象。由此可知，客观事物实际上是不存在的，只有识变似我、法。所以佛经的偈颂这样说：“就如愚者所识别的那种外境一样，实际上都是不存在的，由于习气扰乱污浊之心，所以好像是外境在产生。” 【原典】 外道、余乘所执诸法，异心、心所非实有性，是所取故，如心、心所。能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。诸心、心所依他起(1)故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执(2)。 然诸法执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法；二有间断，在第六识缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执细故难断，后十地(3)中数数修习，胜法空观，方能除灭。 分别法执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度执为实法；二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度执为实法。此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如即能除灭。 如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有，是故法执皆缘自心所现似法执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有，所执实法妄计度故，决定非有。故世尊说：“慈氏(4)当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。” 如是外道、余乘所执离识我、法皆非实有，故心、心所决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法非此聚识亲所缘缘，如非所缘，他聚摄故。同聚心所亦非亲所缘，自体异故，如余非所取。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他(5)中说： 如愚所分别，外境实皆无， 习气(6)扰浊心，故似彼而转。 【注释】 (1)依他起即三自性(遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性)之一的依他起自性，意谓依他众缘而得起。“众缘”是事物生起的一切条件，尤指阿赖耶识所储藏的种子。 (2)法执：二执(我执、法执)之一，固执心外实有外境的观点。 (3)十地：梵文Dasabhumi的意译，亦称十住。菩萨修行的十个阶位：一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五极难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。 (4)慈氏：梵文Maitreya的意译，音译弥勒，即未来佛弥勒菩萨。 (5)伽他：梵文Gatha的音译，意译为偈，佛经中的诗体。 (6)习气：梵文Vasana的意译，意谓烦恼相续在心中形成的余习。唯识宗认为，习气是经前七转识现行的熏习，而在阿赖耶识中形成的种子。有三种习气：名言习气、我执习气、有支习气。 【译文】 　 胜论和小乘佛教犊子部等这样申难：如果没有离识之外的真实我、法，似事之假也应当是不存在的，因为假必须依赖真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假说此人为火。又如假说牛、狗等，应当知道也是这样。 外人申难说：我、法如果没有的话，依据什么假说呢？因为没有假说，识所变的似事也不能成立。外境既然是无，如何说心似外境转呢？ 论主反驳说：这种申难是不合道理的，离识之外的我、法(真事)前边已经破斥了，依据同异句义和实句义假说火等，都不能成立。依同异类假说，其理尚且不能成立，因为猛、赤等属性不是类有。如果没有猛、赤共法之德(属性)的人类而假说彼人似火，则也应当于水等中假说火等之名。如果认为猛等虽然不是类德，而又不相离，如人之类必与火德猛、赤等法不相离，所以可以假说，这也不对。现见人类猛等属性也有互相分离的现象。人类既然没有火的属性，又火的属性又失其类的互相分离，然而对于人而假说火等，由此可知，假说不一定要依类而成立。 依实而立假说，道理上也不能成立，因为猛、赤等别性不是共同而有。猛、赤等属性既可以在火，又可以在人，其体不一，所依也不相同。无共法而假说，就犯如前面把水称为火那样的过失。如果认为人、火之德相似故可假说此人似火者，在道理上也讲不通。因为只可说火在人，并非在德，只能说人似火，而不能说德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。 又，认为似事之假必须依真事而立，这也不合道理。真事是事物的自相，都不是认识似事之假的智慧和诠释所缘的境界。所以认识似事之假的智慧和诠释不能认识事物的自相，只能认识各种事物的共相。也不是离开假智、诠的共相以外另有方便善巧，格外施设一个自相，说为假智、诠的所依。然而认识似事之假的智慧和诠释必须依赖声音而生起，没有声音的地方便没有假智、诠。能诠之名和所诠之法都不是事物的自相。由此可知，假说决不依真事而立。不依自相说假，只依似事而说。似事是在自相之上增益共相，并不是真实有相。声音依据增益的似相而转，所以不能说似事之假必依真事。所以外道和小乘的非难是不合道理的。 然而，依据一切事物都是识变现的道理，对治遣除众生妄执的真实我、法，只有随顺有情众生而假说我、法。所以《厚严经》的偈颂这样说：“为了对治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。” 【原典】 有作是难：若无离识实我、法者，假亦应无，谓假必依真事、似事、共法而立。如有真火，有似火，人有猛、赤法，乃可假说此人为火。假说牛等应知亦然。 我、法若无，依何假说？无假说故似亦不成，如何说心似外境转？ 彼难非理，离识我、法前已破故，依类依实假说火等，俱不成故。依类假说理且不成，猛、赤等德非类有故。若无共德而假说彼，应亦于水等假说火等名。若谓猛等虽非类德，而不相离，故可假说，此亦不然。人类猛等现见亦有互相离故。类既无德，又互相离，然有于人假说火等，故知假说不依类成。 依实假说理亦不成，猛、赤等德非共有故。谓猛、赤等在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前。若谓人、火德相似故可假说者，理亦不然。说火在人非在德故，由此假说不依实成。 又，假必依真事立者，亦不应理。真谓自相，假智及诠俱非境故，谓假智、诠不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便(1)，施设自相为假所依。然假智诠必依声起，声不及处此便不转。能诠、所诠(2)俱非自相。故知假说不依真事，由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。是故彼难不应正理。 然依识变，对遣妄执真实我、法，说假似言。由此契经伽他中说： 为对遣愚夫，所执实我法， 故于识所变，假说我法名。 【注释】 (1)方便梵文Upaya的意译，音译温和。全称方便善巧(Upayakausalya)，音译沤和俱舍罗，意谓认识佛法时或菩萨度脱众生时所采取的各种灵活手法。 (2)能诠、所诠“诠”为诠显经典、事物之文句，能显义理称为能诠，所显义理称为所诠。 【译文】 　 识所变相虽然无量，而能变之识只能区别为三类：一异熟，即第八识，此识虽有多位，“异熟”之性最多，故称异熟识；二思量，即第七识，因为该识永起审思作用；三了境，即前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，因为这六识能够了别粗相外境。颂中“及”字表明把前六识合为一类。 这三类都称为能变识，能变有二种：一因能变，即第八识中的等流习气和异熟习气。等流习气由前七识的善、恶、无记三性现行熏习，使之产生和增长。异熟习气由前六识的善、恶现行熏习，使之产生和增长。二果能变，由于等流习气和异熟习气的因力，有八识变现产生的各种行相。以等流习气为其因缘，八识体性和相状差别而生，这就是等流果，因为果与因相似。异熟习气是增上缘，招感第八识中的酬引业力永恒相续，所以立异熟之名。异熟识招感前六识的酬满业力，因为前六识从异熟识生起，所以称为异熟生，不能称为异熟，因为前六识是有间断的。 前述异熟和异熟生称为异熟果，因为果的性质与因相异。异熟果虽通七识而有，初能变只是真异熟，它执藏我爱，持杂染种子，能变现善、恶业果，所以称为异熟识，这就是真异熟，并不是说一切识都称为异熟识。 【原典】 识所变相虽无量种，而能变识类则唯三：一谓异熟，即第八识，多异熟性故；二谓思量，即第七识，恒审思量故；三谓了境，即前六识，了境相粗故。“及”言显六合为一种。 此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记(1)熏令生长。异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果(2)，果似因故。异熟习气为增上缘(3)，感第八识酬引业(4)力，恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业(5)者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。 即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟，非谓一切。 【注释】 (1)无记：梵文Avyakrta的意译。不可断为善性，也不可断为恶性，是非善非恶的无记性。 (2)等流果：五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一，善因得善果，恶因得恶果，无记因得无记果。果性似因性而流出，故称等流果。 (3)增上缘：四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)之一，各种有助于现象发生的条件都称为增上缘。 (4)引业：亦称引因、牵引业或总报业，即牵引众生五趣、四生果报之业。 (5)满业亦称别报业，使同趣众生有寿命长短、贫富贵贱等区别之果报圆满者，称为满业。 【译文】 　 虽然已经简略说过能变识的三名，还没有详细辨解能变识的三相。初能变第八识之相如何呢？ 《唯识三十颂》说：“初能变第八识阿赖耶识，又称为异熟识和一切种识。执受、处、了皆不可知，它又常与触、作意、受、想、思五心所一起活动(相应)。在苦、乐、舍三受之中，阿赖耶识是舍受，其性质是无覆无记。触等五心所的情形也是这样。它就像瀑流一样永恒不断，到阿罗汉阶段才能舍除。” 论说：初能变识，大乘和小乘都称为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三义。能藏、所藏意谓阿赖耶识与杂染互为因缘。执藏意谓有情众生妄执阿赖耶识为“我”。这就是初能变阿赖耶识的所有自相，因为自相摄持因、果二相为自体的缘故。阿赖耶识的自相分位虽然很多，但因藏识之名过失最重，所以要偏说。 因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生等善、恶业之总报，所以称为异熟识。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真实异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽然有多位多种，“异熟”之名包括面宽，而且能够不共于其余的诸识，所以要偏说。 因为阿赖耶识能够执持各种事物的种子，令其不失，所以称为一切种识。除阿赖耶识以外的任何事物都不能普遍执持各种事物的种子，这就是初能变第八识的因相。此识因相虽然有多种，执持种子是它的特点，所以要偏说。初能变识的体相虽然有多种，简略来说只有自相、因相、果相三相。 对一切种识之相应当再加分别，此中什么叫做种子呢？就是第八识中直接产生自己果报的各种功能。种子与阿赖耶以及所生果报不同一，也不相异。阿赖耶识之体和种子之用，理应非一非异；种子之因和现行之果，理应非一非异。虽然是既不同一，又不相异，但种子是实有的。虚假事物如果是无的话，就不是因缘，而种子是产生事物的因缘，所以它是实有的。 安慧等诘难说：既然种子与各种事物既不同一，又不相异，就应当如瓶等一样是虚假的，而非真实。 论主批驳说：如果是这样的话，真如之体应当是假有。承认安慧等人的主张，就没有真谛了。但是，各类种子只依俗谛而实有，与真如是不同的。种子虽然依第八识之体而有，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分永远缘取相分以为外境。 各类有漏种子和第八异熟识，其体没有区别，皆属无记性。由于因果具有善、恶、无记三性，所以也可称为善、恶、无记三性。诸无漏种子，并非异熟识性所摄，其因果都是善性，所以只称为善。如果是这样的话，《瑜伽师地论摄决择分》为什么说“二十二根都是异熟种子，都是异熟生”呢？这些无漏种子虽然称为异熟，并非无记性，其体并非异熟，由于所依识是异熟，故称异熟种。能依之识和所依之根，其性不同，如眼等识与所依眼等根。或者说无漏种子由熏习力转变成熟，与本种不同，所以立异熟之名。即转变后才能成熟，能够产生现行。因而它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄取的异熟。 【原典】 虽已略说能变三名，而未广辩能变三相，且初能变，其相云何？ 颂曰： 初阿赖耶识，异熟一切种。 不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯舍受， 是无覆无记(1)，触等亦如是。 恒转如暴流，阿罗汉位舍。 论曰：初能变识，大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。 此是能引诸界、趣、生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根、众同分等，恒时相续，胜异热果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位多种(2)，异熟宽不共，故偏说之。 此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相虽有多种(3)，持种不共，是故偏说。初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。 一切种相应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体、用、因、果理应尔故。虽非一异而是实有，假法如无非因缘故。 此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。 若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故。 诸有漏(4)种与异熟识，体无别故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄，故唯名为善。若尔，何故说：“二十二根(5)一切皆有异熟种子，皆异熟生？”虽名异熟，而非无记。依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种由熏习力，转变成熟，立异熟名。非无记性所摄异熟。 【注释】 (1)无覆无记：无记性之一，与有覆无记相对，指无所谓染净的无记性。 (2)此识果相虽多位多种：阿赖耶识可以分为三位：我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。也可以分为五位：异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位，故称多位。此识具离系果以外的四果：异熟果、等流果、士用果、增上果，故称多种。 (3)此识因相虽有多种：唯识宗的十因当中，异熟识通八因：观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。 (4)有漏：漏是烦恼的异名。含有烦恼的事物称为有漏，一切世间事物都是有漏法。只有离烦恼的出世间法，即佛教的涅槃境界，才是无漏。 (5)二十二根：根是梵文Indriya的意译，意谓能生，是促进增生作用的根本，如眼根能生眼识等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。 【译文】 　 护月等认为：“一切种子本来具有，并不是由于熏习而产生，熏习之力只能使种子增长。如《无尽意经》说：“一切有情众生，无始以来有种种界，就如恶叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是种子差别之名。 《阿毗达磨经》又说：无始以来就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。 《瑜伽师地论》也说：“有漏无漏种子都是本来就有的，由于染、净熏习，使本有种子增长。由于有漏净、染的熏习，使原来本有的有漏种子增长。由于有漏净和无漏清净现行的熏习，使本有的无漏种子增长。”各有情众生从无始以来，其涅槃之法的一切种子都是具足的，如不达涅槃便缺三菩提种子。像这样的引文确实很多，并非一种。既然有情众生本有五种姓之别，所以应当肯定存在本来就有的种子，不是熏习而产生的。 《瑜伽师地论》还说：“地狱中的受苦者也能成就三无漏根，这只能是种子，并非现行。”而且，存在从无始以来展转流传下来的本有种子。由此证明，无漏种子本来具有，并不是由于熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由于熏习而产生。这样，就会使因果关系不相杂乱。 胜军、难陀等认为：种子都是由熏习而产生，所熏、能熏都是自无始以来而有，所以诸有漏种子也都是自无始以来而有。既然种子是习气的异名，习气必须经过熏习才能产生，如胡麻中的香气是由于花熏而生。如《多界经》说：“各有情众生之心，由于各种染污和清净事物的熏习，使无量种子集于其中。”《摄大乘论》说：“阿赖耶识内储藏的种子，肯定要有熏习。谷、麦等尘世间的种子，可能有熏习，也可能无熏习。” 又，名言熏习、色识熏习、烦恼熏习，包括一切有漏法的种子。既然这三种习气都是由于熏习而有，所以有漏种子必藉熏习而产生。无漏种子也由熏习而产生，因为说闻熏习是由于听闻从清净法界平等流出的正法熏习有漏种而产生的，此时有漏闻熏的种子是可以成为无漏出世心的因缘种子。有情众生原来的种姓差别，并不是由于无漏种子的有无决定的，只依烦恼障和所知障的有无建立。如《瑜伽师地论》卷五十二说：“在真如之境，如果有烦恼障和所知障的种子，称为不般涅槃法性。如果只有所知障种子，而无烦恼障种子，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果所知障和烦恼障的种子都没有的话，则立为如来种姓。”由此可知，原来的种姓差别都是依据所知障和烦恼障建立的，并非依据无漏种子的有无。人们所说的无漏种子，都是后天形成的，都是由于熏习而产生，并不是未熏之前的即有体性。 【原典】 此中有义：一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如契经说：“一切有情无始时来有种种界(1)，如恶叉聚(2)，法尔而有。”界即种子差别名故。 又，契经说：无始时来界，一切法等依。”界是因义。 《瑜伽》亦说：“诸种子体无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。”诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提(3)种子。如是等文诚证非一。又诸有情既说本有五种姓(4)别，故应定有法尔种子，不由熏生。 又《瑜伽》说：“地狱(5)成就三无漏根(6)，是种非现。”又从无始展转传来，法尔所得本性住姓(7)。由此等证无漏种子法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。 有义种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气华熏故生。如契经说：“诸有情心(8)染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”《论》说：“内种定有熏习，外种熏习或有或无。” 又，名言等三种熏习(9)总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习，说闻熏习闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如《瑜伽》说：“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法姓。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种姓。”故知本来种姓差别，依障建立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。 【注释】 (1)界：梵文Dhatu的意译，音译(左马右犬)都。意谓事物之间的区别，也可以解释为产生其他事物的原因。 (2)恶叉聚：恶叉(Rudra－aksa，即金刚子)是一种树的果实名，形如无食子，落地则多聚于一处，故称恶叉聚。 (3)三种菩提：即三菩提(Sambodhi)，音译糁帽地，意译正等觉。“觉”为觉知诸法之智，其智无邪称之为“正”，无偏称之为“等”。 (4)五种姓：唯识宗认为，众生先天具有的本姓有五种，都是由阿赖耶识中储藏的种子决定的，是先天具有的，不可改变的。五种姓如下：㈠菩萨定姓。通过修行可成菩萨；㈡独觉定姓。通过修行可成辟支佛；㈢声闻定姓。通过修行可成罗汉；㈣三乘不定姓。通过修行究竟成为菩萨、辟支佛，还是成为罗汉，不能肯定；㈤无姓有情。永远沉沦于生死苦海，无论怎样修行都不能得到佛教解脱。 (5)地狱：梵文Naraka的意译，音译那洛迦。六道中的最恶道。 (6)三无漏根：二十二根中的最后三根：一未知当知根。在见道位，苦、集、灭、道四谛等佛教真理应当知道而未知；二已知根。在修道位已经知道了四谛等佛教真理；三具知根。在无学道已知四谛等佛教真理，并且知道自己已经知道，故称为知，有此知者名为具知。 (7)本性住姓：即本性住种姓，大乘二种姓(本性住种姓、习所成种姓)之一，自无始以来，本识阿赖耶识所具有的法尔无漏种子。 (8)心：梵文Citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等，一切精神现象的总称。唯识宗用以作为第八识阿赖耶识的别名。 (9)名言等三种熏习：即三种习气：一名言习气。名相概念熏习阿赖耶识所形成的种子，成为现实各种事物的原因；二我执习气。由于我执熏习形成的种子，使人们有自、他之别；三有支习气。“有”是三有，即三界：欲界、色界、无色界。有支习气是招感三界果报的种子。 【译文】 　 护法认为：有漏、无漏种子各有二类：一是本有，自无始以来，第八识异熟识中，自然而有产生五蕴、十二处、十八界的功能差别。释迦牟尼佛根据这种情况，说有情众生自无始以来有种种“界”，如恶叉聚一样自然而有。其它的引证详见前述护月所引。这就是本性住种。二是始起，自无始以来，由于现行的一再熏习而有，释迦牟尼佛据此说有情众生之心，由于各染净事物熏习的缘故，使无量种子积集其中。各论也说染净种子是由于染净事物的熏习而生，这些种子称为习所成种。 如果只有“本有”种子，前七转识就不应当与阿赖耶识互为因缘。如《阿毗达磨经》所说：“各种事物摄藏于阿赖耶识之中，阿赖耶识也摄藏于各种事物之中。阿赖耶识与诸法更互为果性，也常为因性。”这一偈颂的意思是说：阿赖耶识与前七转识永远展转相生，互为因果。 《摄大乘论》说：“阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，如灯柱与火焰展转相烧，又如一束束的芦苇，互相依靠而安住。只有阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，其余的因缘是不存在的。”如果种子不是由于熏习而生，为什么前七转识与阿赖耶识互为因缘呢？ 不是由于熏习而使种子增长，即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异熟果的因缘，只是它的增上缘。而且，佛还多处教诲，有的种子是由于熏习而生，都与“唯本有”之说相违背。所以“唯本有”之说与因果正理及佛的教诲皆相违背。 如果只有“始起”，有为无漏之法即无因缘，不应当产生。有漏法不应当成为无漏法的种于，因为不能说无漏种子生有漏法。如果允许这种理论成立的话，诸佛又要产生有漏种子，善等之法应当成为不善等法的种子。 分别论者虽然这样说过：“心性本来是清净的，由于受到客尘烦恼的染污，才称为杂染。离开烦恼以后就可以转成无漏，所以无漏法并不是无因而生。” 这里所说的“心性”是什么意思呢？若说是空理真如的话，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成为诸法种子，因为常法之体前后没有转变。如果说是心的话，就应当同数论说“大”等一样，其相虽有转变，其体永远同一。恶性、无记性之心也应当是善，如果同意这种主张，就应当与信等善心所法相应。如果不同意这种主张，就应当是非善心体，此不善心等尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然是有漏善心称为杂染，如恶心等，其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因，因为不能说善、恶等互为原因。如果有漏心性是无漏的话，无漏心性应当是有漏，因为在一性之中，其间的差别因缘就不存在了。 又，如果众生之心是无漏的话，众生位的无漏现行应当称为圣者。如果说众生之心，其性虽然无漏，其相有染，故不称无漏，就不会犯上述过错，则心(阿赖耶识)中储藏的种子也不会是无漏。你们的论为什么说有众生只得成就无漏种子呢？如果只有无漏种子，现行也应当是无漏，因为种子和现行的性质要相同。 然而《胜鬘经》说：心性的清净说明心空之理所显示的真如，因为真如是心的真实本性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为其性本净，并非有漏心性是无漏，故称本净。因此应当相信，有的有情众生自无始以来有无漏种子，并不是由于熏习而生，而是自然而有，后至解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长，无漏法的生起以此为因，无漏法生起的时候，又经熏习形成种子。有漏法的种子，根据上述道理也应当知道。 佛的各种教诲当中，虽然讲到阿赖耶识中储藏的种子肯定有熏习，但没有肯定说一切种子都是由于熏习而生，哪能完全否定本有种子呢？然而，本有种子也是由于熏习而使其成熟，才能得到结果，所以内种肯定有熏习。其闻熏习并不是只有有漏法，听闻佛教正法也熏习本有无漏种子，使之展转增盛乃至产生出世之心，所以称为闻熏习。在闻熏习当中，其有漏性是修道所断，招感殊胜性的异熟，成为出世法的殊胜增上缘。无漏性不是所断除的对象，与出世之法正为因缘。这种无漏种的正因缘微细隐蔽，难以明了，有假借粗显有漏闻熏习性中，是无漏的殊胜增上缘，以方便善巧的方式说是出世的心种子。 依据烦恼障和所知障的存在程度建立种姓差别，以此显示无漏种子的有无。如果完全没有无漏种子，烦恼障和所知障永远不可灭除，这就立为非涅槃之法。如果只有声闻、缘觉二乘无漏种子，其所知障种子永远不能灭除，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果又有佛的无漏种子，烦恼障和所知障种子都可以永远灭除，这就立为如来种姓。所以由于无漏种子的有无，烦恼障和所知障有可断和不可断两种意思。然而，无漏种子微细隐蔽，难以了知，所以，以其具有的烦恼障和所知障显现种姓差别。不这样的话，其二障有何各别的原因，而说彼障有被除灭和不被除灭的区别呢？如果认为这种区别自然而有，为什么不承认无漏法的种子本有呢？如果无漏法的种子本来都没有，则诸圣道永远不能得生。应当由谁除灭烦恼、所知二障种子呢？而你们为什么又说依障建立种姓差别呢？既然是这样，圣道肯定不能产生，如果你们说现在不生，当来可生，这也肯定不合道理。 然而，佛的各种教诲到处都说有本有种子，这都与“新熏”之义相违背，所以只讲种子“始起”不符合佛教理论和佛的教诲。由此应知，有漏法和无漏法的种子各有本有、始起二类。 【原典】 有义种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有，世尊依此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。 若唯本有，转识。不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：“诸法于识藏，识于法亦尔。更互为果性，亦常为因性。”此颂意言：阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生，互为因果。 《摄大乘》(2)说：“阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与焰展转生烧，又如束芦互相依住，唯依此二建立因缘，所余因缘不可得故。”(3)若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义。故唯本有，理教相违。 若唯始起，有为无漏无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。 分别论者(4)虽作是说：“心性本净，客尘(5)烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生。” 而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心又应是善。许则应与信(6)等相应，不许便应非善心体。尚不名善，况是无漏？有漏善心既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善、恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏，差别因缘不可得故。 又，异生心若是无漏，则异生位无漏现行应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。 然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。由此应信有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。 诸圣教中虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄虫显胜增上缘，方便说为出世心种。 依障建立种姓别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无，障有可断、不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障显姓差别。不尔，彼障有何别因而有可害、不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子，而说依障立种姓别？既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。 然诸圣教处处说有本有种子，皆违彼义。故唯始起，理教相违。由此应知诸法种子各有本有、始起二类。 【注释】 (1)转识：谓前七识以阿赖耶识为所依，缘色、声等诸境而转起，能转苦、乐、舍等三受，转变善、恶、无记等三性，故称七转识。即前七识。唯识宗把第八识阿赖耶识称为本识，把前七识称为转识。意谓前七识是由本识转生的末识。 (2)摄大乘：即无着的《摄大乘论》Mahayanasamparigrahasastra，其内容是解释《大乘阿毗达磨经》(没汉译)的。有三个汉译本：一陈真谛译《摄大乘论》三卷；二北魏佛陀扇多译《摄大乘论》二卷；三唐玄奘译《摄大乘论本》三卷。有世亲、无性两家注释，世亲释是权威注释。 (3)语见《摄大乘论本》卷一：“复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰柱生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”(大正三一页一三四) (4)分别论者：梵文Vibhajyavadin的意译，音译毗婆阇缚地。其说有是有非，须加分别。持这种观点的是小乘佛教的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部。 (5)客尘：常用来形容烦恼。烦恼并不是心性本来固有的，是由于对佛教理论迷惑不解而产生，所以称为“客”。因属染污心性，所以称为“尘”。 (6)信：梵文Sraddha的意译，唯识宗善心所法之一，意谓对佛教义理的坚信不疑。 【译文】 　 然而，种子义简略来说有六种：一刹那灭，即有能生性的种子，其体必然是才生，没有间隙随即消灭，有殊胜功力，这才能够成为种子。此破永恒的无为法，因为常法没有转变，不可说有能生的作用。 二果俱有，意谓与所生现行果法俱时显现和合，这才能够成为种子。此破经量部等因果前后异时的主张，亦破上座部等心法因果肯定相离的主张。现行和种子异类，互不相违，于一身俱时现在，有能生的作用。并不像种子那样自类相生，前后相违，故不得俱时一身和合。因与果有俱和不俱两种，有俱者谓生现，不俱者生自类。虽有俱、不俱两种，而现在时有能生果法的因用，因为有自体。过去无因用，因体已灭。未来也无因用，因用未生，没有自体。依生现行果立种子名，为俱有。不依引生自类称为种子，所以只应当说与果俱有。 三恒随转，意谓要成长时，其性一类相续，至究竟位时，才能够成为种子。此破七转识，因为它们有变化有间断，与种子法不相应，这表明种子自类相生。 四性决定，意谓随顺因力，生善、恶等法的功能是肯定的，这才能够成为种子。此破说一切有部，他们主张善法等与恶、无记等为同类因，有因缘之义。 五待众缘，意谓需要其它条件的配合，功能殊胜，这才能够成为种子。此破外道主张自然而有之因，不需要其它条件的配合，永远顿生现行之果。或者此破说一切有部条件永远具有的主张。显示需要的条件并不是永远具有，所以种子并不是永远顿生现行之果。 六引自果，意谓色法种子只能引生色法现行果，心法种子只能引生心法现行果，这才能够成为种子。此破外道主张大自在天一因生万物之果，或破说一切有部等主张色、心等法互为因缘。只有阿赖耶识中具有这种功能差别，而且还要具有这六义，才能够成为种子，其余的不能成为种子。外种子如谷、麦等种，是识变现的，所以只能假立种子之名，并不是真实的种子。内、外种子，生近果、生正果名为生因。引远果、引残果，使之不致于立刻断绝，称为引因。 阿赖耶识中储藏的内种必须经过熏习才能生长，才能直接产生结果，这类内种是因缘性。外种的熏习或者是有，或者是无，是增上缘所产生的结果。必须以内种为其因缘，因为这是阿赖耶识共相种子所产生的结果。 依据什么意思立熏习之名呢？所熏、能熏各具四义，使种子生长，所以称为熏习。什么是所熏四义呢？一坚住性，从无始之始，直至究竟之终，一类之性，相续不断，能持习气，这就是所熏。前七转识及声、风等，性不坚住，所以不能成为所熏。二无记性，若法平等，无所违拒，能够容纳习气，这就是所熏。如果善、恶势力非常强盛，不能够容纳习气，所以不能成为所熏。由此可知，佛的第八净识，只是携带原来的旧有种子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之体自在，不依他起，性非坚密，体是虚疏，能够接受习气，这就是所熏。心所法和无为法是依他起，体非自在，其性坚密，所以不是所熏。四与能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相应的意思，所熏和能熏若处于同一时间同一处所，所熏之体非即能熏，也不相离，这就是所熏。经部师所说的前念识与后念识刹那前后，因为二者不相应，没有和合的意思，所以不是所熏。只有第八异熟识具此四义，能够成为所熏，心所法及余转识不能成为所熏。 什么是能熏四义呢？一有生灭，如果事物不是永恒的，能够发生作用，能够生长习气，这就是能熏。无为法前后没有变化，不能够生长作用，所以不是能熏。二有胜用，如果有生灭，势力增盛，能够引生习气，这就是能熏。第八异熟心、心所等，势力弱劣，所以不是能熏。三有增减，如有殊胜功用，可增可减，能够摄植习气，这就是能熏。佛果是圆满善法，无增无减，所以不是能熏。如果这是能熏的话，就不是圆满，因为诸佛就有胜劣功德多少的缘故。四与所熏和合而转，如果与所熏处于相同时间相同处所，既不相即，又不相离，这就是能熏。并不是前后刹那及与他身能熏自识，因为二者不和合的缘故，所以不是能熏。只有前七转识及其心所法有殊胜的势用，可增可减，具此四义，可以成为能熏。 这样，能熏识和所熏识，俱时而生，俱时而灭，熏习的意思可以成立。使所熏习的种子成长起来，就如花香熏胡麻一样，所以称为熏习。能熏之识等，从种子产生的时候起，就能够成为现行之因，又熏习形成新的种子。旧种子、现行、新种子三法展转相生，因果同时，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的芦苇互相依赖而立。不像经部师那样因果异时，而是因果同时，从理论上来讲推不倒。能熏产生种子，种子又生起现行，就如俱有因得士用果一样。种子前后，自类相生，就如同类因引等流果一样。俱有因和同类因对于结果来说是因缘性，除此之外的事物都不是因缘，假设称为因缘，应当知道，这只能是假说。这就简略说明了一切种子之相。 【原典】 然种子义略有六种：一刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力方成种子。此遮常法(1)，常无转变，不可说有能生用故。 二果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离(2)。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱、不俱，而现在时可有因用，未生已灭，无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。 三恒随转，谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。 四性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果(3)，有因缘义。 五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不侍众缘恒顿生果。或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。 六引自果，谓于别别色、心等果各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色、心等互为因缘(4)。唯本识中功能差别具斯六义成种，非余。外谷、麦等识所变故，假立种名，非实种子。此种势力生近、正果，名曰生因。引远、残果，令不顿绝，即名引因。 内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果。必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声、风等，性不坚住，故非所熏。二无记性，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来(5)第八净识，唯带旧种，非新受熏。三可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四与能熏共和合性，若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。 何等名为能熏四义？一有生灭，若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二有胜用，若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。三有增减，若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转，若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。 如是能熏与所熏，识俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转(6)，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷，亦如芦束更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因(7)得士用果(8)。种子前后自类相生，如同类因(9)引等流果(10)。此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。 【注释】 (1)此遮常法：此破数论外道，因为数论以永恒的“自性”和“神我”作为产生万物的原因。亦破小乘佛教大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、化地部等以永恒的无为法为缘起的主张。 (2)此遮前后及定相离：此破经量部因果异时而有。亦破上座部，它主张心有二时，前灭后生，同在现在。也破外道大自在天一因生一切有情的主张。 (3)此遮余部执异性因生异性果：此破小乘佛教说一切有部等，他们主张善法等与恶、无记等为同类因，有因缘的意思。 (4)或遮余部执色、心等互为因缘：此破小乘佛教说一切有部等，他们主张色蕴是产生受、想、行、识四蕴的原因，受、想、行、识四蕴又是产生色蕴的原因。 (5)如来：梵文Tathagata的意译，音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一，即佛之尊称。“如”为如实，即真如，是佛教的绝对真理。如来意谓乘真如实道而来，而成正觉。即遵循真如达到成佛的觉悟。 (6)三法展转：旧种子产生现行，现行熏习形成新的种子。一现二种三法同时，不同于经量部因果异时。 (7)俱有因：六因(能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因)之一，意谓互为依存的条件，如三杖相依而得站立，三杖即互为俱有因。 (8)士用果：五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一，亦称士夫果。“士”为士夫，即人。“用”为作用，即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果，也就是俱有因和相应因产生的结果。 (9)同类因：六因之一，亦称自分因、自种因。因与果的性质相同，其因称为同类因。(10)等流果：五果之一。“等流”意谓果的性质与因的性质相同，即同类因和遍行因所得的结果。 【译文】 　 阿赖耶识的行相所缘是什么呢？是不可知的执受、处、了。 “了”即了别，也就是行相，因为识以了别为其行相。“处”是处所，也就是器世间，因为器世间是各有情众生的所依之处。执受有二种，各有漏种子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等诸法种子，是指相、名、分别的习气。有根身意谓各种净色根和扶尘根。种子和根身都由识所执受，并摄为自体，识与它们共同安危。执受和处所都是所缘。由于阿赖耶识的因缘之力，自体生起时，内变为种子和根身，外变为客观物质世界。阿赖耶识以其所变为自己的所缘，因其行相依仗它而得生起。 这里所说的“了”，意谓第八异熟识在自己的所缘上有了别的作用，这种了别作用由见分所摄。 然而有漏识自体产生的时候，都像所缘、能缘之相显现。由此应知，那种与心王相应的心、心所法也是这样。似所缘相称为相分，似能缘相称为见分。如果像安慧和小乘佛教正量部所说的那样，心法和心所法没有所缘之相，就应当是不能缘自己所缘的境。或者应当是每一人之心能缘一切外境，因为自境如其余外境一般，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法没有能缘之相，应当是不起能缘作用，如虚空等一样，或者说虚空等也是能缘。所以心法和心所法必有能缘、所缘二相。如《厚严经》说：“一切只起觉知作用的识，所觉的东西都是不存在的。能觉知的见分和所觉知的相分，都是自然而有。” 主张有离识之外的所缘外境，说外境是所缘的对象，相分称为行相，见分称为事，因为这是心法和心所法的自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。“事”虽然是多种，其相各不相同，识、受、想等相各有区别的缘故。领悟到离识之外没有客观外境的人们，则说相分是所缘，见分称为行相。相分和见分所依止的自体称为事，即自证分。如果没有自证分，心法和心所法自身应当是不能忆念，因为对未曾得之境必不能回忆。心法与心所法共同所依之根，所缘之相相似，行相各有区别，因为了别、领纳等的作用各不相同。“事”虽然是多种，其相各不相同，因为识、受等的体有差别的缘故。然而心法和心所法一一产生时，从道理上进行推论各有三分，就因为有能量、所量、量果的区别，所以相分和见分一定要有所依的本体，如《集量论》的偈颂这样说：“似境之相分是所量，见分是能量，自证分是量果。能量、所量、量果的本体是一识，所以这三种的本体没有区别。” 又，如果对心法和心所法再仔细分别，应当有四分，有前述的三分，另有第四分证自证分。如果没有证自证分，谁能证明第三分自证分的存在呢？ 既然同是心分，应当是都能证知。而且，如果没有证自证分，自证分应当是没有量果，可是事实上，各种能量肯定要有量果。不应当把见分称之为自证分的量果，因为见分有时候由非量所摄。因此，见分不能证知第三分自证分，因为证知自体一定要依靠现量。 在这四分当中，相分和见分是外缘外，自证分和证自证分是内缘内。相分只是所缘，见分、自证分和证自证分通能缘和所缘二种。见分只能缘相分，其量或者是非量，或者是现量，或者是比量。第三自证分能缘第二见分和第四证自证分，证自证分只能缘第三自证分，不能缘第二分见分，如果允许第二分见分得缘，就要犯重缘之过，因为没有缘彼之用。第三分自证分和第四分证自证分都是现量所摄。所以心法和心所法由相分、见分、自证分、证自证分合成，具有所缘和能缘，没有无穷之过，并非相即，亦非相离，唯识的道理由此而成立。所以《厚严经》的偈颂这样说：“众生之心有内、外二性，由于所取、能取的缠绕，见分有种种差别。”这首偈颂的意思是说，众生之心由内、外二性合成，都有所取、能取的缠缚，见分有种种差别，或者是非量，或者是现量，或者是比量，偈颂中说的“见”是见分。 这样的四分或摄持为三种，因为第四证自证分可以摄入自证分。或者摄持为二种，因为见分、自证分和证自证分都是能缘性，都属见分。这里所说的“见”是能缘的意思。或者摄持为一种，因为它们的本体没有区别，如《入楞伽经》的偈颂这样说：“由于内心的执著作用，好像是有客观外境在产生，人们所见的客观外境是不存在的，所以说唯心。” 这样，到处都说只有一心，这里所说的“一心”也包括心所法。所以识的行相就是了别，了别就是识的见分。 【原典】 此识行相(1)，所缘云何？谓不可知执受、处、了。 了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身(2)。诸种子者，谓诸相名分别习气。有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受(3)，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。 此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄。 然有漏识自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘。故心、心所必有二相。如契经说： 一切唯有觉，所觉义皆无。 能觉所觉分，各自然而转。 执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事(4)，是心、心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。然心、心所一一生时，以理推征各有三分：所量、能量、量果(5)别故，相、见必有所依体故。如《集量论》(6)伽他中说： 似境相所量，能取相自证， 即能量及果，此三体无别。 又，心、心所若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。 此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三第四皆现量摄。故心、心所四分合成，具所、能缘无无穷过，非即非离唯识理成。是故契经伽他中说： 众生心二性，内外一切分(7)， 所取能取缠，见种种差别。 此颂意说众生心性二分合成，若内若外皆有所取、能取缠缚，见有种种，或量非量，或现或比，多分差别，此中见者是见分故。 如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者是能缘义。或摄为一，体无别故，如《入楞伽》(8)伽他中说： 由自心执着，心似外境转， 彼所见非有，是故说唯心。 如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。 【注释】 (1)行相：心识各自固有的性能称为行相。《述记》卷三本说：“此解行相，识自体分以了别为行相故。行相见分也，类体亦然。相者体也，即为境相。行于境相名为行相。或相为相状，行境之相状名为行相。”(大正四三页三一五) (2)有根身：即眼、耳、鼻、舌、身五根，身为身体，是总名。身中有根，名有根身。 (3)执受：执为摄义、持义。受为领义、觉义摄为自体，持使不坏。又共安危，能生苦、乐等受，名为执受。 (4)事：梵文Artha的意译，与理相对，离因缘的无为法是理，因缘和合产生的有为法是事。 (5)所量、能量、量果：即相分、见分和自证分。如尺量布，布为所量，尺为能量，量得的结果为量果。 (6)集量论：梵文Pramana－samuccaya的意译，佛教因明著作，古印度陈那著。唐义净曾于景云二年(公元七一一年)译为汉文，四卷。梵、汉本皆佚。现存金铠、信慧与宝持护、狮子胜两种藏译本。 (7)内外一切分：四分中相分和见分称为外，自证分和证自证分称为内。 (8)入楞伽：即北魏菩提流支译《入楞伽经》十卷。异译本有二：一南朝宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷；二唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。是唯识宗所依据的六经之一，主要内容是弘扬万法唯识的理论。 【译文】 　 所谓“处”，即第八异熟识由于共相种子的成熟之力，变似色、声、香、味、触等尘世之相，也就是地、水、火、风四大种和四大种的所造色法。虽然各有情众生所变不一，所变之相相似，其处所无异，如众多灯明共在一室，每一灯明都可充满屋室，好像是只有一盏灯一样。 是谁的异熟识变为此相呢？月藏认为，是一切有情众生的异熟识共同变化为此相，为什么呢？如《立世经》这样说：“由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。” 难陀认为：如果是这样的话，诸佛和菩萨的异熟识应当变为尘世的杂秽土，各有情众生等的异熟识实际上应当变为三千界外及娑婆世界中如灵鹭那样洁净微妙的土地。又，诸“圣人”厌离欲界、色界，上生无色界，此后肯定不会下生欲界和色界，变为此杂秽土又有什么用途呢？ 所以，现身所居界及此界当生者的本识变为现所居界及当生界，他们的异熟识变化为这个世界。佛经据少分推论一切，诸业相同者都共同变化。 护法认为：如果是这样的话，器世间将要破坏的时候，既没有现居者，也没有当生者，谁的异熟识变幻为这个世界呢？又，各有情众生厌离欲界、色界，生无色界，现无色身，预先变化为有色世界的国土又有什么用途呢？即使允许你宗如大众部所主张的那样，具有色身和无色身，二者粗细悬殊，不相依持，此变为彼，又有什么益处呢？然而，所变的杂秽之土为色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以变幻为彼器界。因此，假设生于三千界所依之处，其识也要变为此土。所以，尘世将要破坏或最初形成，虽然没有众生，尘世也应当现存。这里所说的是一切众生共同受用，如果是别受用，类此应知，因为鬼、人、天神等所见不同。 各种种子，是第八异熟识所摄持的一切有漏法的种子，因为种子是由本识所摄，所以是所缘。无漏法的种子虽然依附本识，但不属有漏，所以不是所缘。虽然不是所缘，而与本识不相脱离，像真如那样不违唯识之理。 所谓“有根身”，由于异熟识不共相种子的成熟之力，变似色根和根的依处，也就是地、水、火、风四大种和所造的色、声、香、味、触。当共相种子到了成熟而有力的时候，于他人的身处也变似那种色法，使之成为共变。不然的话，就没有受用他身之义。 安慧认为：也能变似他人的净色根，因为《辩中边论》说“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在显现一样”。护法认为，只能是根在显现。 护法认为：只能变似依处(构成色根的物质)，因为他人的净色根对于自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、他之识各自变幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸体遗骸，仍可见其相续不断。 【原典】 所言处者，谓异熟识由共相种(1)成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色(2)。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。 谁异熟识变为此相？有义一切，所以者何？如契经说：“一切有情业增上力共所起故。” 有义：若尔，诸佛、菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土(3)。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界，经依少分说一切言。诸业同者，皆共变故。 有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器，粗细悬隔，不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土本为色身依持受用，故若于身可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。故器世间将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼、人、天等所见异故。 诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性不违唯识。 有根身者，谓异熟识不共相种(4)成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。 此中有义亦变似根，《辩中边》(5)说似自、他身五根现故。 有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自、他身五根现者，说自、他识各自变义，故生他地或般涅槃，彼余尸骸犹见相续。 【注释】 (1)共相种：所生之果可使多人受用的种子，如山、河、大地等。 (2)外大种及所造色：本识中变为器世间外境的种子称为外大种，此称能造。客观物质(色法)称为所造 (3)他方此界诸净妙土：“他方”即三千界外，“此界”即娑婆世界。“此界诸净妙土”，如灵鹫峰等。 (4)不共相种：所生之果不共受用的种子，如眼、耳、鼻、舌、身五根。 (5)辩中边：即印度大乘瑜伽行派和中国唯识宗的重要经典之一《辩中边论》，古印度世亲造，唐玄奘译，三卷。异译本是陈真谛译《中边分别论》，二卷。 【译文】 　 前面已经讲过业力所变器世间外境、内身、界、地之别，如果是定力等所变的器世间、根身、界、地、自、他等问题，皆不决定。所变根身、器界多恒相续，少分间断。所变的声音、光线等存在的时间很短，因为它们是随顺因缘之力击发而起。简略来说，异熟识所变的外境，包括有漏种子、十色处和法处所摄的无见有对的实在色法。 为什么说异熟识不能变似心法、心所法等为所缘呢？有漏识的变幻，简略来说有二种：一是随其因缘势力而变；二是随顺六、七识的分别势力而变。第一种有实体用，第二种只是虚幻外境，并无体用。异熟识的变化，只随其因缘，所变色法等肯定有实体用。如果变为心法、心所法，就没有实体用，因为相分心等如化心，故不缘之。须七识等受用于境，并且从第八识的种子生。所变化的无为法等也没有实体用，所以第八识异熟识不缘心法等。到达无漏位的时候，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相分别但澄净的缘故，假设没有实体用，也会显现心等影、无为影等，如果不是这样的话，诸佛就没有一切智了。 所以在有漏位，这种异熟识只缘器界、根身和有漏种子，在欲界和色界缘这三种，在无色界中缘有漏种子，因为在无色界厌离物质的缘故。在这里没有业果之色，有定果色，与上述道理不相违背，所以异熟识也缘定果色为境。 “不可知”的意思是说，这种行相极其微细，难以了知。或者说，这种所缘内执受境(有漏种子和有根身)也很微细难知，非执受境的外器世间，量大难知，所以称为“不可知”。 小乘佛教的经量部和说一切有部问：为什么识取所缘境的行相难知呢？　 论主回答说：如修灭尽定的时候不离身识，应当相信身识是有的。所以一定要承认在修灭尽定的时候有识，因仍属有情众生，像未入定前有心时一样。外道在修无想定而入无想等位之时，应当知道也是这样。 【原典】 前来且说业力所变外器、内身、界、地差别，若定等力(1)所变器、身、界、地、自、他，则不决定。所变身、器多恒相续，变声、光等(2)多分暂时，随现缘力击发起故。略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处(3)，及堕法处所现实色(4)。 何故此识不能变似心、心所等为所缘耶？有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等，便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生。变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应，虽无分别，而澄净故。设无实用亦现彼影，不尔，诸佛应非遍智。 故有漏位此异熟识但缘器、身及有漏种，在欲、色界具三所缘，无色界中缘有漏种，厌离色故。无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。 不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。 云何是识取所缘境行相难知？　 如灭定中不离身识，应信为有。然必应许灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位(5)当知亦尔。 【注释】 (1)定等力：此中省略通力、善法力、大愿力、善法力。 (2)声、光等：此中省略花色、花香等。 (3)十有色处：包括眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五尘。 (4)法处所现实色：十二处之一，意根所对之境，总名法处。法处所现色共有五种：㈠极略色。分析眼、耳、鼻、舌、身和色、声、香、味、触等至极微；　㈡极迥色。分析虚空、青、黄等显色至极微；㈢受所引色。即无表色，由于受戒而引发于身中之色；㈣遍计所执色。人们普遍错误认为的实有色法；㈤定所生的自在色。由于禅定的殊胜功力，使一切色法变现自在。 (5)无想等位：此中省略无心、闷绝、睡眠诸位。 白话《成唯识论》卷三 【译文】 　 第八识与几心所相应呢？ 常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来，至未成佛以前，在一切位永远与这五位心所法相应，因为这五位心所法由遍行心所法所摄。 “触”是根、境、识三法和合分别变异，使心法和心所法与外境接触为它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺，故称三和。触依根、境、识而生，使这三法和合，故称三和。在根、境、识三和合位，都有顺生一切心所功能的作用，这就称为“变异”。触好像是领似根、境、识三和合法，所以称为分别。在根、境、识三和位使触生起的时候，根的变异力优胜于识和境，所以《集论》和《杂集论》只说分别是根的变异。触能和合一切心法和心所法，使它们不致于离散，各别行相同趣一境，这是触的自性。既然是好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，就能引生受等心所法。 《起尽经》说：一切受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生，触依根、境、识三法和合而生，受等依根、境、识、触四法和合而生。 《瑜伽师地论》只说：触能够引生受、想、思，思在行蕴上居主要地位，只要举出思即可包括其他。 《集论》等说：触为受的所依，因为触能生受，二者互相邻近，引发殊胜。意思是说，触所取可意、不可意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相，极相邻近，引发之力殊胜。然而，触的自性是真实的，并非虚假，因为在六六法中是心所之性，由食摄取，触可以成为产生其它心所法的条件，如受等性，就不是三位和合。 “作意”以能警心为其属性，其作用是引导心趣向外境。这种警觉应当生起心的种子，因为它能够引心；并使之趣境，所以称为作意。这种作意虽然也能够引起心所法，因为以心为主，所以只说引心。正理师说它令心回趣异境，杂集论师说它于一境持心令住，所以称为作意。这两种意见都不合道理，作意不应当像正理师所说的那样令心回趣异境”，如果是那样的话，作意就不应当是遍行。也不应当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”，如果是那样的话，作意与禅定就没有区别了。 “受”以领纳顺境、违境及俱非境为其属性，能引起众生的爱欲。对于没有得到的乐受，希望得到，如果已经得到这种乐受，则希望不再分离。对于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已经得到，则希望尽快分离。对于不苦不乐的感受，则无所谓希望与之相合或相离。 正理师认为受有两种：一境界受，即领纳所缘的境；二自性受，领纳同时触，名领自性。触有苦、乐、舍，受都能领纳。正理师认为，只有自性受是受的自相，因为境界受通其余的心所法，它们都能够领纳境界相。这种观点是错误的，因为受肯定不能缘俱生之触，怎能说受能“领俱触”呢？如果认为受领纳触，意思是说，好像是同时产生的触称为领，并不是缘称为领。那么，似因之果应当都是受的属性。 又，既然是触能生受，触就是受的原因，受应当称为因受，为什么称为自性受呢？如果认为就像国王食用其国土所生产的各种物品一样，受能领纳触所产生的受体而称为自性受，这在道理上也讲不通，因为这种观点违背正理师本派的主张(正理师认为心不能自缘)，自己不能证明。如若救言，不舍受的自相而称为自性受，那么，思、想等都应当是受的自性。所以，正理师的主张只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，领纳顺、违、俱非等相肯定属于自己，此称境界受，因为它不共于其他的心相。 “想”以对外境取像为其属性，对外境安立种种名称和言词。对外境安立界限，才能够随顺而起各种名言。 “思”能引起心理活动，使心生善、恶、无记之行相，是邪、正、俱相违行为的原因，使自己的心造作善、恶、无记之业。 既然触、作意、受、想、思五位心所法属于遍行，所以肯定与第八识藏识相应，遍行义和心所等将于本书第五卷详细解释。触等五位心所法与第八识异熟识虽然不同，而时间相同，所依相同，所缘相同，事相同，所以称为相应。 【原典】 此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位恒与此五心所相应，以是遍行(1)心所摄故。 触(2)谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，胜彼识、境，故《集论》等(3)但说分别根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。 《起尽经》说：受、想、行蕴一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等，因二三四和合而生。 《瑜伽》但说：与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。 《集论》等说：为受依者，以触生受近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相极相邻近，引发胜故。然触自性是实非假，六六法(4)中心所性故，是食(5)摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。 作意(6)谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。 受(7)谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。 有作是说，受有二种：一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。 又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体名自性受，理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。然境界受非共余相，领顺等相定居己者，名境界受，不共余故。 想(8)谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。 思(9)谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，躯役自心令造善等。 此五既是遍行所摄，故与藏识(10)决定相应，其遍行相后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等(11)，故名相应。 【注释】 (1)遍行：梵文的意译，唯识宗心所法之一，指任何认识发生时，都会普遍生起的心理活动，包括触、受、想、思、作意五类。 (2)触：梵文的意译，遍行心所法之一，即触觉，分眼、耳、鼻、舌、身、意六触。根、境、识三法和合产生触，并引生受、想、思等心理活动。 (3)集论等：《集论》是《大乘阿毗达磨集论》的简称，七卷，古印度无着造，唐玄奘译。等，此中省略《大乘阿毗达磨杂集论》。 (4)六六法：即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。 (5)贪：梵文的意译，音译阿贺罗。增益身心谓之食。 (6)作意：梵文的意译，唯识宗遍行心所法之一，意谓令心警觉并引起心理活动。 (7)受：梵文的意译，意谓感受。 (8)想：梵文的意译，意谓知觉等义。 (9)思：梵文的意译，相当于思想、意志等。 (10)藏识：即第八识阿赖耶识，因为该识有能藏、所藏、执藏三义，故称藏识。 (11)所缘、事等：见分为行相，影像相分为所缘，自体称为事。“等”为相似，包括事等、处等、时等、所依等。 【译文】 　 第八异熟识的行相很不明了，不能分别违境和顺境之相，此识行相微细，始终一类，相续而转，所以只能与舍受相应。而且，这种相应受只能是异熟，随顺前世引业而转，不需要今世的条件，任凭善、恶业势力而转，所以只能是舍受。苦受和乐受唯是前六识异熟生而有，不是真异熟，因为它们需要现在的条件，才有苦、乐感受，是故不与异熟相应。而且，第八识异熟识永远没有变化，常被有情众生的第七识末那识妄执为自我，如果与苦、乐二受相应，就会有转变，还怎么能执为我呢？所以异熟识只能与舍受相应。 说一切有部难问说：如果是这样的话，异熟识怎么又是恶业异熟呢？ 论主回答说：既然允许善业能招舍受，恶业也应当能招舍受，因为舍受与苦、乐皆不相违，如无记法，善、恶业都可以招感。 第八识异熟识为何不与别境等心所法相应呢？因为二者互相违背的缘故。 有希求随同乐境而转，就是别境心所法的欲。异熟识是任运之识，不随所乐之境而转，所以没有欲。 胜解印持(自信认受)曾为犹豫之境，今得决定。异熟识闇昧微劣，无所印持，所以没有胜解。 念只是清楚记忆曾经经过的事情，异熟识闇昧微劣，不能清楚记忆。 定能使心专注一境，异熟识随业而转，刹那之间即缘别境。 慧只能简择分别事物的属性等，异熟识微弱闇昧，不能起分别作用，所以异熟识不能与别境心所法相应。因为此识只是异熟性，异熟识与善、烦恼等心所法也不相应。悔、睡、寻、伺四位不定心所法是无记性，因为有间断，所以肯定不能与异熟识相应。 事物分为四类：善、不善、有覆无记和无覆无记。阿赖耶识属于哪一类呢？此识只能是无覆无记，因为是异熟性的缘故。异熟如果是善性或染污(恶)之性，流转还灭都应当是不得成立。而且，阿赖耶识为善、染法所依止，如果永远是善，就不能够被染法所依止。如果是染，就不能够为善所依止。因为善、染二性互相违逆，不应使二者俱作所依。而且，因为阿赖耶识是所熏性，如果其性是善或染，就如极香或极臭一样，不应当受熏。因为阿赖耶识不能被熏习，染、净因果都不能成立，所以阿赖耶识只能是无覆无记。 “覆”是染法，能够障碍成佛之道，又能覆蔽其心，使之不净。阿赖耶识不是染，所以称为无覆。“记”是善性或恶性，含有可爱、非可爱之果和殊胜自体，可以记别。阿赖耶识不是善性，也不是恶性，所以称为无记。 【原典】 此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细，一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业(1)转，不待现缘，任善、恶业势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。 若尔，如何此识亦是恶业异熟？ 既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦、乐品故，如无记法善、恶俱招。 如何此识非别境(2)等心所相应？互相违故。 谓欲(3)希望所乐事转，此识任运无所希望。 胜解(4)印持决定事转，此识瞢昧无所印持。 念(5)唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。 定(6)能令心专注一境，此识任运刹那别缘。 慧(7)唯简择德等事转，此识微昧不能简择，故此不与别境相应。此识唯是异熟性故，善、染污等(8)亦不相应。恶作(9)等四无记性者，有间断故，定非异熟。 法有四种：谓善、不善、有覆无记(10)、无覆无记(11)。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭(12)应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香、臭应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立，故此唯是无覆无记。 覆谓染污，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱、非爱果及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。 【注释】 (1)引业：引生总报的行为称为引业。 (2)别境：唯识宗心所法之一，意谓特定境界引起的心理活动，与遍行心所法相对，包括欲、胜解、念、定、慧。 (3)欲：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓希求、欲望。 (4)胜解：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓对所缘之境作出确定的判断。 (5)念：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓记忆。 (6)定：梵文的意译，音译三摩地、三昧等。唯识宗别境心所法之一，意谓令心专注一竟而不散乱的禅定。 (7)慧：梵文的意译，唯识宗别境心所法之一，意谓通达事理、断除疑惑并取得决定认识的智慧。 (8)善、染污等：此中省略四种不定心所法：悔、睡、寻、伺。 (9)恶作：梵文的意译，亦译为悔。唯识宗不定心所法之一，意谓对作过的事情感到后悔。 (10)有覆无记：无记是梵文的意译，意谓非善非恶。能障碍圣道、隐蔽自心的无记法称为有覆无记。 (11)无覆无记：与有覆无记相对，使染、净因果都不能成立的无记法称为无覆无记。 (12)流转还灭：流是集谛，转是苦谛，还是道谛，灭是灭谛。 【译文】 　 有人认为：颂文中的“触等亦如是”，意思是说如前阿赖耶识是无覆无记性，触、作意、受、想、思也是这样，因为各种相应法的性质必须相同。 又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样也是异熟性，因为它们的所缘和行相都不可知。阿赖耶识缘根身、器界、种子三种境，与五位心所法相应，是无覆无记性，所以说触等五位心所法也是这样。 又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样称为异熟和一切种，乃至于也是无覆无记性，“亦如是”没有简别。 护法认为：这些观点都是错误的，为什么呢？因为触等五位心所法依阿赖耶识而存在，它们并非自在，如贪等染法、信等善法都不能接受熏习，怎能像阿赖耶识那样储藏种子呢？又，如果触等五位心所法也能够受熏，一个有情众生就应当有六个持种之体(五位心所法和一个阿赖耶识)。如果是这样的话，结果从何种而生呢？从道理上来讲，不应当说是从六种生起，因为从来没有见过很多种子共同生一个芽。如果说结果从一类种子生，则其余的五类种子就没有用途了。也不能说心种先生，五位心所法后生，因为重习是同时的，势力是相等的。也不能说六种结果是顿时而生，因为不能说一个有情众生一刹那间六眼识等同时而生。 外人救说：谁说过触等五位心所法也能够受熏，也能够储藏各种种子呢？ 论主反问说：如果不是这样的话，触等五位心所法怎能和阿赖耶识一样也称为“一切种”呢？ 外人回答说：因为触等五位心所法有似种相(阿赖耶识是真种相)，所以触等五位心所法称为“一切种”。因为触等五位心所法和阿赖耶识的所缘是相同的，至无色界，触等五位心所法虽然已经不能缘色，但仍有所缘，缘本识相分的亲所缘缘，肯定是应当存在的。这种“似种”之相不能作为因缘，而生现识的各种根、境等，如触等心所法上，所变似眼根等不能作为所依直接产生五识，就如“似火”没有燃烧的作用一样。 论主反驳说：这种救不合道理，触等五位心所法的所缘、似种等相，名一切种，要到后面的执受处中才能与识相例。所以，前面所说“一切种”一定视为受熏并能持种之义。不然的话，本颂就犯重复的过失。颂文所说的“亦如是”没有简别，如说一切皆可“相例”则肯定不能成为证明。不能说触等五位心所法也能了别，也不能说触等与触等相应。由此可知，颂文中的“亦如是”只是随顺相应者而说，并不是说在一切情况下都是这样。 【原典】 触等亦如是者，谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。 又触等五如阿赖耶亦是异熟，所缘、行相俱不可知。缘三种境(1)，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。 有义：触等如阿赖耶亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记，“亦如是”言无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识不自在故，如贪、信等不能受熏，如何同识能持种子？又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种(2)，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故(3)。 谁言触等亦能受熏持诸种子？ 不尔，如阿触等如识名一切种？ 谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故，无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上似眼根等非识所依，亦如似火无能烧用。 彼救(4)非理，触等所缘似种等相，后执受处方应与识而相例故。由此前说一切种言，定目受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说“亦如是”言，无简别故，咸相例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应，由此故知“亦如是”者，随所应说，非谓一切。 【注释】 (1)缘三种境：阿赖耶识所缘的三种境是根身、器界、种子。 (2)若说果生唯从一种：此破经部师，他们主张色、心二法各各有种，共生一果。如二麦等共生一芽。 (3)勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故：如外人救说，如大自在天面有三目，又有龙王有八万只眼睛。 (4)救：因明术语，辩论时为了成立自己的论点，一个论据被对方驳倒以后，又举出另外一个论据，此称为救。 【译文】 　 阿赖耶识是断呢，还是常呢？既不是断，也不是常，正如《唯识三十颂》所说的，是“恒转”。“恒”意谓阿赖耶识自无始以来，总是一类无记性，常是相续，永无间断，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿赖耶识的本性坚固，能够储藏种子，令不丧失。“转”意谓阿赖耶识自无始以来，念念皆有生有灭，前后变化无常，原因消灭时，结果产生，阿赖耶识并非常恒不变，亦非同一，能够被前七转识熏习形成种子。“恒”是为了否定断见，“转”表示阿赖耶识不是常恒不变，就如瀑流一般，因果也是这样。就像瀑流那样，既不是断灭不起，也不是常恒不变，长时相续，使一些东西漂浮在上面，使另一些东西沉溺水底。阿赖耶识也是这样，从无始以来，有生有灭，相续不绝，既不是永恒不变，也不是断灭不起，使有的众生生于善趣，使有的众生生于恶趣，使他们逃不出生死轮回。 又如瀑流那样，虽然受到风等的吹击，生起各种波浪，而水流并不断绝。阿赖耶识也是这样，虽然遇到各种条件而起眼识等，但永远相续不断。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有鱼等，鱼、草等物随水流而不舍除。阿赖耶识也是这样，内有习气，外有触等，它们永远随从阿赖耶识而转。用这些东西进行譬喻，是为了说明阿赖耶识自无始以来，因灭果生，非断非常。意思是说，阿赖耶识自无始以来，刹那刹那果生，刹那刹那因灭。因为果生，所以非断，因为因灭，所以非常。既不是断灭不起，又不是永恒不变，这就是缘起之理，所以颂文说阿赖耶识“恒转如瀑流”。 小乘佛教说一切有部、正量部等难问说：既然是过去、未来并非实有，说“非常”还是可以的，“非断”怎么讲呢？断见怎能成立缘起正理呢？ 论主反问说：过去、未来如果是实有的话，可以说是“非断”，“非常”怎么讲呢？“常”也不能成立缘起正理。 外人反驳说：怎能用驳斥他人的过失来成立自己的主张呢？ 论主回答说：如果不摧毁错误的见解，难以说明正确的主张。前因灭，后果生，就像一杆称一样，一头高一头低，其时相同。这样的因果相续如瀑流一般，哪里用得着假借过去、未来才能成立“非断”呢？现在有因，后果还没有产生，因是谁的因呢？现在有果，前面的因已经消失，果是谁的果呢？既然没有因果，谁离断和常呢？如果有因的时候已经有后来的果，果既然是本有，哪里还需要前边的因呢？因的意思既然是没有，果的意思哪里还存在呢？没有因又没有果，怎能脱离“断”和“常”呢？ 外人回答说：成立因果的意思是依据事物的作用，所以前所诘难与我宗无关。 论主难问说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当是这样，因为所需的内因和外部条件也是本来就存在的。按照你们的意思，因果肯定是不存在的，应当相信大乘佛教的缘起正理。这种正理深奥玄妙，不能用语言进行表达，因、果等说法都是虚假施设。看现在的事物有引生后来事物的作用，虚假设立未来之果，是为了说明现在的因。看现时现地的事物，需要想到这是为酬答从前的因相而有，虚假设立曾经有过的因，是为了说明现在的果。“假”意谓依于现在的识，缘于现在法的时候，好像是有其因果之相在显现，但决不是心外实有因果。这样，因果之理趣就很明白了，远离断、常二边见，认识中道之理，各位有智之人应当随顺修行和学习。 小乘佛教上座部说：虽然没有过去和未来，但有因果永恒相续之义，意谓现在的事物变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在毁灭的时候，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人能舍此胜义而信其他的不了义呢？ 论主破斥说：这些都是虚假言词，没有实在内容，怎能容许一念(刹那)而有二种时间呢？生、灭互相违逆，怎能同在现在呢？灭如果是在现在，生应当是在未来。因为有而称为生，既然是在现在，无所以称为灭，怎能不是过去呢？灭如果不是无的话，生应当不是有。生既然是现在有，灭应当是现在无。而且，生和灭互相违逆，其体怎能同一呢？如苦、乐等不同一体，这是世间现见的事实。生、灭之体如果同一，时间应当是没有初、后二时。生、灭如果是不同的话，其体怎能是同一呢？所以，生与灭同在现在，同依一体，在道理上肯定不能成立。经量部等所说的因果相续，在道理上也不能成立，因为他们不承认有阿赖耶识能够储藏种子。因此，应当相信大乘佛教所说的因果相续的缘起正理。 【原典】 阿赖耶识为断为常？非断非常(1)，以“恒转”故。“恒”谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故(2)。“转”谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。“恒”言遮断，“转”表非常，犹如暴流(3)，因果法尔。如暴流水非断非常，相续长时有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情(4)，令不出离。 又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水上下鱼、草等物(5)，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常。非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。 过去、未来既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？ 过去、未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。 岂斥他过己义便成？ 若不摧邪，难以显正。前因灭位后果即生，如称两头低昂时等，如是因果相续如流，何假去来方成非断？因现有位后果未生，因是谁因？果现有时前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果岂离断常？ 因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。 体既本有，用亦应然，所待因缘亦本有故。由斯汝义因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因，观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边，契会中道(6)，诸有智者应顺修学。 有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义，谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时。生时酬因，灭时引果。时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难，谁有智者舍此信余？ 彼有虚言都无实义，何容一念而有二时？生灭相违宁同现在？灭若现在生应未来，有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有，生既现有灭应现无？又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事，生灭若一，时应无二，生灭若异，宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体理必不成。经部(7)师等因果相续，理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。由此，应信大乘所说因果相续缘起正理。 【注释】 (1)非断非常：非断是为了和经部师相区别，他们认为色法、心法等有时断灭。非常是为了和数论师相区别，他们认为自性是常法。 (2)性坚持种令不失故：此解“相续”义。性坚即所熏四义之一的“坚住性”，意谓始终一类相续，能持习气，直至成佛。“持种令不失”是为了和经部师相区别，他们认为色法、心法都能受熏，并能持种，于无色界入无心时，此种便失。 (3)暴流：急流之水，表面看似很光滑，好像没有流，其实流得很急速。 (4)漂溺有情：生人、天等善趣，譬喻为漂。生饿鬼、地狱等恶趣，譬喻为溺。 (5)漂水上下鱼、草等物：水上草喻外触、受等，水下鱼喻习气。 (6)中道：梵文的意译，即脱离断、常二边见的观点，被认为是无漏真智。佛教各派对中道的解释各不相同，唯识宗认为非空非有为中　道。 (7)经部：即小乘佛教经量部，释迦牟尼佛涅槃后四百年初从说一切有部分出，主张以经为量(准则)建立自己的观点主张。 【译文】 　 阿赖耶识自无始以来恒转如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿罗汉位才能究竟舍除。意谓诸佛教“圣人”把烦恼障断除究竟尽时，称为阿罗汉。到那时候，阿赖耶识中的粗重烦恼永远灭离，所以称之为舍。 这里所说的阿罗汉，包括声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘的无学果位都已经永远消灭了烦恼之贼，应当受到世间的绝妙供养，永远不再有尘世的分段之生。 外人问：怎么知道呢？ 论主回答说：《瑜伽师地论》的说，诸阿罗汉、缘觉和如来都不成就阿赖耶识。《大乘阿毗达磨集论》又说：如果诸菩萨得到觉悟时，就会顿断烦恼障和所知障，成为阿罗汉和如来。 外人问：如果是这样的话，菩萨得到菩提时，才能究竟断尽俱生烦恼，才能舍弃阿赖耶名，而阿罗汉并未永远断尽俱生烦恼，自应仍皆成就具有我爱执藏的阿赖耶识。如果真是这样的话，为什么《瑜伽师地论》卷二说，到不退地菩萨也不成就阿赖耶识呢？ 论主回答说：说不退菩萨也不成就阿赖耶识，是指修学二乘的学者，证得无学果位以后，遇到一种特殊的因缘，发回小向大之心，要求成为趣向大菩提的渐悟菩萨，肯定不会再退起烦恼障。由于他们此时趣向大菩提，于是即由二乘无学又称为不退菩萨，他们不成就阿赖耶识，即包括在这里所说的阿罗汉当中。所以所说的并不违背此论所说的意义。 护法认为：第八地不动地以上的菩萨，一切烦恼永不再行，因为他们掌握了真、俗二谛，可以在无相海中任运而转，八、九、十地菩萨能于六度万行的诸行中起修一切诸行，每一刹那都展转有所增进，这时候才能称为不退菩萨。此位菩萨虽然还没有断尽异熟识中的烦恼种子，而第七识的见分缘此第八识的见分时，不再生起我见、我爱等的烦恼，当然也就不被妄执为我。从此以后，永远舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。 难陀等认为：初地以上的菩萨已经证得我、法二空所显示的真理，已得根本智和后得智，已经断除烦恼障和所知障，可以于一行当中生起各种行为。虽然因为某些利益而起各种烦恼，但不算作烦恼过失，所以，这也称为不退菩萨。然而，这种菩萨虽然还没有断尽俱生而来的烦恼，而缘阿赖耶识所有的分别我见、我爱等，不再被妄执为“我”，因此也已舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。所以《大乘阿毗达磨集论》中说，十地菩萨虽然还没有永远断除一切烦恼，然而这种烦恼就如咒药所折伏的各种毒一样，不再生起一切烦恼过失，一切地中就如阿罗汉已断烦恼一样，所以这也称为阿罗汉。 论主批驳说：难陀等人的观点都是错误的，七地以前还有与生俱来的我见、我爱等，妄执阿赖耶识为“我”，怎能说是已经舍除阿赖耶识之名呢？如果那种分别我见、我爱等不再执藏而说为“舍”，则预流等各有学位也应当已舍阿赖耶识之名。如果同意这种意见，就会违害各论所说内容。 难陀等人救说：初地欢喜地以上菩萨所生起的烦恼，都是由于正知(为救众生)，而不是由于过失，并不等于预流所作所为，怎能以此与菩萨相比呢？ 论主又批驳说：他们在六识中所生起的烦恼，虽然由于正知而不成为过失，而第七识末那识的有漏心位任运现行执藏阿赖耶识，怎能不与预流等相同呢？由此而知，难陀等人的意见是错误的。然而，阿罗汉已经把阿赖耶识中的粗重烦恼断除干净，所以不再妄执阿赖耶识为“我”。因此，永远丧失阿赖耶识之名，这就称为“舍”，并不是舍除一切第八识阿赖耶识之体。不能说阿罗汉已无识持种，此时便入无余涅槃。 【原典】 此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？ 阿罗汉(1)位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故，说之为舍(2)。 此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果(3)位，皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生(4)故。 云何知然？ 说：诸阿罗汉、独觉(5)、如来皆不成就阿赖耶故。《集论》复说：若诸菩萨得菩提(6)时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。 若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼说不退菩萨亦不成就阿赖耶识？ 彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故。趣菩提故，即复转名不退(7)菩萨，彼不成就阿赖耶识。即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。 又不动地(8)以上菩萨一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。 有义：初地以上菩萨已证二空所显理故，已得二种殊胜智(9)故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故《集论》中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒(10)药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。” 彼说非理。七地(11)以前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。 地上菩萨所起烦恼皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？ 彼六识中所起烦恼虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃(12)。 【注释】 (1)河罗汉：梵文的音译，略称罗汉，另译阿罗诃。小乘佛教修行的最高果位。意译有三：㈠杀贼，意谓灭尽一切烦恼之贼；㈡应供，意谓应当受到天神和人的供养；㈢不生或无生，意谓已入涅槃，已经摆脱生死轮回。 (2)舍：梵文的意译，唯识宗善心所法之一，全称行舍。意谓离诸分别执着和烦恼，令心平静。 (3)无学果：小乘佛教修行的前三果(入流、一来、不还)称为有学果，第四果阿罗汉果称为无学果，意谓学道圆满，不需要再加修学。 (4)分段生：即在六道轮回的凡夫之生。在六道轮回的凡夫之身，各随其业因而使寿命有分限，形体有段别，故称分段。“分”即齐限，也就是命根。“段”为差别，即五蕴构成的人体。二者都随因缘有一定的齐限，所以称为分段。 (5)独觉：亦称缘觉，梵文的意译，音译辟支迦佛陀，略称辟支佛。意谓佛入涅槃后，由于独自观悟十二因缘之理而得道者。与声闻合称小乘佛教的二乘，与声闻、菩萨合称三乘。 (6)菩提：梵文的音译，意译觉、智、知、道。广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉。 (7)不退：梵文的意译，音译阿毗跋致，即功德善根不退失、不退转之意。 (8)不动地：菩萨十地的第八地，该地菩萨无分别智任运相续，不为一切事相烦恼所动。 (9)二种殊胜智：即根本智和后得智。根本智又称为如理智、无分别智、正体智、真智、实智等，即认识真谛的智慧。后得智又称为如量智、有分别智、俗智、遍智等，即认识俗谛的智慧。 (10)咒：梵文的意译，音译陀罗尼。亦称作持、总持等。意谓持善，使之不失，并能遮恶，使之不生。 (11)七地：菩萨十地的第七地是远行地，亦称深行地或深入地，在禅定中悟空寂无相之理，远离世间和小乘佛教的声闻、缘觉二乘。(12)无余涅槃：与有余涅槃相对，意谓所受五蕴皆尽，生死因果皆尽，不再受生于三界和人世间。 【译文】 　 第八识各有情众生虽然都有，但随其意义之别立种种名称。或者称为心，因为由各种事物熏习形成的种子积集其中。或者称为阿陀那识，因为第八识能够执持种子和各种色根，使之不坏。或者称为所知依，因为它被染、净所知的诸法做所依止。或者称为种子识，因为它能够普遍任持各种世间法和出世间法的种子。这种种名称可通有漏位、无漏位，亦通凡位和圣位，即相续执持位。 或者称为阿赖耶识，因为它能够摄藏一切杂染品法，使之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为“我”。阿赖耶识之名只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨没有执藏杂染法的意思。 或者称为异熟识，因为它能导至生和死，能够引生善业或不善业的异熟果报。此名只是在凡夫、二乘有学和诸菩萨位有，因为至如来地已无异熟和无记法。 或者称为无垢识，因为它最清净而无污垢，被各种无漏法所依止。此名只在如来佛地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，都持有漏种子，可以接受熏习，还没有获得善净第八识。如《如来功德经》的颂说：“如来的无垢识，是清净的无漏界，它解脱了一切烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。”因为阿赖耶识执藏杂染，过失极重，首先舍除，所以颂文中偏说阿罗汉位舍。 至于异熟识体，菩萨将得觉悟时才能舍除，声闻、缘觉入无余涅槃时舍除。无垢识体，任何时候都不舍除，因为它给有情众生带来利益和安乐，永无尽期。心、所知依、执持识等，遍通各位，何时而舍？应各随其义预以说明。 然而第八识总共有二位：一有漏位，属无记性，只与触、作意、受、想、思五位遍行心所法相应，只缘前述执受根身、种子及器界一境；二无漏位，只属善性，与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么知道与遍行心所法相应呢？因为第八识的无漏位与一切心法永恒相应。因为别境心所法中的欲，使佛永缘乐境。因为别境心所法的胜解，佛于所观境永恒印持理解无碍。因为别境心所法中的念，使佛对于经历过的事情都能明记不忘。因为别境心所法中的定，使佛永恒入定，没有不定散心。因为别境心所法的慧，佛对于一切事物永远都能决择。第八识的无漏位永远与极清净的“信”等善心所法相应，没有根本烦恼和随烦恼的染污，没有恶作、睡眠、寻、伺等散动之心。第八识的无漏位也只能与舍受相应，因为它永远任运平等而转。因为一切有为法和无为法都是它所缘的境，所以大圆镜智可以普遍缘一切事物。 【原典】 然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名(1)通一切位。 或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学，非无学位、不退菩萨有杂染法执藏义故。 或名异熟识，能引生死、善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。 或名无垢识(2)，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说： 如来无垢识，是净无漏界(3)， 解脱一切障，圆镜智(4)相应。 阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。 异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故，心等通故，随义应说。 然第八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境；二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一(5)，与一切心恒相应故。常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等(6)常相应故，无染污(7)故，无散动故。此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。 【注释】 (1)此等诸名：阿赖耶识除上述几种名称之外，还可以称为无垢识、现识、无没识、本识、宅识、藏识、执持识等。小乘佛教大众部称为本识，化地部称为穷生死蕴，上座部称为有分识。 (2)无垢识：梵文的意译，音译阿末罗或阿摩罗，旧译认为是第九识，新译认为是第八识的净分，主张不再立第九识。 (3)界：梵文的意译，音译驮都，意谓差别、体性，还有藏义、因义、族义等。这里是体性之义。 (4)圆镜智：即大圆镜智，意谓智体如大圆镜一样清净光明。此智性相清净，离诸杂染，就像大圆镜一样光明，能够遍映万象，丝毫不遗。 (5)善十一：即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。 (6)等：此中省略惭、愧等善心所法。 (7)染污：此指六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；及二十随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 【译文】 　 怎么知道这第八识离眼识等别有自体呢？ 以如来的圣教及推理而知，如《大乘阿里达磨经》中这样说：“第八识是自无始以来之界，一切有为法和无为法都依止它，由于第八识而有六趣，及证得涅槃。”因为这第八识自性微细，所以要以其作用进行显示。颂文的前半颂说明第八识作因缘用，后半颂说明第八识可以作流转还灭的依持。 “界”是因的意思，也就是种子识，自无始以来，展转相续，是直接产生各种事物的内因，所以称为因。“依”是缘(外部条件)的意思，即执持识，自无始以来被一切事物所依止，所以称为缘。意谓第八识能够执持各种种子，这些种子可以变为现行诸法，又被现行诸法所依止。“变为彼”意谓第八识的种子变为器世间和有根身。“为彼依”意谓第八识被前七转识所依止。因为第八识能够执受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五识依之而转。又因为第八识被第七识末那识所依止，第六意识依第七识而转。因为第七识末那识和第六意识都是转识，如眼、耳、鼻、舌、身识那样依俱有根。从道理上来讲，第八识应当具有识的性质，所以它以第七末那识为俱有依。所以第八识可以作因缘用。 颂文中的“由此有”意谓由于有第八识。颂文中的“有诸趣”意谓有人、天等善趣和饿鬼、地狱等恶趣。意谓由于有这第八识执持的一切杂染法种子，使各类有情众生生死流转不息。虽然惑业生有漏集苦都是流转生死法，但六趣是流转的生死苦果，因其殊胜而偏说。或者说，“诸趣”通业、惑之能趣和六趣之所趣，趣之资具器世间也可以称为趣。各种惑和业都依赖第八识，所以第八识可以成为轮回流转的依持。 颂文中的“及涅槃证得”意谓由于有第八识而可证得涅槃。意思是说，由于有这第八识，能够执持一切顺应灭、道之法，使修行的人们证得涅槃。此中只说能证得道谛，不是说所证得的涅槃，因为涅槃并不依这第八识而有。或者此中只说所证得的涅槃，因为涅槃是修行者所追求的最终结果。或者此中包含涅槃及证得涅槃的道谛，因为二者都是还灭类所摄。颂文中的“涅槃”说明所证得的“灭”，颂文后边的“证得”说明达到涅槃的圣道。由能断之道断除所断之惑，将惑断除干净以后，就可以证得涅槃。能断道、所断惑、能证道、所证灭都依第八识，所以第八识作还灭之依持用。 又，在此颂文之中，第一句“无始时来界”说明第八识的自性，自无始以来永远具有，后边三句说明第八识是杂染、清净二法的总依和别依。杂染法意谓苦、集二谛，所趣是苦谛，即生。能趣是集谛，即业和惑。清净法意谓灭、道二谛，所证是灭谛，能证是道谛，所证是涅槃？能证是八正道。灭谛和道谛都依第八识而有。因为若依前七转识，从道理上来讲不能成立。 或者说：颂文的第一句说明第八识自无始以来相续不断，后边三句说明第八识被三种自性所依止，即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性，如其次第，应当明了。在此颂文当中所说的各种意思，离开第八识都不会有。 《大乘阿毗达磨经》中又有颂文这样说：“由于第八识是摄藏各种事物的一切种子识，所以称为阿赖耶识，我(释迦牟尼佛)，只向胜者菩萨们说明这个道理。” 论说：因为第八识含有各类种子，所以能够摄藏各种杂染法，依此建立阿赖耶名。并不像数论所说的那样，由自性转为“大”等二十三谛，因为种子和果体并非同一，能依诸法和所依之识都是有生灭变化的。第八识与杂染法互相摄藏，也被有情众生妄执为“我”，所以第八识称为阿赖耶识。已入见道的菩萨们得到真实现观后，称为胜者，他们能够契合唯识之理，能够证解阿赖耶识，所以我们的世尊佛陀要为他们说明这个道理。或者说，各种菩萨都称为胜者，虽然在见道前未能证解阿赖耶识，但能信解，不生诽谤，希求此识转依之果，我们的世尊也要为他们讲评。前七转识没有这样的意思。 【原典】 云何应知此第八识离眼等识有别自体？ 圣教正理为定量(1)故。谓言《大乘阿毗达磨契经》中说： 无始时来界，一切法等依， 由此有诸趣，及涅槃证得。 此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。 “界”是因义，即种子识，无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。“依”是缘义，即执持识，无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。“变为彼”者，谓变为器及有根身。“为彼依”者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转，又与末那(2)为依止故，第六意识依之而转，末那、意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。 “由此有”者，由有此识，“有诸趣”者，有善、恶趣，谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。 “及涅槃证得”者，由有此识，故有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道俱是还灭品类摄故，谓涅槃言显所证灭，后证得言显能得道，由能断道断所断惑，究竟尽位证得涅槃。能、所断证皆依此识，是与还灭作依持用。 又此颂中初句显示，此识自性无始恒有，后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛(3)，即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛(4)，即所、能证涅槃及道。彼二皆依此识而有，依转识等理不成故。 或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依他起(5)、遍计所执(6)、圆成实性(7)，如次应知。今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。 即彼经中复作是说： 由摄藏诸法，一切种子识， 故名阿赖耶，胜者我开示。 由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等，种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依(8)，故亦为说。非诸转识有如是义。 【注释】 (1)量：梵文的意译，意谓量度、楷定，即认识事物的形式和判断知识真伪的标准。 (2)末那：即唯识宗的第七识末那识，意译意识，但其解释与第六意识不同，对第七识的解释是意即识，持业释。对第六识的解释是属于意根的识，依主释。 (3)苦、集谛：四谛的前二谛，苦谛是讲世界上的一切痛苦现象。集谛是讲造成痛苦的原因。 (4)灭、道谛：四谛的后二谛。灭谛是消灭痛苦以达涅槃。道谛是达到涅槃的途径，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 (5)依他起：唯识宗三自性之一，意谓依他众缘而生起，特别是作为因缘的阿赖耶识的种子，是产生一切事物的根本条件。 (6)遍计所执：唯识宗三自性之一，即人们普遍认为客观物质世界实有的错误观点。 (7)圆成实性：唯识宗三自性之一，由我、法二空所显示的真如实性。 (8)转依：唯识宗修行的最高目标，转舍烦恼障种子，转得涅槃果；转舍所知障种子，转得菩提果。 【译文】 　 《解深密经》也这样说：“阿陀那识非常深，也很细，它摄藏的种子就像瀑流那样持续不断。我(释迦牟尼佛)所以对凡人和愚者不讲这个道理，就是害怕他们虚妄分别执着为我。” 因为阿赖耶识能够执持杂染现行熏习形成的各种事物的种子，并能执持净色根和根依处扶尘根，也能够执取新生命体的形成和前后生命的连接相续，所以第八识阿赖耶识又称为阿陀那识。因为无姓有情不能穷解阿赖耶识的原底，所以说“甚深”，这只限于凡夫。趣于寂静涅槃的声闻、缘觉二乘人不能证知第八识阿赖耶识的隐微行相，所以说“甚细”。阿赖耶识中摄藏一切事物的真实种子，受到外部条件的击发，就产生前七转识的波浪，永远没有间断，就如瀑流一般。“凡”是无姓有情，“愚”是声闻种姓和缘觉种姓。因为害怕他们对阿赖耶识起虚妄分别执着，使凡夫堕恶趣，愚者障碍成佛之道，所以我们的释迦牟尼佛不为他们讲说，只有第八识才有这种相状。 《入楞伽经》也这样说：“如海水遇到风这种条件，就会生起各种波浪，其功能作用出现在面前而转变，永无间断。藏识之海也是这样，由于七识境等之风所击发，永恒生起七识波浪，其功能作用出现在面前而转变。” 眼识等前七识不能像大海那样永恒相续，生起各种识的波浪，由此可见，另有第八识。如《显扬圣教论》所引各大乘经中都说另有这第八识。各大乘经都顺应“无我”，违逆数取趣，背弃苦、集，趣向灭、道，赞扬佛、法、僧三宝，摧毁各种外道有五蕴等事物的主张，并摧毁他们对胜性的否定。乐行大乘佛教的人们一致许可这是显示没有颠倒错误的道理，是佛经所摄取，如《增一阿含经》那样，属于至教量。 圣弥勒用七种理由证明大乘经真正是佛所说：一、因为佛没有预言过，如果大乘经是佛涅槃以后，有人为破坏佛教正法而说，为什么释迦牟尼佛不像预言十八部等可怕事那样事先预言呢？二、因为大乘和小乘本来同时而行。大乘教和小乘教本来同时而有，怎么知道唯独大乘非佛说呢？三、因为大乘境界并非其它派别所能达到。大乘所说境界既广大又深奥，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的经论中没有讲到，假设为他们讲说，他们也不会相信接受，所以大乘经并不是非佛所说。四、因为辩论双方都承认大乘是佛说。如果认为大乘是其它佛所说，并不是释迦牟尼佛所说，则大乘是佛说，辩论双方都承认这个道理。五、关于有体和无体的问题。如果你们承认有大乘，就应当相信各种大乘教都是佛所说，因除此之外，另外去找一种能诠大乘妙理的教法，根本是不可得。如果没有大乘佛教，声闻乘佛教也应当是没有。因为如果没有大乘，肯定没有成佛之义，世界上谁说声闻乘呢？所以认为声闻乘是佛说，大乘非佛说，此说不合道理。六、因为大乘教义能够对治烦恼。依据大乘经的教诲勤加修行的人们，都能获得无分别智，都能够正确对治一切烦恼，所以应当相信大乘是佛所说。七、因为大乘教义与经文有别。大乘佛教的意趣非常深奥，不能随顺经文而取其义，便生诽谤认为大乘非佛说。所以实际上大乘是佛说。如《大乘庄严经论》的偈颂这样说：“佛事先没有预言过大乘非佛说，大、小二乘同时而行。外道和小乘都达不到大乘佛教的境界。辩论双方都承认大乘是佛说。不管是有体还是无体，都证明大乘是佛说。大乘教义与经文有别。” 【原典】 《解深密经》(1)亦作是说： 阿陀那识甚深细，一切种子如暴流， 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 以能执持诸法种子及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无姓有情(2)不能穷底？故说甚深？趣寂种姓(3)不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如暴流。凡即无姓，愚即趣寂。恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。 《入楞伽经》(4)亦作是说： 如海遇风缘，起种种波浪， 现前作用转，无有间断时。 藏识海亦然，境等风所击， 恒起诸识浪，现前作用转。 眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣(5)，弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧(6)，毁诸外道表蕴等法、遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如《增壹》(7)等，至教量(8)摄。 又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说：一先不记故，若大乘经佛灭度(9)后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故，大、小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故，大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故，若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故，若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说非大乘教，不应正理。六能对治故，依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智(10)，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故，大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语，是故大乘真是佛说。如《庄严论》(11)颂此义言： 先不记俱行，非余所行境、 极成有无有，对治异文故。 【注释】 (1)解深密经：，唯识宗所依据的六经之一，唐玄奘译，五卷八品。异译本有三种：㈠南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》，一卷；㈡北魏菩提流支译《深密解脱经》，五卷；㈢南朝陈真谛译《解节经》，一卷。 (2)无姓有情：五种姓之一，又称为无种姓，通过修行，他们虽然可以转生为人或天神，但永远得不到佛教解脱。 (3)趣寂种姓：即唯识宗五种姓中的声闻种姓和独觉种姓，因为这二种姓趣向寂灭之涅槃，所以称之为趣寂。 (4)入楞伽经：凡四卷。全称《楞伽阿跋多罗宝经》。刘宋求那跋陀罗译。楞伽，山名；阿跋多罗，入之义。意谓佛陀入此山所说之宝经，为法相宗所依六经之一。 (5)数取趣：补特伽罗的意译，有情众生轮回流转，数取诸趣。 (6)佛、法、僧：佛教三宝。佛，指佛教创始人释迦牟尼佛，也泛指一切佛；法，佛的教法，即佛教义理；僧，即僧众，他们的任务是继承和弘扬佛教教义。 (7)增壹：即《增一阿含经》，北传四阿含之一，东晋瞿昙僧伽提婆译，五十一卷，因经文按法数顺序从一递增到十一，故称“增壹”。与南传佛教的《增支部》大体相应。 (8)至教量：因明术语，亦称圣教量、正教量、声量等，以佛至极之教作为衡量是非的标准。 (9)灭度：涅槃的意译，“灭”意谓消灭生死之因果。“度”意谓渡生死之瀑流。灭度意谓命终证果。 (10)无分别智：又称为无分别心，是佛教认识真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，认识真如的智慧必须与真如之体相应。 (11)庄严论：《大乘庄严经论》的略称，唯识宗依据的论典之一，古印度无着著，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷。 【译文】 　 其它部派的经典中也暗示说阿赖耶识另有自性。大众部的《阿含经》中暗示说，阿赖耶识称为根本识，因受眼识等所依止，如树根是茎等之本，眼识等没有这样的意思。 上座部的经和分别说部的论都暗示说阿赖耶识称为有分识。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分识永恒周遍，为三有之因。 化地部称阿赖耶识为穷生死蕴，除阿赖耶识之外，没有另外的东西能够随顺生死，永无间断。在无色界各种色法已经间断，无想天等的有情，其余的六识心等已灭，心不相应行法离色、心等法并非另有自体，辩论双方都承认这种观点，只有阿赖耶识称为穷生死蕴。 说一切有部的《增一阿含经》中也暗示说此识称为阿赖耶识，即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。阿赖耶识是贪三世总别之境，故立这“爱阿赖耶”等四名。有情众生妄执阿赖耶为真实的自内我，在未断这种妄执之前永生爱着，所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余的五蕴等为真爱着处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱着，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时候应当舍除这种命运，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，使我自由自在地享受快乐。 五欲也不是真正的爱着处，离欲者虽然对于五欲已不贪着，但仍然爱“我”。乐受也不是真正的爱着处，离第三静虑染者，虽然厌离乐受，但仍然爱“我”。身见也不是真正的爱着处，末证无我的非是无学，于正法中已能信解无我者，虽然对于身见不生贪着，但对于内我仍生爱着。转识等也不是真正的爱着处，修无想定、灭尽定等非无学求灭心者，虽然厌离转识等，但仍然爱“我”。色身也不是真正的爱着处。生于无色界离色染者，虽然厌离色身，但仍然爱“我”。心不相应行法离色、心等法，没有另外的自体，所以也不是真正的爱着处。 凡夫及二乘有学生起我爱的时候，虽然对于五蕴有爱和非爱两种情况，但肯定产生对于阿赖耶识“我”的爱，所以只有阿赖耶识是真正的爱着处。因此，前述真正的阿赖耶之名肯定只能够显示这种阿赖耶识。 【原典】 余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部(1)《阿笈摩》(2)中密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。 上座部(3)经、分别论者俱密说此名有分识(4)。“有”谓三有，“分”是因义，唯此恒遍为三有因。 化地部(5)说此名穷生死蕴，离第八谶无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界(6)诸色间断，无想天(7)等余心等灭，不相应行离色、心等无别自体，已极成故，唯此识名穷生死蕴。 说一切有部《增壹经》中亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故(8)，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱着，故阿赖耶识是真爱着处。不应执余五取蕴等(9)，谓生一向苦受处(10)者，于余取蕴不生爱着。彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。 五欲(11)亦非真爱着处，谓离欲者于五妙欲虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受而爱我故。身见(12)亦非真爱着处，谓非无学信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱着处，谓非无学求灭心者，虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱着处，离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行离色、心等无别自体，是故亦非真爱着处。 异生、有学起我爱时，虽于余蕴有爱非爱，而于此识我爱定生，故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。 【注释】 (1)大众部：梵文的意译，音译摩诃僧祇部。释迦牟尼佛涅槃后一百年时形成，其教义与上座部直接对立，后分裂出一说部、说出世部、多闻部、说假部、制多山部等，主要分布在古印度中部和南部。主张有一种根本识，由眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止。 (2)阿笈摩：《阿含经》的异名。 (3)上座部：巴利文的意译。释迦牟尼佛涅槃一百年时分出，其教义与大众部直接对立。公元前三世纪从印度传入斯里兰卡等国，后称南传上座部。 (4)有分识：“有”即三有，也就是三界：欲界、色界、无色界。“分”为因义。有分识是恒遍三界的原因。上座部认为，有情众土通过九心轮轮回流转。九心轮实际上只有八心，将有分心一分为二而成九心：即有分心、能引发心、见心、等寻求心、等贯彻心、安立心、势用心、返缘心、有分心。 (5)化地部：梵文的意译，音译弥沙塞部，小乘佛教十八部之一。释迦牟尼佛涅槃后三百年时从上座部系统的说一切有部分出。相传部主原为国王，为教化本国人民而舍国出家，“化地”意谓教化的国土。该部主张有三蕴：㈠一念蕴。即刹那生灭法；㈡一期生蕴。如人的根身等法；㈢穷生死蕴。在没有达到涅槃以前，有情众生靠它轮回流转。 (6)无色界：三界之一，位于色界之上，由无形色众生所居，在此居住者只靠众生的共性和命根而得相续，包括四大，称为四无色天：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。 (7)无想天：梵文的意译，色界净梵地中的一天，无想有情所居。 (8)谓阿赖耶识是贪总别三世境故：根据无性的解释，“爱阿赖耶”是总句，其余三句是现在、过去、未来三世别说，现在世乐阿赖耶，过去世欣阿赖耶，未来世喜阿赖耶。 (9)等：这里省略五欲、乐受、身见、前六识、色身、不相应行。 (10)一向苦受处：即三恶趣：地狱、饿鬼、畜生。 (11)五欲：亦称五妙欲、五欲德等。即财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。佛教认为，五欲是有情众生流转生死的直接原因。 (12)身见：梵文的意译，音译萨迦耶达利瑟致，意谓于身执实我之邪见。 【译文】 　 已引经中佛的教诲，佛教的正确道理应当是清楚的。如佛经所说，由于各种杂染、清净事物的种子之所集起，所以称为心。如果没有第八阿赖耶识，那种执持种子之心就不应当有，因为前七转识在灭尽定等时会有间断，根、境、作意三种肯定有别，善等类别容易脱漏。如电光、声等，性不坚住，不能接受熏习，不能执持种子。由此可见，转识并非染净诸法种子所集起的持种之心。第八识前后一类，永无间断，如胡麻等，性坚住，可以接受熏习，契合佛经所说的“心”义。如果不允许有能持种子的心，不仅违背佛经，也违背佛教的正确理论。如果所生起的各种染、净品法，没有它们的所熏之义，不能熏习形成种子，就不能生起当前的染净品法。染净之法生起时既然是没有因缘种子，就应当同外道所主张的那样是自然而生。色法和不相应行法，并非心性，如声、光等那样，从道理上来讲并非染净内法所熏，怎能执持种子昵？而且，这种色法和不相应行法离识之外没有真实的自性，怎能认为是内种依止呢？与转识相应的各种心所法，如果识间断的话，容易脱漏，因其性质不自在，也不是心性，不能执持种子，也不能够接受熏习。所以，从道理上来讲，执持种子之心应当另有。 经量部认为：眼、耳、鼻、舌、身、意六识，自无始以来依根、境等而有，前后分位，现象虽有转变，而类并无区别，是所熏习的对象，能够执持种子，因此染净因果都能成立，为什么还主张另有第八识呢？ 论主回答说：这种说法是没有道理的，为什么呢？主张类别实有，就同外道一样。如果认为类别是虚假的，就没有殊胜功用，应当是不能执持真实的内法种子。又，主张识类是什么性质呢？如果是善或恶的话，应当是不受熏习，因为承认有善、恶之记别，就如择灭无为一样，不可能接受熏习。如果是无记的话，善恶心生起的时候，没有无记心，无记类应当断灭。也不能说识的自体事是善恶之性，类成无记，因为识体之性与类一定要相同。而且，当五位无心时，识类肯定没有，既然是有间断，其性并非坚住，怎么能认为是执持种子接受熏习呢？ 而且，阿罗汉或凡夫之心，因为识类相同，阿罗汉应当受各种染污的熏习而成凡夫，凡夫受无漏法的熏习而成罗汉，承认这种理论就会产生过失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，与眼等六识根法类同，应当是互相熏习，然而你们并不允许，所以不应当认为识类接受熏习。而且，六识身不管是事还是类，前念与后念既然不是同时而有，如相隔之念不能互相熏习，因为能熏和所熏必须同时。如果认为只有六识同时而生的话，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也没有执持种子的意思。 上座部认为：色法和心法各自成类而无间断，前者为后者种子，以此成立因果之义，所以前述第八识的意思不能成立。 论主反驳说：这种主张是不合道理的，因为没有熏习的缘故。既然是自类不能熏习，怎么能认为前念有后念的种子呢？而且，生无色界时色法已断，修灭尽定时心法间断。既然是有间断，应当是不能再生。根据声闻、缘觉二乘无学的理论，应当是没有死后的色、受、想、行、识五蕴，你们既然不以第八识储藏种子，而以死位色法和心法是后者种子，死位色法和心法既然已经永断，还以什么为种子呢？也不能认为色法有心法种子、心法有色法种子、色心二法展转互为种子所生，因为转识和色等都不是所熏习、转识不能受熏，因有间断，色根也不能受熏，因为它并不是心法，这些道理前面已经讲过了。 说一切有部认为：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，没有不能成立的，哪里还用得着另立执持种子的第八识呢？ 论主反驳说：然而佛经所说的阿赖耶识之心能够摄藏种子，因为它生起染净之法的势力强盛。说一切有部的理论是错误的，过去、未来并非永恒，亦非现有，如空中华等那样，并非实有。过去、未来没有生果的作用，不能认为是因缘性，如果没有执持染净诸法种子的第八识阿赖耶识，一切因果都不能成立。 清辩系的无相大乘以无相之空理为究竟，依据似比量否定阿赖耶识和一切事物的存在。这种理论特别违害前边所引的《染净集起心经》，如果认为知苦、断集、证灭、修道、染苦集、净灭道都非实有的话，即成极大的错误见解。这种理论与外道没什么不同，因为外道毁谤说，染净因果也不能说全没有，但认为并非实存。如果一切事物都非实有，菩萨就不应当起大悲舍生死，精进勤恳修集菩提资粮。哪位智者为除虚幻之敌而以石女之儿作为军旅呢？所以，应当相信有能够执持种子的心，依此心建立染净因果，这种心就是第八识阿赖耶识。 【原典】 已引圣教，当显正理。谓契经说，杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故，根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断，如苣蕂等坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染、净起时既无因种，应同外道执自然生。色不相应非心性故，如声、光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏，故持种心理应别有。 有说六识无始时来依根、境等前后分位，事虽转变，而类无别，是所熏习能持种子，由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？ 彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道，许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类何性所摄？若是善、恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭(1)。若是无记，善、恶心时，无无记心，此类应断。非事善、恶，类可无记，别类必同别事性故。又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能特种义。 有执色、心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说为证不成。 彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？又间断者应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生，转识色等非所熏习，前已说故。 有说三世诸法皆有，因果感赴无不皆成，何劳执有能持种识？ 然经说心为种子者(2)，起染、净法势用强故。彼说非理过去、未来非常非现，如空华等，非实有故，又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。 有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断、证、修、染、净因果皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮(3)，谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。 【注释】 (1)择灭：涅槃的异名。“择”为拣择，涅槃是由真智的简择力所得到的灭法。　“灭”是灭除诸相的无为法。 (2)然经说心为种子者：经量部认为色法和心法都可以执持种子，但心殊胜，故只说心。大众部、上座部虽说有色法和心法，但心能起色，故但说心。 (3)资粮：“资”为资助，“粮”为粮食。如人远行必借粮食资助其身。佛教用以譬喻证圣果所需要的功德之粮。一般分为二种：㈠福德资粮。包括六度中的前五种：布施、持戒、忍辱、精进、禅定；㈡智德资粮。即六度中的智慧。 【译文】 　 佛经又说：有异熟心，使善业招感善果，恶业招感恶果，如果没有第八识的话，就不应当有异熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，因为有间断，并非永远接受业果，如电光等那样，所以不是异熟心。异熟不应当间断后再继续，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根没有这种情况。眼等六识，由业所感，就如声等一样，并非永恒相续，是异熟所生，并不是真正的异熟。所以一定要承认有真正的异熟心，酬牵引业，周遍三界而有，但无间断，变化为根身和器世间，作为有情众生的所依。因为从道理上来讲，根身和器世间离开心以外是没有的。与心不相应的事物是没有实体的，六转识并非永恒而有，如果没有这心的话，谁变为根身和器世间呢？又依据什么永恒安立有情之体呢？ 又，在禅定之中或不在禅定之中，或有别思虑时，或无思虑时，从道理上来讲应当有很多身受生起，如果没有第八识的话，出定时其身就不会有怡适或劳损之感。如果不是永恒具有真正的异熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉二乘及凡夫众生等，肯定应当现起真正的异熟心，如果允许起彼六识中的业所感是真异熟，这不是佛，而是有情众生。由此可见，永恒具有真正的异熟心，那种异熟心就是第八识阿赖耶识。 佛经又说：有情众生流转于五趣、四生，如果没有第八识阿赖耶识，五趣、四生之体不应当有。具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，才能成为正确的真实趣和生。假定以非具足四义真异熟法为趣生体，趣生体就会杂乱，因为它住此趣此生而起余趣余生。各种异熟色和眼、耳、鼻、舌、身五识中业所招感的结果，不遍五趣、四生，因为无色界中完全没有各种异熟色和五识中业所招感的结果。各种生得善和意识中所招感的结果，虽然周遍于五趣、四生而起，也无杂乱，然而不是永恒具有。不相应行没有真实的自体，都不能立为正确的真实趣和生。只有异熟心及其心所实有、恒续、周遍、无杂，是正确的真实趣和生。如果没有第八识阿赖耶识，生无色界的有情，在生起善心等位时，应当是非趣非生，如佛一样。如果认为趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心时，应当是非趣非生，这就违背佛教的正确理论。为了避免前述和现在所说的这种过失，只能认为异熟法是正确真实的趣和生。 由此可见，如来并非趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不属于“界”，因为不是有漏，因为佛已经舍除苦、集二谛，各类戏论种子已经永远断灭。既然是正确真实的趣和生，只有异熟心及其心所，从道理上来讲，这种心法和心所法离开第八识阿赖耶识不能成立。由此可见，另有这第八识。 而且，佛经说：有色根身是有执受的，如果没有第八识，那种执受就不应当有。意谓眼、耳、鼻、舌、身五色根和它们的依处，只有现在世是有执受，这肯定是由于有能执受之心。只有异熟心有先业所引，而不是善、染等的无覆无记性，因为异熟心始终一类能够周遍，永恒相续执受有色根身，眼等六转识没有这样的意思。这些话表明：眼等六转识都没有始终一类，不能周遍，不能永恒相续执受有色根身，并不说明能执受的只是异熟心，不能认为诸佛的无漏色身没有执受，然而能执受有漏色身的只是异熟心，所以要这样说。意谓各种转识显现缘起，如声、风等那样，那种善、染等，并不是行为所引的总报，就如非择灭无为那样。因为异熟生并非异熟性，因为并非周遍依持，不是相续，如电光等那样，不能执受有漏色身。所说的各种心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。并非各种色根不相应行，可以执受有色根身，因为没有所缘，如虚空等那样。因此，应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。 【原典】 又，契经说：有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心不应有故。谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等(1)无斯事故。眼等六识业所感者，犹如声等非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业遍而无断，变为身器作有情依，身器离心理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心谁变身器？ 复依何法恒立有情？ 又，在定中或不在定，有别思虑无思虑时，理有众多身受(2)生起，此若无者，不应后时身有怡适或复劳损，若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛(3)起余善心等位，必应现起真异熟心，如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心，彼心即是此第八识。 又，契经说：有情流转五趣、四生(4)，若无此识，彼趣、生体不应有故。谓要实有、恒、遍、无杂(5)，彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱，住此起余趣、生法故，诸异熟色及五识中业所感者，不遍趣、生，无色界中全无彼故。诸生得善(6)及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱，而不恒有。不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。唯异熟心及彼心所，实、恒、遍、无杂，是正实趣、生。此心若无，生无色界起善等位应非趣生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生，便违正理。勿有前过及有此失，故唯异熟法是正实趣、生。 由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故。亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故，诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成，故知别有此第八识。 又，契经说：有色根身是有执受(7)，若无此识，彼能执受不应有故。谓五色限及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故，然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善、染等非业引故，如非择灭。异熟生者非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。故应别有能执受心，彼心即是此第八识。 【注释】 (1)命根等：此中省略眼、耳、鼻、舌、身五根。 (2)身受：即感受，包括苦受、乐受和不苦不乐的舍受。 (3)非佛：包括大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉，以及凡夫众生等。 (4)四生：佛教认为，有情众生的诞生有四种形态：㈠卵生。从卵壳而生，如鸡、鸟等；㈡胎生。即从母胎而生，如人、畜等；㈢湿生。亦名因缘生，从湿气而生，如厕中虫、尸中虫等；㈣化生。借业力而出现者，如天神、饿鬼和地狱中的受苦者。 (5)谓要实有、恒、遍、无杂：趣生需要四个条件：㈠实有。要有实体，假法不能称为趣生，因为趣生实有，是业所感；㈡恒续。即无间断法方称趣生之体，一期之中要恒续；㈢周遍。通三界九地；㈣无杂。意谓生此趣此生方起此法，名此趣此生。 (6)生得善：善有两种：㈠生得善，㈡方便善。生得善是与生俱来的善法；方便善是方便善巧善。生得善具实、遍二义，无杂。 (7)执受：“执”的意思是摄持，“受”的意思是领、觉。“执受”意谓摄为自体，持使不坏。 【译文】 　 而且，《三法契经》说：寿、暖、识三种更互相依持而得相续稳定，如果没有第八识执持寿和暖，令其久住之识就不应当有。六转识有间断有变易，如声音、风等那样，没有永恒执持的作用，不能成为执持寿和暖的识。只有第八识阿赖耶识没有间断，没有变易，犹如寿、暖那样，在一期生命中有永恒执持的作用，所以能够立为执持寿和暖的识。佛经说，寿、暖、识三种，更是互相依靠维持，假如寿与暖始终一类，永恒相续，只有识不是这样，这怎么能符合三法更互依持的正确道理呢？ 外人诘虽说：虽然寿、暖、识三种更互相依靠和维持，只有暖不周遍于欲、色、无色三界，为什么不承认只有识有间断，有变易呢？ 论主回答说：由于前述的道理，所以这种诘难不能成立。佛经说寿、暖、识三法互相依持，这里一定要承认这三法在欲界和色界没有间断，没有变易，可以永恒相持。不然的话，就没有永恒相持的作用。由于前述道理，上述寿、暖、识三法中的识，不是讲转识，你举出暖不遍无色界来反驳我，这怎能批倒我前边所讲的道理呢？所以前述道理大家都是承认的。而且，三法之中既然寿、暖二种仅是有漏，由此可知，识与寿、暖一样，肯定不是无漏。生无色界，起无漏之心，此时什么识能执持哪种寿命呢？由此可知，肯定有第八识异熟识始终一类，永恒周遍，能够执持寿和暖，那种识就是这第八识。 佛经又说：各类有情众生受生和命终之时，必住散位，非住无心，亦非住定位。如果没有第八识，生死时不应当有心识。意谓生死时身体软弱无力，心识闇劣，犹如熟睡无梦和闷绝时一样，明了转识肯定不能生起。而且生死时六种识的行相和所缘是不可知的，就如无心位一样，肯定不能生起现行。六种转识的行相和所缘如果是有的话，肯定可知，就如其他的散有心位一样。真异熟识极其微细，行相和所缘都是不可知的，是引业之果，于一期相续之中永无转变，是散位有心，称之为生死心，并不违背佛教的正确理论。 某些大乘佛教徒说：眼、耳、鼻、舌、身五识于生死位肯定没有，第六意识缘取外境，或者由于前五识，或者由于他人的说教而另生别解，或以禅定为因。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位没有第六意识。 论主反驳说：如果是这样的话，有情众生生无色界后，第六意识应当是永远不生，因为定心由散意识所引，五识、他教在无色界肯定是不存在的，因为加行引定心和由他教引散心是没有理由产生的。 大乘异师又救说：如果认为那种禅定是由于串习力，以后的率尔心能现在前，这有什么过失呢？ 论主诘难说：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生时，串习意识也应当生起，即生得善。如果你们救说：无色界中最初产生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生时意识没有出现在面前，此即前述之因，何必再用其他解释呢？上座部主张，生死等位另有一种微细意识，行相和所缘都不可知。应当知道，这就是第八识，因为大家都承认第六意识不是这种情况。 又，众生将要死时，行善者从下向上冷，行恶者从上向下冷，冷触逐渐生起，最后至心。如果没有第八识，这种情况就不能成立。因为前六转识不能执受身体。因为眼、耳、鼻、舌、身五识所依不同，或不行。逐渐命终时有的先舍五识，因为第六意识不住于身，缘境不定。因为第六意识恒常起时，逢境即缘，随依即止，永恒相续，冷触不应当由它逐渐产生。只有第八识真异熟心，由于以前业力永恒不断，周遍相续执于身，舍执受处便生冷触，因为寿、暖、识三种不相脱离。冷触起处就是非生命，非生命体虽然是第八识所变和所缘，但不执受。由此可见，肯定有这第八识。 佛经又说：识是产生名色的缘(条件)，名色是产生识的缘，识与名色展转相依，如二束芦苇同时而立。如果像小乘佛教所说的那样没有第八识，就不应当有那种识的自体。佛经中是这样解释的，名是五蕴中除色蕴之外的四蕴：受、想、行、识，色为羯逻兰等胎内五位，名色与识互相依存，如二束芦苇那样互为安立的条件，永远同时而立，互不相离。眼等六转识属于名中，如果没有第八识，十二因缘中“识缘名色”的识是什么呢？也不能说名中的识蕴是前五识，“识缘名色”的识是第六意识，因为在羯逻兰位没有前五识。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的“识缘名色，名色缘识”的那种识是指第八识阿赖耶识。 【原典】 又《契经》(1)说：寿、暖、识三更互依持，得相续住，若无此识能持寿、暖，令久住识不应有故。谓诸转识有问有转，如声、风等无恒持用，不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转，犹如寿、暖有恒持用，故可立为持寿、暖、识。经说三法更互依持，而寿与暖一类相续，唯识不然，岂符正理？ 虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？ 此于前理非为过难。谓若是处具有三法，无间转者可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理显三法中所说识言，非诠转识，举暖不遍岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中寿、暖二种既唯有漏，故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知有异熟识一类恒遍，能持寿、暖，彼识即是此第八识。 又《契经》说：诸有情类受生命终，必住散心，非无心、定，若无此识，生死时心不应有故。谓生死时身心惛昧，如睡无梦，极闷绝时，明了转识必不现起。又此位中六种转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识行相、所缘，有必可知，如余时故。真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心不违正理。 有说：五识此位定无，意识取境或因五识，或因他教，或定为因，生位诸因既不可得，故受生位意识亦无。 若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。 若谓彼定由串习力，后时率尔(2)能现在前。 彼初生时宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前，此即前因，何劳别说？有余部执(3)生死等位，别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。 又将死时由善恶业下上身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故，眼等五识各别依故，或不行故，第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心由先业力，恒遍相续执受身分，舍执受处冷触便生，寿、暖、识三不相离故，冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。 又《契经》说：识缘名色(4)，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释，名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝(5)等，此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴，谓五识身识谓第六，羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。 【注释】 (1)契经：此指《三法契经》，其颂文称：“寿、暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。”此中“更互依持”是经的长行文。 (2)率尔：即率尔心，五心(率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心)之一　，最初一刹那接触外境时的心识。 (3)有余部执：此破上座部。该部主张有根本计和末计。根本计主张粗、细二意同时而生，末计主张粗、细二意别时而起。 (4)名色：梵文的意译，佛教用以概括一切精神现象和物质现象，“名”相当于五蕴中的受、想、行、识四蕴，属于精神现象。“色”相当于五蕴中的色蕴，相当于物质现象。 (5)羯逻蓝：梵文的意译，亦称歌罗逻、羯刺兰、羯逻罗等，意译凝滑、杂秽等。胎内五位(羯逻蓝位、頞部昙位、闭尸位、健南位、钵罗奢佉位)的第一位，相当于自受生之初至七日间之位，父母之两精最初的和合凝结。 白话《成唯识论》 卷四 【译文】 　 佛经又说：一切有情众生都依靠食维持生命。如果没有这第八识，就不应当存在那种识食的自体。佛经说有四种食：一是段食。消化为其自相，属欲界，香、味、触三境消化时可以作为食。由此可见，色处不是段食，因为消化时色处就不起作用了。二是触食。接触外境为其自相，能带来烦恼的触刚与外境接触时能够产生欢喜等，可以起食的作用。这种触虽然与各种识都相应，但对第六识来说，食的意思最为殊胜。因为接触粗显外境，可以产生喜、乐及能生顺益于心的舍受，资养之意最为殊胜。三是意思食。以希望为其自相，即带来烦恼的思想和欲望都在起作用，希求可爱的外境，可以起食的作用。这种思想虽然与各种识相应，但对第六意识来说，食的意义最为殊胜，因为意识对外境的希求最为殊胜。四是识食。以执持为其自相，因为带来烦恼的识由于段、触、思三食的作用增长，使识可以起到食的作用。这种识虽然能通各种识的本体，但第八识阿赖耶识的食义最为殊胜，因为它相续执持的意义最为殊胜。所以《集论》说，这四食由三蕴、五处、十一界所摄持。 这四食能够维持有情众生的身体和生命，使之不致于受到破坏断灭，所以称为食。段食只在欲界起作用，触、意思食虽然遍布三界，但依靠识而起作用，随从识的有无而有无。眼、耳、鼻、舌、身、意六识有时间断，有时转易，并不能够普遍地存在于三界，不能永恒地维持生命，因为每当处于无心定、熟睡、休克、无想天时有间断。假设处于有心位，随其所依根所缘境的三性、三界、九地等之别而有变化，所以对于维持生命并非普遍，亦非永恒。 那些主张没有第八识的人们，用什么作为食呢？佛经是这样说的：一切有情众生都依靠食维持生命。并不像说一切有部所说的那样，在无心位中以过去未来的识等作为食，因为那种识并非现有，亦非永恒存在，就像空中花等一样，没有实在的本体和作用。假设有其本体和作用，并不存在于现在，因为就像虚空等一样，没有食的本性。也不能像说一切有部所说的那样入定之心等与处于无心位时有情众生有其食体，因为无心位时其识已灭，过去的识不是现在的食，这是大家共同承认的。也不可以说当处于无想定等之中，不相应行就是其食，因为段等四食并不包含无想定等，不相应行法并非实有。 上座部认为：当修灭尽定等之时，还有第六意识，这对于有情众生来说，可以起食的作用。这种主张不合道理，以后要详细破斥。经量部和说一切有部可能要问：生于色界和无色界的有情众生，其心是无烦恼的，此时用什么作为食呢？因为无漏识等生起时要破坏有漏身，身体和生命不能以此为食。也不能像经量部所主张的那样，在无烦恼的识中存在有烦恼的种子，可以作为维持身体和生命的食。因为无烦恼的识等就像涅槃一样，不能执持有烦恼的种子。也不能像经量部和说一切有部所说的那样，色界和无色界的有情众生，其身体和生命互相维持，可以互相为食，因为四食并不包含它们的身食和命食。 假设身体可以作为食，上述主张也不能成立，因为在无色界没有身体，就没有能够维持生命的东西了，众同分等也不能维持生命，因为它们没有实体。由此可知，肯定有一个不同于转识的异熟识，它前后是一类的，恒常无间断的，普遍存在，能够维持众生的身体和生命，使之不间断不破坏。佛根据这种理由断定：一切有情众生都依靠食维持他们的身体和生命。一切有情众生只能依靠五蕴聚合而成，佛没有烦恼，不算有情众生。当然，佛也可以说是有情众生，也是依靠食来维持他们的身体和生命，但是应当知道，这都是依于大慈大悲示现的应化身而说。既然异熟识是殊胜的食的本性，那异熟识就是这第八识阿赖耶识。 【原典】 又，契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食(1)。变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食(2)。触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐及顺益舍，资养胜故。三意思食(3)。希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事，此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食(4)。执持为相，谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是《集论》说此四食三蕴(5)、五处(6)、十一界(7)摄。 此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。段贪唯于欲界有用，触，意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定(8)、熟眠、闷绝、无想天(9)中有间断故。设有心位随所依缘性、界、地等有转易故，于持身命非遍非恒。 诸有执无第八识者依何等食？经作是言：一切有情皆依食住。非无心位过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故，过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故，不相应法非实有故。 有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食，亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。 又，无色无身命无能持故，众同分等无实体故。由此定知异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄。说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。 【注释】 (1)段食：分分段段嚼碎而食，即一般食物。 (2)触食：眼、耳、鼻、舌、身、意六识接触色、声、香、味、触、法六境时，能够产生喜、乐、舍受，资益身心。 (3)意思食：亦称思食。因想好事而生喜乐，资益身心。 (4)识食：地狱及无色界众生，以识资持命根。 (5)三蕴：即色蕴、行蕴、识蕴。 (6)五处：即香处、味处、触处、意处、法处。 (7)十一界：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、意根界入心界，再加香境界、味境界、触境界、法境界。 (8)无心定：《唯识三十颂》第十六颂：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无心二定，指无想定与灭尽定。因此二定皆无六识，故说为无心。 (9)无想天：没有思想的有情众生所居住的处所。说一切有部和经量部认为此处为广果天。上座部认为，在广果天之上另有一天是无想天。 【译文】 　 佛经又说：修灭尽定的人，身行、语行、心行都已灭除，但命根不灭，也不离暖，根没被破坏，识还在身内。如果没有这第八识，修灭尽定的人就不应当有不离开身体的识。眼识等有两大特点：一者粗显，二者变动。有时存在，有时间断，性质、处所等都可能发生变化。当眼识等对于它们各自所缘的境界，如生起活动，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聪慧，对此产生厌恶之情，要求从粗至细，渐趋停息，逐渐制伏乃至于全部消除。依此建立灭尽定，所以灭尽定中转识全部消灭。如果不允许有一种微细意识，永恒相续，体遍三界，由它执持命根等。依据什么说识不离身？ 说一切有部救说：如果说识如隔日疟一样，灭后还会生起，就可以说识不离身。 论主批驳说：如果是那样的话，就不应当说心行灭，因为识与想等同起同灭。寿、暖及诸根也应当像识那样，这就造成极大的过错。所以应当承认识像寿、暖一样，其实是不离身的。而且，在修灭尽定的过程中，如果是完全无识，人就应当像瓦砾一样没有情感，那还怎么说是修灭尽定呢？ 而且，当修灭尽定的时候，如果没有异熟识，谁能执持诸根和寿、暖呢？因为没有执持者，诸根等都应当灭除，修灭尽定者就如死尸一样，没有命根等。既然修灭尽定的时候没有异熟识，前六转识肯定不会再生。佛经说识不离身，是什么原因呢？诸阿赖耶识舍除原来的身躯，再托生到其他的身躯，它们是永恒存在，并非灭后再生。 而且，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，前六转识没有种子，怎能生起呢？过去、未来二世及不相应法，并非实有本体，这是大家共同承认的。各种色法等离识以外都是不存在的，受熏、持种也已经被否定。然而在灭尽定等无心位中，就如有心位一样，肯定真实存在有识，因为一切有情众生都具有根、寿、暖。由此道理可见，修灭尽定者肯定有识确实不脱离身体。 如果认为修灭尽定的时候，有第六意识称为不离身识，这也不合道理，因为灭尽定亦称无心定。如果认为没有前五识称为无心，就应当把一切禅定都称为无心，因为修各种禅定时都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，在修灭尽定的时候就不存在了。你们或许要说：灭尽定中的识行相所缘微细难知，如寿、暖等一样，并非第六意识。如果你们说灭尽定中有行相所缘可知之识，就如其他时候一样，并不属于灭尽定位。前述内容从根本上来说，是为了防止行相所缘可了知的前六识进入灭尽定中。以上是总破有心，以下是别破有心所。 又，在修灭尽定的时候，如果有第六意识，其心所法是有是无呢？如果有心所法，佛经就不应该说修灭尽定的人心行都灭。而且，如果是这样的话，灭尽定就不应当称为灭受想定。 经量部救说：因为灭尽定的加行位，只是厌离受和想，所以在修灭尽定的过程中，只有受和想灭除。受和想资助心力作用强盛，增长劳虑，所以要灭除，思等心所法并未灭除。只有受和想的心行法称为心行，佛经说的“心行灭”有什么不合道理呢？ 论主破斥说：在修灭尽定的过程中，应当是只有想灭除，因为只厌于想，而你们却不承认。既然是只有受和想资助心力强盛，它们灭时心也应当灭。 经量部救说：就像身行灭时身仍然存在一样，为什么一定要说心灭心行同时而灭呢？ 论主批驳说：如果是这样的话，语行寻、伺灭时语应当不灭，但佛法并不允许这样。然而“行”对于“法”来说，有普遍和非普遍两种。遍行灭的时候，法肯定要随之而灭。非遍行灭的时候，法或者随之而灭，或者仍然存在。所谓非遍行，意思是呼吸。四禅以上，呼吸灭后身体仍存，靠下地力量维持身体。因为寻、伺对于语来说属于遍行，它们灭时语肯定是不存在的。受和想对于心来说也属于遍行，认为它们就像思等大地法一样。受和想灭的时候，心肯定要随之而灭，怎能说它们灭时心还在呢？你们又说思等是大地法，受、想灭时它们也应当灭。思等既然已灭，信等善法也就不存在了，因为并不是遍行诸法灭后其余的非遍行诸法可存。怎能说有其余的心所法呢？既然承认思等在灭尽定中并非不存在，受和想也应当是这样，因为它们是大地法。 又，在修灭尽定的过程中，如果有思等，也应当有触，因为其余的心所法没有不是依靠触的力量产生的。如果允许有触，也应当有受，因为以触为条件产生受。既然允许有受，想也应当产生，因为受和想不相脱离。 经量部救说：如经说以受为条件产生爱，并不是说一切受都能产生爱。所以以触为条件产生受，并不是说一切触都能生受，在灭尽定位中有触而无受。由此可见，你们的话难在道理上讲不通。 论主反驳说：你们的救不能成立，因为以受为条件产生爱和以触为条件产生受，二者是不同的。佛曾经亲自进行简别，只有无明触所产生的各种受为条件才能产生爱，并不是以所有的受为条件都能产生爱。在佛教经典中，在任何地方佛都没有简别过触生受，从来没有说过：散心位的触能生受，灭尽定中的触不能生受。所以不能以此为例。因为有触肯定有受产生，在灭尽定中有触肯定有受。受与想相随，这个道理是肯定无疑的。或者说灭尽定位和其他位一样，受和想也不灭除，因为在此位中有思等。假使允许有受想，便违背佛的说教“心行灭”，也不能成立灭受想定。以上是破除有心所，以下破除无心所。 【原典】 又，契经说：住灭定者，身、语、心行无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根(1)无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相(2)粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆灭。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身？ 若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。 是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者？ 又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生。说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。 又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识，具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。 若谓此位有第六识名不离身，亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识入此定故。 又，若此位有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行(3)皆灭，又不应名灭受想定(4)。 此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭，受、想二法资助心强，诸心所中独名心行，说心行灭何所相违？ 无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。 如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？ 若尔，语行寻(5)、伺(6)灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓入出息，见息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄，彼若灭时语定无故。受(7)、想于心亦遍行摄，许如思(8)等大地法(9)故。受、想灭时心定随灭，如何可说彼灭心在？又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无，非遍行灭余可在故，如何可言有余心所。既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。 又，此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。 如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由斯所难其理不成。 彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱其理决定。或应如余位受、想亦不灭，执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。 【注释】 (1)根：梵文lndriya的意译。意谓能生，如眼根能生眼识，耳根能生耳识等。共二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。 (2)行相：有二解㈠心识各自固有的性能称为行相；㈡心缘外境时，必现其影像于心内，就像照镜子一样，心内之影像称之为行相。 (3)心行：心为念念迁流，故称心行。善恶思惟亦称心行。 (4)灭受想定：亦称灭尽定。这种禅定使前六识的心法和心所法都灭而不起，故称灭尽定。因修此定时，特别厌恶感受和思想，从此意义而言，称为灭受想定。(5)寻：梵文Vitarka的意译，是对事理的粗略思考作用。 (6)伺：梵文Vicara的意译，是对事理细密深入的思考作用。 (7)受：梵文Vedana的意译，心所法之一，意谓对外境事物的感受，包括苦受、乐受和不苦不乐的舍受三种。 (8)思：梵文Cetana的意译，唯识宗大地法之一，意谓思想，即造作身、口、意三业的精神作用。 (9)大地法：梵文Maha－bhumika的意译，心所法之一，全称遍大地法，意谓任何认识活动都会普遍生起的心理功能，包括受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地十法。 【译文】 　 如果没有心所的话，识也应当是不存在的，因为从来没有见过其余的心识是离开心所的。如其余寻、伺的语行是遍行法，遍行的寻、伺灭了，语行也就随之而灭。同样，灭定位中受想的心行灭。心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还是存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识就没有所依根和所缘境，就如色法等一样，不是心法。 《十问经》说：意为所依根，法为所缘境，以此意、法为条件产生意识。根、境、识三和合生触，与触共同生起的有受、想和思。如果在修灭尽定的过程中有意识存在，根、境、识三和合，肯定有触产生，还能生起受等。既然触肯定与受、想、思同时俱起，怎能说有意识而无心所呢？如果像经量部的一派论师所说：根、境、识三和合，其力成触　；或如另一派论师所说：三和产生触。触能生受等。由于在修灭尽定之前厌患心所法，在修灭尽定的过程中，根、境、识不能成触，不能生触，也不会有受等。 论主诘难说：如果是这样的话，应当称为灭心所定，为什么只说灭受、想呢？ 经量部救说：如果厌患时只厌患受和想，由于受、想灭，心所法都灭。依据以前的厌患以定禅定之名。 论主诘难说：既然如此，灭尽定中的心法也应当灭，因为心法和心所法一样，也是被厌患的对象。不然的话，为什么称为无定呢？又，灭尽定的意识是什么性质呢？不应当是染污性或无记性，因为各种作为善性禅定中，没有染污性或无记性。除禅定之外的染污或无记之心法，肯定有心所法，不应当修善定而起染污或无记之心。不可能是求寂静反而起散心。如果说灭尽定是善，应当是相应善，应与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心不应当是自性善或胜义善，因为这与经量部本身的主张相违背，因为它既不是三善根及惭、愧，又不是涅槃。如果认为此心是等起善，由加行善根所产生。这在道理上也讲不通，这与经量部本身的主张相违背，该部并不认为其他散心位的善心为等起善。如果其余散心位的善心没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是“加行善根所引发”呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，肯定是相应善，因为是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有此心没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。 由此推论，眼等六转识于灭尽定位，并不是不离身，所以佛经所说的那不离身识，就是这第八识阿赖耶识。修灭尽定的时候并不是为了止息这极其寂静的起执持作用的第八识。无想定、无想天等位，依此类推，应当知道。 【原典】 若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。 又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位三事无能不成生触，亦无受等。 若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？ 若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。 既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定？又此定位意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故，余染、无记心必有心所故，不应厌善起染等故，非求寂静翻起散故。若谓是善(1)，相应善故，应无食等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故。理亦不然，违自宗故，如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。 如是推征，眼等转识于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。无想等位类此应知。 【注释】 (1)善：佛教把符合佛教义理者称为善，反之称为恶。经量部认为有四善：㈠胜义善。即涅槃。因为涅槃已经永远灭除各种痛苦，这种境界最安稳，就像没有疾病的身体一样舒适；㈡自性善。惭、愧和三善根：无贪、无嗔、无痴。这五法犹如良药，本身就是善。并非与其他善法相应而起；㈢相应善。信、勤等善法，与五种自性善相应而起；㈣等起善。由自性善等所产生的善法。 【译文】 　 《染净心经》称：心杂染有情众生就杂染，心清净有情众生就清净。如果没有这第八识，杂染心和清净心都不应当有。杂染法和清净法都以心为其本源，有漏现行依心而生，种子依心而住，心受无漏现行熏习，并执持无漏种子。然而杂染大概来说有三种：烦恼、业、果，种类有别。如果没有第八识执持烦恼种子，往生无色界的他地或还生本地，无染心后的解脱境界，各种烦恼的生起，都应当是无因。因为色法等不能执持种子，过去未来并非实有。如果各种烦恼无因而生，就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，已断之惑都应生起。如果没有这第八识执持业种子和果种子，往生无色界的他地或还生本地；世间心灭尽，出世间心出现在面前；各种业果的生起，所有这一切都应当是无因。如果经量部和说一切有部之救称：后报业果现在成熟、色法等持种、过去世和未来世有因等，前边已经破斥。 如果说各种业果都是无因而生，入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生。而且，十二因缘的“行缘识”就不能成立，因为前六转识接受熏习前面已经否定。如果经量部救说“结生染识是识支”，这也不对，因为结生染识并非由行招感。如果说一切有部、经量部救说“行感名色位中识”，这也不对，如果是那样的话，应当说“行缘名色”，不应当说“行缘识”。即使像说一切有部所主张的那样有过去世和现在世，行在现在世，色果在未来世，业果相望，时间遥远而又隔绝，行不能成为色果产生的条件。“行缘识”不能成立，“取缘有”也不能成立。 各种清净法可分三类：世道、出世道、断果。如果没有第八识执持世间、出世间清净道的种子，由欲界至色界、无色界，由世间至出世间的异类心后所生起的无漏净法都应当是无因。经量部和说一切有部所主张的其他原因，前面已经破斥。如果世间和出世间的清净道是无因而生，入无余依涅槃以后，二净道还可以再生，所依之身也应当是无因而生。 而且，出世道最初不应得生，因为没有一个东西执持它的法尔种子。各种不同的有漏法，并不以经量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)为因。因为有漏和无漏，其性类是各别的，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而生的不是佛教徒，初无漏不生，后时无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉和菩萨三乘的道果。如果没有这第八识执持烦恼种子，转依断果也不能成就，因为无间道生起时，现行烦恼及其种子都是不存在的，因染、净二心不能同时俱起。圣道不执持烦恼种子，因与烦恼种自性相违，如涅槃那样。因为说一切有部主张有的过去、未来、得等皆非实有。像经量部所说的那样，由色法等执持种子，在道理上不能成立。既然没有所断之惑，也就没有能断之道，依何烦恼由何断道而立断果呢？ 经量部救说：只由道力，后悔则不生起，由此成立断果。 论主难云：如果是这样的话，则初断道生起，就应当成为无学。以后的各种烦恼由于初断道，都已无因，因为没有种子，永远不再产生。承认有第八识阿赖耶识，染净二法能成立，只有第八识才能执持染净种子。证明第八识存在，理由非常充足，但恐怕太繁琐，这里只是提纲挈领地讲一讲。除其他识之外，另有第八识阿赖耶识，这在佛教道理上是显而易见的，一切有智之人都应当深信不疑。 【原典】 又，契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还(1)、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。 若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后(2)，诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃(3)界已，三界业果还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。 诸清净法亦有三种：世、出世道、断果(4)别故。若无此识持世、出世清净道种，异类心后起彼净法皆应无因，所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。 又，出世道初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故，无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成，谓道起时现行烦恼及彼种子俱非有故，染净二心不俱起故，道相应心不持彼种，自性相违如涅槃故。去、来、得(5)等非实有故，余法特种理不成故，既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？ 若由道力后惑不生，立断果者。 则初道起应成无学，后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成，唯此能持染净种故。证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识教理显然，诸有智人应深信受。 【注释】 (1)界地往还：界为三界，地为九地，生他地为往，生自地为还。 (2)异类法后：当有情众生生于无色界的无所有处和非想非非想处时，出世间心出现，上述二地的世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后。 (3)无余依涅槃：即无余涅槃。“依”为所依之身体。如果涅槃有苦之依身称为有余依涅槃，如无苦之依身称为无余依涅槃。 (4)断果：即无为，断即果，意谓无为法是由断惑所得的结果。 (5)得：梵文prapti的意译，唯识宗不相应行法之一，意谓获得或成就。 【译文】 　 前边已经讲了初能变第八识之相，第二能变第七识之相如何呢？ 《唯识三十颂》说：“第二能变是末那识，以阿赖耶识为其所依，又以阿赖耶识为其所缘，思量是它的特性。常与四烦恼一起活动，即我痴、我见、我慢、我爱，和其他的触等心所法相应。第七识属有覆无记性，有情众生生于那一界，它就属于那一界，到阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，它就没有了。” 论说：讲完初能变异熟识以后，应当辩别第二能变思量识之相。这第二能变思量识在圣教中，别名叫做末那(思虑)。因其永恒的思虑作用胜于其他七识。第七识与第六识有什么区别呢？第七识是持业释，如藏识之名，因为此识即意(末那)。第六识是依主释，如眼识等，此识与意有别，是意根产生的识。然而佛的各种教诲中，恐怕第七识与第六识相混，只在第七识立意之名末那。而且，标明意是为了和其他识相区别，它不能像第八识那样积聚种子，又不能像前六识那样起了别作用。或者为了说明第七识是第六识的近所依，所以只称它为“意”。 颂文的“依彼转”是为了说明第七识的所依。“彼”是前边讲的初能变第八识阿赖耶识，因为佛说第七识的所依是藏识。 难陀胜子认为：末那识是以阿赖耶识的种子为其所依，并不是阿赖耶识的现行识。因为第七识永无间断，不用现行识为俱有依即可生起。 护法等认为：第八识的种子现行识都是第七识的所依，它虽然没有间断，但有变化，因为它称为转识，必须以现行识为俱有依才能生起。 “转”是相续生起的意思，这为了表明第七识永远以第八识为其所依，以取所缘之境。 各种心法和心所法都有所依，其所依共有三种：一因缘依。即自己的种子，各种有为法都靠此依，因为没有自己的因缘，它肯定不能产生：二增上缘依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各种心法和心所法都靠此依，因为无此六根，心法和心所法都不能生起；三等无间缘依。即前灭之意念，各种心法和心所法都靠此依，因为没有起引导作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三种所依称为有所依，并不是其余的色法等。 第一种子依，即因缘依。关于这个问题有两种解释。难陀等人认为：只有种子灭除以后，现时之果才能产生，因为《大乘阿毗达磨集论》有“无种已生”之说，种子和芽不能同时而有。护法等人认为：这种论证不能成立，因为他们认为过去的种子引生以后的种子，这实际上是不可能的。这里说的种于生芽是世俗法，不是佛教道理。因为种子灭除芽才产生，这并不是大家共同承认的。又因焰与炷同时互相为因。然而种子自类相续，前念种灭后念种生，像这样的因果关系不能同时而有，但种子生现行，现行生种子，肯定同时而有。所以《瑜伽师地论》卷五说非永恒的事物以“他性”为因，这就是因缘的意思。“自性”是说种子本身前为后因，即种子生种子。“他性”是说种子与现行互相为因。《摄大乘论》卷一也这样说：藏识和染污事物互为因缘，就像一捆一捆的芦苇同时相依不倒一样。又说种子与结果肯定是同时而有，所以种子依肯定不是前后异时，假设有的地方说种子与结果一前一后，应当明白，这都是随顺经量部“异时因果”理论，权且转变大乘的教理。由此可见，八识和各种心所法肯定各有种子所依。 【原典】 如是已说初能变相，第二能变其相云何？ 颂曰： 次第二能变，是识名末那(1)， 依彼转缘彼，思量为性相。 四烦恼常俱，谓我痴(2)我见(3)， 并我慢(4)我爱(5)，及余触等俱。 有覆无记摄，随所生所系， 阿罗汉灭定，出世道无有。 论曰：次初异熟能变，后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识？此持业释(6)，如藏识(7)名，识即意故。彼依主释(8)，如眼识等，识异意故。然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。又标意名为简心识，积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。 “依彼转”者显此所依。“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。 有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断不假现识为俱有依方得生故。 有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依(9)，虽无间断而有转易，名转识(10)故，必假现识为俱有依方得生故。 “转”谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。 诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一因缘依。谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故；二增上缘依。谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根(11)必不转故；三等无间缘依。谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。 初种子依。有作是说要种灭已，现果方生，无种已生《集论》说故，种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故《瑜伽》(12)说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。如是八识及诸心所定各别有种子所依。 【注释】 (1)末那：唯识宗的第七识末那识(Manas－Vijnana)，其特点是永不停顿地思虑，以阿赖耶识为其存在的依据，并以阿赖耶识为所缘，妄执阿赖耶识为我，所以末那识是我执的本源。 (2)我痴：不懂得无我的道理。 (3)我见：亦称身见，即我执，主张有我的观点。 (4)我慢：梵文Asmimana的意译，过高地估计自己，对其他人傲慢。 (5)我爱：即我贪，意谓自爱心，对于所妄执的我深深爱着。 (6)持业释：梵文Dharmadharaya的意译，六离合释之一，亦称同依释。体能持用，故名持业。 (7)藏识：第八识阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三义，故称藏识。能藏是说阿赖耶识能够含藏诸法种子。所藏是阿赖耶，所含藏的种子。第七识妄执第八识为我，第八识藏此我执，故称执藏。 (8)依主释：亦称依士释，梵文Tatpurusa的意译，六离合释之一。从所依之体立能依之名，如眼识是依眼根所生之识，意识是依意根所生之识。 (9)所依：事物生起所依靠的条件，有三种所依：㈡种子依。亦称因缘依，各种有为法的生起，都要依靠自己的种子；㈡增上缘依。亦称增上依、俱有依。“增上”是增加其助缘，促进其发展。“俱有”是互为因果，相依不离；㈢等无间缘依。心法和心所法前念灭，后念生，前后相似，此称为“等”。中无间隔，故称无间。前念为后念开导，故亦称开导依。 (10)转识：前七识是以第八识为本识的转生末识，故称转识。 (11)俱有根：心法和心所法同时所依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，亦称六内处。 (12)瑜伽：《瑜伽师地论》(Yogacaryabhumisastra)的略称，唯识宗所依据的主要论典之一。因该论把禅观境界分为十七地，故亦称《十七地论》。古印度无着著，唐玄奘译，一百卷。 【译文】 　 第二俱有依。关于这个问题有四种解释。难陀等人认为：眼、耳、鼻、舌、身五识生起时，以第六意识为俱有依，因为眼等五识生起时肯定有意识。并非另有净色大种所形成的眼等现行五根为俱有依，眼等五根本身就是阿赖耶识的种子。 《唯识二十论》的颂这样说：“识是从自己的种子产生的，好像是有客观事物存在，为了成立眼、耳、鼻、舌、身内五处和色、声、香、味、触外五处，佛说有十处。”这个颂的意思是说：佛为了成立十二处，说五识的种子是眼等五根，五识的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五识的种子。 《观所缘缘论》也这样说：“识上显现色等的功能称为五根，这是合乎道理的，其功能与外境色等，自无始以来，就互相为因。”这首颂的意思是说：阿赖耶识上有产生眼等色识的种子，称为色功能，被说成是五根，并不是除识之外另有眼等五根。见分种子和现行见分变似境色的色识互相为因，色识之能熏与根种之所熏互为能生，互为因由。第七识和第八识无此俱有依，它们所以永恒相续，是由于它本身的力量殊胜。第六意识有此俱有依，因为它要靠第七识末那识而得生起。 安慧认为：上述理论与佛的教诲相违背，如果说五色根就是五识的种子，十八界的种子就要混乱不堪。然而十八界各有自己的种子，圣人在很多地方这样说过。而且，五识种子各有其能生的相分种子和见分种子的差异，按照这种理论，哪些为眼根等呢？如果是见分种子，应属识蕴；如果是相分种子，应属色等外处。这就违背了圣人关于眼等五根都属色蕴的说教。而且，如果说五根是五识的种子，五根应当是五识的因缘，不应当说是增上缘。而且，如果鼻、舌二根是此二识的种子，就应当说鼻、舌二根只属欲界，或者说鼻、舌二识亦通色界，承认这种说法，就与圣人教诲相违背。如果说眼、耳、身三根是此三识的种子，三识通二地，三根通五地，这就讲不通。而且，既然五识种子又是善性，又是恶性，就应当说五色根不只是无记性。而且，五识种子是无执受，五根也应当是无执受。而且，如果五色根是五识种子，第六意识的种子就应当是第七识末那识，因为《摄大乘论》认为第六根与前五根相同。 又，《瑜伽师地论》说眼等五识都具三依，如果五色根是五识种子，五识依应当是只有因缘依和等无间缘依。而且，各种圣人之教都说眼等五根都通现行和种子，主张五色根只是种子，这就与一切圣人教诲相违背。为了避免上述错误所受到的诘难，对那种主张又设救说：阿赖耶识中能够招感五识起促进作用的种子，称为五色根，并不是作为因缘而生的五识种子。这样讲就巧妙地与前面所引的《唯识二十论》和《观所缘缘论》的两个颂文相符合，又很好地随顺了《瑜伽师地论》。 上述主张都是虚假的，并非真实意思，因为五色根应非无记性。而且，身业色可有执受，声、意二业无执受。按照你们的观点，五根就是业种子，就应该不是唯有执受。五色根只属五蕴中的色蕴，只是内处。因为鼻根和舌根只属欲界，眼、耳、身三根只通二地，不应当通五地。因为招感意识的业种子应当是末那，眼等五应当通现行种子。而且，眼等不应当是色根。而且，如果五识都由业所招感，就应当一直是无记性。善、恶、无记性的五识既然不是由业招感，就应当是没有眼等为俱有依，所以他们的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都说阿赖耶识所变，似乎是色根和根依处、器世间等，你们为什么不承认阿赖耶识变似色根呢？你们承认眼等五识可以变现为色根五尘，但不承认眼等五根是藏识所变。这种观点既迷于眼等五根不是第八识所变，又谬执五识种子或业种子就是五根，这违背教理实在是太远了。 然而，《观所缘缘论》的偈颂所说的“种子功能名五根”，是为了破除离识之外实有色根的理论，色根是识所变，好像是眼根等。因为它们有产生五识的作用，假名种子和色功能，并不是说色根就是识种或业种。而且，缘色、声、香、味、触的明了意识应当以五识为俱有依，因为它们必须与五识同时俱起。如果它不依眼等五识，它就不应以五识为依，彼此互相为依，因双方势力均等。 又，第七识末那识虽然没有间断，既然它在见道等有变化，它就应当像第六识那样有俱有依。不然的话，它就应当不属转识，这就违背了圣人关于有七种转识的教诲。所以应当承认第七识有俱有依，这就是现行第八识。这就像《瑜伽师地论》卷五十一所说的，因为有藏识才有末那识，以末那识为依，意识才能发生作用。《瑜伽师地论》的意思是说：因为以现行藏识为依止才有末那识，并非由其种子。不然的话，应当说因有藏识而使意识发生作用，这种理论不但与道理相违，也与教法相违。所以应当说前五转识的每一个都肯定有两种俱有依，即五色根，同时还有意识。第六识肯定永远有一个俱有依，即第七识。如果与前五识同时俱起，也以五识为俱有依，第七转识肯定只有一个俱有依，这就是第八识。只有第八识永远没有变化，自己本身可以成立，没有俱有依。 【原典】 次俱有依。有作是说：眼等五识意识为依，此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。 《二十唯识》(1)伽他中言： 识从自种生，似境相而转， 为成内外处，佛说彼为十(2)。 彼颂意说：世尊为成十二处(3)，故说五识种为眼等根，五识相分为色等境，故眼等根即五识种。 《观所缘论》(4)亦作是说： 识上色功能，名五根应理， 功能与境色，无始互为囚。 彼颂意言：异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依，要托末那而得起故。 有义：彼说理教相违，若五色根即五识种，十八界(5)种应成杂乱，然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界(6)系，或应二识通色界(7)系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根即三识种，二地、五地(8)为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。 又，《瑜伽论》说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中能感五识，增上业种名五色根，非作因缘生五识种，妙符二颂，善顺《瑜伽》。 彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故，鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。 然伽他说“种子功能名五根”者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故。假名种子及色功能，非谓色根即识业种。又缘五境明了意识(9)应以五识为俱有依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。 又，第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依，此即现行第八识摄。如《瑜伽》说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼论意言现行藏识为依止故得有末那，非由彼种。不尔，应说有藏识故意识得转，由此彼说理教相违。是故应言前五转识一一定有二俱有依，谓五色根同时意识。第六转识决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依，第七转识决定唯有一俱有依，谓第八识，唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。 【注释】 (1)二十唯识：即《唯识二十论》，亦称《二十唯识论》或《摧破邪山论》。古印度世亲著，唐玄奘译，一卷。异译本有二：㈠此魏菩提流支译《唯识论》，一卷，亦称《破色心论》；㈡南朝陈真谛译《大乘唯识论》，一卷。 (2)十：即十处，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(内五处)和色、声、香、味、触五境(外五处)。 (3)十二处：梵文Dvadasayutana的意译。“处”是说根与境是产生心法和心所法的处所。又因根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。 (4)观所缘论：即《观所缘缘论》。唯识宗所依据的主要论典之一，古印度陈那造，唐玄奘译，一卷。 (5)十八界：梵文Astadasadhatu的意译，即六根、六识和六境。 (6)欲界：具有欲望的有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、天、人所在的处所。 (7)色界：在欲界之上，在此居住的有情众生已无食欲和情欲，但仍然有色，即物质。 (8)二地、五地：二地是九地中的离生喜乐地，五地是舍念清净地。这二地都属色界。 (9)明了意识：亦称五俱意识。第六意识与前五识同时俱起，明了取境。 【译文】 　 净月认为：这种意见不尽合理，既然第八识与其余七识同属识性，为什么不允许有俱有依呢？既然第七识和第八识永恒同时起作用，说它们互相为依，这有什么错误呢？允许现行识以种子为依，阿赖耶识的种子也应当以现行识为依。能熏六、七现行是新所熏种子生依，是本有种子长依，以异熟识为住依。如果没有六、七识，异熟识的种子就不能生，不能长，也不能住。而且，异熟识在有色界(包括欲界和色界)中能够执持自体，依靠色根发生作用。就像《楞伽经》卷九所说的：“阿赖耶识被业(行为)风所飘，普遍依靠各种色根，永远持续发生作用。”《瑜伽师地论》也说：因为眼等六识各有所依，不能执受有色根身。如果阿赖耶识不普遍地依止各种有色根，它就应当像前六识那样不能执受。或者说所立因支有不定的过失。所以如果藏识生起的话，肯定有一个所依，这就是第七识，在欲界和色界也依靠色根。如果阿赖耶识的种子肯定有一依是阿赖耶识本身，最初的熏习位或生或长，亦依能熏，这就和前述内容一样犯不定的过失。 护法认为：前述主张都不合理，因为他们不懂得所依和依的区别。“依”是一切有生灭变化的有为法，仗其内因并托其他条件而得产生和持续，各种所依托者都被说成为“依”，就像国王和大臣互相依靠一样。如果事物具备决定、有境、为主，令心、心所取自所缘四个条件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因为除六根之外的其他事物非有境、非决定、非为主。这只如世间王为臣所依，非如臣等为王所依。所以诸圣人之教都说只有心法和心所法称为所依，色法等不能称为有所依，因为它们没有所缘的境。只能说心所法以心法为所依，不能说心所法是心法的所依，因为心所法不是心法之主。 然而有的地方说依就是所依，或者说所依就是依，这都是随顺情宜的假说。由此可见，前五识都有所依，肯定有四种所依，即五色根、第六识、第七识和第八识。这四种所依只要缺一种，五识肯定不能发挥作用。五根与五识为同境依，因为二者同取现境；第六意识于五识为分别依，因为意识对五识所缘的境起分别作用；第七识于五识为染净依，五识由此根本染故而成有漏，根本净故而成无漏；第八识于五识为根本依。圣人之教只说依五根，因为五根是五识的不共依。因为五识和五根肯定同取外境，又因为二者相近，互相随顺。 第六意识的所依只有二种，即第七识和第八识，只要缺一种，第六识就不能发挥作用。虽然有前五识可以使第六识明了取境，但不一定有前五识，没有它们也可以有第六识，所以前五识不是第六识的所依。圣人之教只说依第七识，因为第七识是染净依，它与前六识一样，同属转识。又因为第六识离第七识近，二者互相随顺。 第七识的所依只有一种，即第八识。如果没有第八识，第七识肯定不能发挥作用。这就如《楞伽经》卷九的偈颂所说：“以阿赖耶识为依，才能使末那识发挥作用，依止第八识阿赖耶识和第七识末那识，其他的六转识才能生起。” 阿赖耶识的所依也只有一种，即第七识。如果没有第七识，阿赖耶识肯定不能发挥作用。《瑜伽师地论》卷六十三说：阿赖耶识永远与第七识末那识同时发挥作用。又说阿赖耶识永远依靠染污识，这就是第七识末那识。所说灭尽定、无学位、圣道现前三位没有末那识，是说此时没有染污的有覆无记的末那识。如说声闻、独觉、不退菩萨、如来四位没有阿赖耶识一样，也只是说，在此四位中没有我爱执藏的阿赖耶识，并非真的没有阿赖耶识体。“三位无末那”之说与此相同。虽然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自己现行所缘之境，可以有“依”的意思，但没有“所依”的意思。心所法的所依，应当随顺识而说，还要各加与自己相应的心法，即相应依。如果这样讲，就巧妙地符合佛教道理和佛的教诲。 【原典】 有义：此说犹未尽理，第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识，能熏异熟为生长住依，识种离彼不生长住故。又异熟识有色界中能执持身，依色根转，如《契经》说：“阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。”《瑜伽》亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身，若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受。或所立因有不定(1)失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识，在有色界亦依色根，若识种子定有一依谓异熟识，初熏习位亦依能熏，余如前说。 有义：前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定(2)、有境(3)、为主(4)，令心、心所取自所缘，乃是所依，即内六处，余非有境定为主故，此但如王，非如臣等。故诸圣教唯心、心所名有所依，非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。 然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故。同境、分别、染净根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故。 第六意识俱有所依唯有二种：谓七、八识，随阙一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄近相顺故。 第七意识俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说： 阿赖耶为依，故有未那转； 依止心及意，余转识得生。 阿赖耶识俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。 【注释】 (1)不定：因明中一种似可断定又不能断定的一种似因，即错误的因支。　(2)决定：如果有的事物无时不依此而生，此称决定。第六识不能以前五识为决定依，因为第六识生时前五识不一定有。第八识不能以五根为依，即使无五根第八识也可以产生。第七、八二识不能以第六识和前五识为依，因为第七识和第八识恒转，第六识和前五识有时间断。有境：有所缘的境才能称为所依。四大、种子和一切无为法，都不能成为所依(3)为主：即有自在力，可以使其他事物产生，才能称为所依。遍行及其他心所法都不能称为所依。 【译文】 　 最后讲开导依。关于这个问题，共有三种解释。难陀等认为：因为前五识自类前后及与他前后，皆不相续，必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。因为第六意识自己可以相续不断，也可以由五识所引生，由五识引生以前的第六识为开导依。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。 安慧认为：上述意见都不尽理，前五识在没有达到自在位(解脱)的时候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所讲的那样。如果达到自在位，像诸佛那样，对于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可闻声，耳可观境等，不借助分别，恒缘于此，所以称为任运；更无疑虑，这就称为决定；无所未知，这就是无寻求。那五识身为什么不能相续呢？第五心等流心的五识既然已有决定心、染净心，还有第六意识的引生，当专注一缘而未舍除的时刻，为什么不允许有多念相续呢？ 所以《瑜伽师地论》说：决定无记心后才有第四染净心生，以后才有五识等流心起，此时才有眼识见的善或不善起作用，这时候不需要分别力，因为它是由意识所引生。但这种意见只指专一境而未趣其他外境的时刻，此时的眼识和意识或是善性，或是染性，持续不断地发挥作用。应当知道，眼、耳、鼻、舌、身识也和眼识的生起一样。这个意思肯定是说：此时眼识和意识同时持续不断地发挥作用。既然眼识产生时并不是没有意识，但并不是说意识和五识互相持续产生。如果强烈外境连续出现在面前，逼迫夺取身心，在不能暂时舍除的五识身，从道理上来讲肯定是持续的。如热地狱中的火增盛、戏忘天的戏乐增盛等，所以《瑜伽师地论》卷五十二说：如果这六识是那六识的等无间缘，虚假施设此名意根。如果五识间断，前后肯定只有意识，该论就应当说：若此前念第六意识为彼后念六识的等无间缘，或者说此六识为彼后念第六意识的等无间缘。既然不是这样，由此可知五识有相续的意思。五识生起时肯定有意识能够引生寻求意识，哪里用得着以五识作开导依呢？无心定、睡眠、休克等位之时，意识已经间断，以后再生起时既然藏识和末那识是永恒相续，也应当为它作开导依。如果第六识用自类作开导依，为什么不许五识用自类作开导依呢？既然不允许五识，怎能允许六识呢？ 平等性智相应末那识最初转依生起时，必然由第六意识引导才能产生，也应当用它作开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必须用第六识和第七识引生。而且，异熟心依染污第七识或依菩萨与慈悲誓愿相应的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必须允许第八识也以第六识、第七识为开导依。由此看来，以上所说，都无尽理。应当说眼等五识在前六识的范围内，随便用任何一识作为开导依。第六意识用前自类或第七、第八识为开导依。第七末那识用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类和第六、第七识为开导依。这都不违背佛教道理，由前述内容可以证知。 【原典】 后开导依。有义：五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七、八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。 有义：前说未为究理。且前五识未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续？等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？ 故《瑜伽》说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善、不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时眼、意二识或善或染相续而转，如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。若增盛境相续现前逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续，如热地狱(1)、戏忘天(2)等，故《瑜伽》言：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘，或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。五识起时必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位意识断已后复起时，藏识、末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼云何尔？ 平等性智(3)相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六、七方便引生，又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此彼言都未究理。应说五识前六识内随用何识为开导依，第六意识用前自类或第七、八为开导依，第七末那用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类及第六、七为开导依，皆不违理，由前说故。 【注释】 (1)热地狱：即八热地狱：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大叫地狱、炎热地狱、大热地狱、无间地狱。 (2)戏忘天：亦称戏忘念天。在欲界六天之中，在此居住的有情，因戏笑而忘失正念。 (3)平等性智：亦称平等智。唯识宗认为，通过修行可以转八识而成四智，转第七识之我见而成平等性智，能像对待自己一样，平等地普度一切众生。 【译文】 　 护法等认为：这种说法也不合理，开导依必须具备三个条件；一有缘法，即能缘取外境的心法。色法、不相应行法和无为法都不具备这个条件。二为主，即有自在力。一切心所法都不具备这个条件。三能作等无间缘，只限自类识，前念心王为后念心法和心所法开避彼路，引导令生，此称开导依。只有心王可作开导依，心所法、色法、不相应行法和无为法都不能作开导依。如果此识与彼识不能同时俱起，说此识对彼识有开避彼路引导令生之力。既然允许八识可以同时俱起，为什么以异类识作开导依呢？如果允许异类识为开导依，八识就不应同时俱起，这就和小乘佛教说一切有部关于六识不俱起的理论相同了。而且，一身八识俱起可多可少，如果允许互作等无间缘，色法等也应如此。这就违背了圣人关于只有心法和心所法可作等无间缘的教导。 然而《摄大乘论》说：色法也允许有等无间缘，是纵夺之说，意谓假纵小乘佛教经量部所说的色法、心法的前刹那和后刹那有等无间缘，夺彼因缘，因为经量部认为没有第八识，故以色法为因。若不作此解，则等无间缘的“等”字就没用了。如果说“等”不是说多少，而要前后各有一法称为“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同类，这就违背你所说的异类识可作等无间缘。所以八识只能以自类作开导依，深刻符合佛教道理，自类眼识等肯定没有俱起的意思。心所法的开导依应当随顺识说。 虽然心法、心所法二者异类并生，但互相应，而不违背，所依、时、事、处四义等同，二者和合在一起，好像是一种，肯定是一起生、一起灭，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、恶、无记三性一致。所以随一心开导之时，相应的心所也能开导，所以心法、心所法虽异类相望，互做等无间缘。各种识并不是这样，不应以此为例。然而各种心所法并不是开导依，因为它们对所引生者没有“主”的意思，也就是没有“依”的意思。如果心法和心所法的等无间缘，只能各以自类，第七识和第八识最初转依的时候，相应“信”等善法就没有等无间缘，这就违背了圣人所说的各种心法和心所法都具四缘。当无心定、睡眠、休克等位，意识虽然间断，但以后生起时，其开导依就是以前的自类。应当知道，五识间断时也是这样，没有自类心在其中间隔，故称无间。它原先灭除时就已经为现今之识开导，哪里还用得着异类作开导依呢？然而圣人的教导中说前六识互相引生，或者说第七、八识依第六、七识而生，都是依殊胜的增上缘而说，并不是等无间缘，所以并不矛盾。 《瑜伽师地论》卷五十二称：如果此心、心所等无问，各识肯定生起，心法和心所法是各识的等无间缘，而且此六识是彼六识的等无间缘，即将此六识称为意根。《瑜伽师地论》在言说方面，虽然总的遍于六识，但其意趣却别说六识自类各各相望。所以八识自类为依，深刻符合佛教道理。 论述不同见解的傍论到此结束，现在讲正论。此能变识虽然具有三听依，但颂文的“依彼转”只说明前面两种：因缘依和增上缘依。这是为了说明此识的所依和所缘相同，而且前二依有殊胜作用，或者说因为开导依容易明白。 【原典】 有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法、为主、能作等无间缘，此于后生心、心所法开避引导，名开导依，此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此于彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。 然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，“等”言应成无用。若谓“等”言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理，自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。 虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同，一开导时余亦开导。故展转作等无间缘，诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时相应“信”等此缘便阙，则违圣说诸心、心所皆四缘(1)生。无心、睡眠、闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说非等无间，故不相违。 《瑜伽论》说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。 傍论已了，应辩正论，此能变识虽具三所依，而“依彼转”言但显前二，为显此识依、缘同故，又前二依有胜用故，或开导依易了知故。 【注释】 (1)四缘：一切有为法生起所需要的四个条件：㈠因缘。产生自果的内在原因；㈡等无间缘。只适用于精神现象，前念灭后念生，前后相似，故称为“等”，中无间隔，故称“无间”；㈢所缘缘。指认识的一切对象；㈣增上缘。对事物的产生，起促进作用的条件。 【译文】 　 这就讲完了第七识的所依，它的所缘如何呢？就是《唯识三十颂》所说的“缘彼”。“彼”就是前边所讲的这所依识第八阿赖耶识，因为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等都说第七识缘藏识。 难陀等认为：第七识只缘第八识的识体及其心所，因为《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都说末那识的我执、我所执永远相应，即缘第八识的识体及其心所，按照次第执为我和我所。然而各种心所法都不离识，如“唯识”所说，并无违背圣人之教的过失。 火辨认为：难陀等人所讲的内容不合道理，圣人在任何地方都不曾说过缘“触”等遍行五法。应当说第七识只缘第八识的见分和相分，按照次第执为我和我所，因为相分和见分都以第八识为其本体，这样讲并不违背圣人的教诲。 安慧认为：这种说法也不合理，因为五根、五尘都不属识蕴，末那识应当像五识那样也缘外境。意识缘五尘与五识相同，称为缘共境，第七识缘五尘也应当像意识那样缘共境。若生无色界，不应当有我所，因为极端厌恶色而生无色界，此后并不变为色，所以在无色界肯定没有我所。应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子，按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能，并非实有其物，体是假有。这样讲并不违背圣人的教诲。 护法认为：前述三种观点都不合乎道理，因为色法等种子并不属识蕴，《瑜伽师地论》卷五十二和《摄大乘论》卷二等都说种子实有，如果你们一定认为是假，那就等于无法，应如无法一样，不可作为因缘。而且，第七识与萨迦耶见一起，自无始以来就非常相似，永远相续而生，哪能容许别执有我和我所呢？任何一念心中都不可能同时具有断、常等二见，因为二种互不相同的观点不可能同时而起，也不应当说我和我所一前一后，因为它自无始以来都是一味相续。由此可见，第七识只缘藏识的见分而不是其他的相分、种子和心所，因为藏识见分自无始以来总是粗细一类，相续不断，似常(不像色法、种子那样有间断)似一(不像心所那样多法)。因为心王永远是万物的所依，第七识只缘第八识的见分为自内我，乘语势而说我所，实际上并不是离我而起我所，或者说第七识执第八识为我之我。前我是第六识所缘五蕴和合之义，后我是第七识所计度的我；或前我前念，后我后念，这两个我都由第七识所计度；或者前我是体，后我是用。所以在一个“我见”上有我和我所两个意思。如果这样讲，就很好地随顺佛教道理，因为《瑜伽师地论》卷五十一和《显扬圣教论》卷十七、卷七十九等多处都只说有我见，我和我所不可同时生起。还没有达到转依位的时候，第七识只缘藏识，达到转依位以后，也缘真如及其他的一切法，因为末那识所转的平等性智，具有十种平等性，因为佛知道各种有情众生具有不同的胜解，所以要示现各种佛的影像。这里暂且说在没有达到转依位的时候，所以只说第七识缘藏识。转依是悟，是无漏，能够通缘；末转依是迷，是有漏，不能通缘，所缘是有局限的。在道理上来讲，应当是这样的。无我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。这第七识怎么缘自己的所依呢？如有后念的第六意识缘前念的等无间缘意，既是所依，又是所缘，既然大乘和小乘都同意这种观点，说第七识缘自己的所依第八识，这有什么错误呢？ 【原典】 如是已说此识所依，所缘云何？谓即“缘彼”。“彼”谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。 有义：此意缘彼识体及相应法，论说末那我、我所执恒相应故，谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故，如唯识言无违教失。 有义：彼说理不应然，曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分，如次执为我及我所，相、见俱以识为体故，不违圣说。 有义：此说亦不应理，五色根、境非识蕴故，应同五识亦缘外故，应如意识缘共境故，应生无色者不执我所故，厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所，以种即是彼识功能，非实有物，不违圣教。 有义：前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见(1)，任运一类恒相续生，何容别执有我、我所？无一心中有断、常(2)等二境别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分非余，彼无始来一类相续似常一故，恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我(3)，乘语势故说我所言。或此执彼是我之我(4)，故于一见(5)义说二言。若作是说善顺教理，多处唯言有我见故，我、我所执不俱起故。未转依位唯缘藏识，既转依已亦缘真如及余诸法，平等性智证得十种平等(6)性故，知诸有情胜解差别示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识，悟迷通局理应尔故，无我我境遍不遍故。如何此识缘自所依？如有后识即缘前意，彼既极成此亦何咎？ 【注释】 (1)萨迦耶见：梵文Satkayadarsana的音译，意译身见、我见，认为我和我所都是真实存在。一切错误的见解和烦恼都依此而生。 (2)断、常：即断见和常见。这是佛教强烈反对的二边见，即两种极端错误的见解。断见，认为人之身心断灭不起，如人死后不复再生。常见，认为“我”(灵魂)过去、现在、未来皆常住不灭。 (3)内我：与外我相对。把身外的大自在天等执为常一主宰，此称外我。把自己的身心执为常一主宰，此称内我。 (4)我之我：据《述记》卷五本，有三种解释：㈠前我是五蕴假和合的我，是第六意识所缘；后我是第七识所妄执的我。㈡前我是前念，后我是后念。㈢前我是体，后我是用。 (5)见：梵文Drsti的意译，指对事物的见解或观点、主张等，分正见、邪见、恶见等。但泛用时一般指错误的见解。 (6)十种平等：㈠诸相增上喜爱，㈡一切领受缘起，㈢远离异相非相，㈣弘济大慈，㈤无待大悲，㈥随诸有情所乐示现，㈦一切有情敬受所说，㈧世间寂静皆同一味，㈨世间诸法苦乐一味，㈩修殖无量功德究竟。 【译文】 　 《唯识三十颂》的“思量为性相”，是为了说明第七识的体性(自证分)和行相(见分)，因为第七识末那识以思量为自性，所以又用思量作为自己的行相。由此“思量为性相”，也就兼解末那所立别名的原由，因为能审思量各自所取，就称为末那。末那识在没有达到转依位的时候，永恒思虑量度所执的我相。达到转依位以后，永恒思虑无我之相。 和末那识相应的有几位心所法呢？与四种烦恼相应。颂文的“俱”是为了说明相应的意思，即第七识从无始以来至转依位，无论如何都永恒缘这藏识，与四根本烦恼相应。有哪四种呢？就是我痴、我见，还有我慢、我爱，这四种烦恼。我痴就是无明，愚蠢地执我之相，对无我之理迷惑不解，所以称为我痴。我见就是主张有我，把并不是“我”的东西虚妄计度为“我”，所以称为我见。我慢就是高傲，依靠所妄执的“我”，使心过高地估计自己，所以称为我慢。我爱就是我贪，对于所妄执的“我”深深地产生贪爱执着，所以称为我爱。 颂文的“并”字表示慢、爱与见俱起，爱与慢俱起，这是为了否定小乘佛教说一切有部等不许相应的主张。这四种烦恼经常生起，扰乱搅浑肉心，使其内缘(第七识)永远让外六转识(前六识)处于烦恼之中，有情众生由此沦没生死，回转不息，不能脱离，所以称为烦恼。 外人问：烦恼有十种？这里为什么只讲四种呢？ 论主答：因为有我见，所以其余的四见就不可能生起，一念心中不能同时具有两种见解。 外人问：第七识为什么要有我见呢？ 论主答：见取见和戒禁取见只是分别生起，只是见道所断。这相应的四种烦恼是同时生起，由修道所断。我所和断、常二边见依我见后生，与第七识相应的我见，不依彼边见生起，永恒任运缘内相续而生，因为它永恒不间断地内执有我，所以有我见。因为我见能够审思决定，疑行犹豫，与之不相应。因为爱见顺着于我，嗔不能产生，所以与第七识相应的烦恼只有四种。 小乘等持不同见解的人问：我见、我慢、我爱为什么能同时生起呢？ 论主答：它们的行相不相违背，同时生起有什么错误呢？ 外人问：《瑜伽师地论》说“贪使心卑下，慢使心高傲”，怎能说不相违背呢？ 论主答：因为分别与俱生有别，外境与内境有别，所凌与所恃有别，粗与细有别，所以我说的与《瑜伽师地论》并无矛盾。 外人问：照你所说，这第七识的心所法只有四种了？ 论主答：不是。因为《唯识三十颂》的颂文说“及余触等俱”。 有人认为：第七识的心所法只有九种，即前述我痴、我见、我慢、我爱及其余的触等五法，即触、作意、受、想和思，因为末那识肯定要与遍行心所法相应。前边说触等五法与异熟识相应，恐怕让人误解第七识相应的遍行和前述异熟识相应的遍行一样也是无覆无记，为了说明第七识不同于第八识，所以加了一个“余”字。“及”是合集的意思，前四种我痴、我见、我慢、我爱和后五种触、作意、受、想、思合在一起，永远与末那识相应。 外人问：末那识为什么没有其他的心所法呢？ 论主答：欲是希望还没有实现的乐境。末那识随意缘取现境，无所希望，所以没有欲。胜解是判断未曾决定的外境，末那识自无始以来，永恒缘取决定计我，不需要判断，所以没有胜解。念只是记忆自己经历过的事情，末那识永远缘取现在所感受的外境，不需要记忆，所以没有念。定只是系心专注一境，末那识任运而自然，刹那刹那别缘，既然不专注一境，所以没有定。慧就是我见，所以就不用另作解释了。善是净，所以与第七识不相应。随烦恼的产生必须依靠根本烦恼的前后分位差别建立，末那识永远与四烦恼相应，前后一致，没有变化，没有分位差别，所以末那识与随烦恼不相应。 恶作是对以前所作的事情感到后悔，末那识无论如何都永远缘取现境，并不对以前做的事情感到后悔，所以没有恶作。睡眠如果生起，必须依靠身心的沉重惛昧，这是内缘，有时还借助疾病、凉风等外缘。末那识自无始以来，总是内执，不假藉外缘，所以没有睡眠。寻、伺都是缘外境而生，寻属于一种浅的推度，对外境作粗俗的发言。伺属于一种深的推度，对外境作细密的发言。末那识自无始以来只是依于内门而转，永恒一类相续，内执第八识见分为我，用不着推度发言，所以不用寻、伺二心所与之相应。 有人认为：前述对“余”字的解释不合道理，因为《唯识三十颂》特别说“有覆无记摄”，又没说末那识与随烦恼相应，烦恼必须与随烦恼相应，所以这个“余”字是说随烦恼。 【原典】 颂言“思量为性相”者，双显此识自性、行相，意(1)以思量为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故。 此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中“俱”言显相应义，谓从无始至未转依此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼(2)相应。其四者何？ 谓我痴、我见并我慢、我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽着，故名我爱。 并表慢、爱有见、慢俱，遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死沦回不能出离，故名烦恼。 彼有十种(3)：此何唯四？ 有我见故余见不生，无一心中有二慧故。 如何此识要有我见？ 二取邪见(4)但分别生，唯见所断，此俱烦恼唯是俱生修所断故，我所边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱着我故，嗔不得生，故此识俱烦恼唯四。 见、慢、爱三如何俱起？ 行相无违，俱起何失？ 《瑜伽论》说贪令心下，慢令心举，宁不相违？ 分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文义无乖返。 此意心所唯有四耶？ 不尔，及余触等俱故。 有义：此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前说触等异熟识(5)俱，恐谓同前亦是无覆，显此异彼故置余言。“及”是集义，前四后五合与末那恒相应故。 此意何故无余心所？ 谓欲希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解、印持曾未定境。此识无始恒缘定事，无所印持，故无胜解。念唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧即我见，故不别说。善是净，故非此识俱。随烦恼(6)生必依烦恼，前后分位差别建立，此识恒与四烦恼俱，前后一类，分位无别，故此识俱无随烦恼。 恶作(7)追悔先所造业，此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠(8)必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此识无始一类内执，不假外缘，故彼非有。寻、伺俱依外门而转，浅深推度，粗细发言，此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。 有义：彼释“余”义非理，颂别说此有覆摄故，又阙意俱随烦恼故，烦恼必与随烦恼俱，故此“余”言显随烦恼。 【注释】 (1)意：梵文Manas的意译，音译末那，此指末那识。 (2)烦恼：梵文Klesa的意译，亦译惑。“烦”是扰义，“恼”是乱义，与佛教的宁静、涅槃相对立的迷惑、苦恼精神境界的总称。 (3)彼有十种：唯识宗有六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见又分为五种：身见、边见、邪见、取见、戒禁取见。 (4)二取邪见：“邪见”即邪恶的见解。二取邪见即㈠见取见。亦称取见，自己的意见本来是错误的，但误认为是正确的，仍固执己见；㈡戒禁取见。亦称戒取见，此见有二：一是执非因为因，如认为人自在天是产生万物之因；二执非道为道，如认为拜鸡拜狗可以升天。这是外道的两种见解。 (5)异熟识：梵文Vipaka—vijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生、善或不善等异熟果报，故称异熟识。 (6)随烦恼：梵文Upaklesa的意译，亦称随惑。随从根本烦恼产生的烦恼，包括大、中、小三种。小随烦恼包括忿、恨、覆、恼、害、嫉、悭、诳、谄、骄十种。中随烦恼包括无惭、无愧二种。大随烦恼包括掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知八种，总共二十种。 (7)恶作：梵文Kaukrtya的意译，亦作悔，即对以前所作的事情感到后悔。 (8)睡眠：梵文Middha的意译，简称睡。心处于昏迷而不由自主的状态。 【译文】 　 关于这个问题，有人认为：五种烦恼普遍地与一切染心相应，如《集论》卷三所说的惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸永远与一切染心相应。如果没有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然烦恼生起时心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五种随烦恼。如果烦恼生起，肯定是由于无堪任的惛沉、嚣动的掉举，还有不信、懈怠、放逸。掉举虽然普遍地存在于一切染心，但贪位增盛，只能称为贪的一部分。如睡眠和恶作，虽然普遍地存在于善、恶、无记三性之心，但痴位增盛，只称为痴的一部分。虽然《瑜伽师地论》卷五十五说有六种随烦恼普遍地存在于各种染心，该论卷五十八又说有十种随烦恼普遍地存在于各种染心，这只是就某种特定含义说“普遍”，它们并不是真的普遍存在于一切染心。 在二十种随烦恼中，不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知通粗、细二位，不像忿等十种小随烦恼只通粗位。它们通无记、不善二性，不像无惭、无愧那样只通不善。它们通障定和慧，不像惛沉那样只障定，也不像掉举那样只障慧。惛沉、掉举是别障，不信等六是通障，其相特别明显，所以说这六种随烦恼遍诸染心。在二十二种随烦恼中通粗、细二位和无记、不善二性者，有不信、懈怠等八种大随烦恼，再加邪欲和邪胜解，所以说有十种大随烦恼遍诸染心。所以，这两种说法并不矛盾。然而第七识与十五种心所法相应，即前述五遍行及四根本烦恼的九种和五种随烦恼(惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸)，再加别境的慧。我见虽然属于别境的慧，但在五十一位心所法中意义有别，所以分为两种。 末那识为什么没有其他的心所法呢？因为忿等十种小随烦恼行相粗显，末那识思虑细密，所以末那识不与忿等十种小随烦恼相应。无惭、无愧是恶性，末那识无记性，所以末那识与无惭、无愧不相应。散乱使心流散于外境，末那识永远内执，不向外流散，所以末那识没有散乱。不正知是外显的身行、语行、意行，违背善性，末那识总是内执，所以末那识没有不正知。没有其余的心所法与之相应，其义如前所说。 有人认为：应当说六种随烦恼普遍地与一切染心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知与所有的染心都相应，如果没有失念、散乱、不正知，心肯定不能生起各种烦恼。心识要缘曾经接受过的外境，和听闻未曾接受的外境，就要产生失念和不正知，这就要生起贪等各种烦恼。烦恼生起的时候，心肯定驰流，于境纵荡，因为都是由于心接受外境而起散乱。惛沉和掉举行相互相违背，不能普遍地生起于各种染心。《瑜伽师地论》所说的五法(不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸)普遍存在于染心，是因为：一、它们通粗、细二境，不像念等十种小随烦恼只通粗境；二、只与善法相违；三、它们是纯烦恼，不同于根本烦恼和四种不定；四、通恶、无记二性，不像无惭、无愧那样只通恶性。说十种随烦恼普遍地存在于一切染心，其义如前所说。然而末那识与十九种心所法相应，即前述九法、六种随烦恼和念、定、慧，再加惛沉。这里特别说的念，就如前师说慧那样解释。还有定，系指专注一类所执我境，不曾有一刹那暂舍。前述“加惛沉”，是说末那识与无明相应，其过失特别严重，内心迷执有我，所以有惛沉。没有掉举是因为它与惛沉性质相违背。没有别境的欲和胜解、忿等十种小随烦恼以及四种不定，如前第一师所说，应当知道。 又有人说：有十种随烦恼普遍与一切染心相应，《瑜伽师地论》卷五十八说，放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、欲、胜解、念、散乱、不正知十种随烦恼，能引起一切染心，因为它们通三界的一切处所。当没有欲、胜解的时候，心肯定不能生起各种烦恼。对于所接受的外境，如随顺自己则与之相合，如与自己相违背则与之远离，这就要决定外境的性质，方能生起贪等各种烦恼。怀疑佛教道理者，对物质等客观事肯定没有怀疑，所以和疑问并存的也有胜解。对于所缘事物有怀疑就像怀疑是人是柱一样，并不是产生烦恼的疑问。其余的经论不说欲、胜解普遍存在，是因为缘非爱事物和心有怀疑时，欲和胜解并非粗显。其他的心所法有的与末那识相应，有的与末那识不相应，其义如前所说。末那识有二十四种心所法，即前述九法、十种随烦恼，再加五种别境，其理如前所说。没有其他的心所法，如上述解释应当知晓。 护法认为：上述三师所说都未尽理。怀疑未来世是有是无，对此有什么欲和胜解之相呢？当烦恼生起的时候，如果没有惛沉，应当是没有无堪任性。如果没有掉举，应当是没有嚣动扰恼，就如善、无记一样，并非染污之位。如果染心中没有散乱，就应当不是流荡，这就不是染心了。如果没有失念、不正知，怎能生起烦恼呢？所以染污心肯定与八种随烦恼相应而生，这就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。如果失念、不正知以别境的念、慧为其体性，它就不会普遍存在于染心，因为并不是所有的染心都缘曾经接受过的外境，因有不正当的简择。如果以无明为其自性，就能与一切染心同时俱起，这由前面所说，即可明了。然而这末那识与十八个心所法相应，即前述九法、八个随烦恼和别境的慧。没有其他的心所法，论有三处(《对法》及《瑜伽师地论》卷五十五和卷五十八)已经解释过了，为什么没有这些心所的理由，依照以前三师的解释可以知道。如果这样说，就不违背佛教道理。 【原典】 此中有义：五随烦恼遍与一切染心相应，如《集论》说惛沉(1)、掉举(2)、不信(3)、懈怠(4)、放逸(5)，于一切染污品中恒共相应，若离无堪任性等(6)，染污性成无是处故。烦恼起时心既染污，故染心位必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分，如眠与悔虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。虽余处说有随烦恼或六或十遍诸染心，而彼俱依别义说遍，非彼实遍一切染心。 谓依二十随烦恼中，解通粗，细、无记、不善，通障定，慧相显，说六。依二十二随烦恼中，解通粗细，二性，说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法(7)中义有差别，故开为二。 何缘此意无余心所？谓忿等十(8)行相粗动，此识审细，故非彼俱。无惭(9)、无愧(10)唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱(11)令心驰流外境，此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知(12)者，谓起外门身、语、意行违越轨则，此唯内执，故非彼俱。无余心所，义如前说。 有义：应说六随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说不信、懈怠、放逸、忘念(13)、散乱、恶慧一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼，要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。惛沉、掉举行相互违，非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者，解通粗细，违唯善法(14)，纯随烦恼，通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九，谓前九法，六随烦恼，并念、定、慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱无明尤重，心惛沉故。无掉举者，此相违故。无余心所，如上应知。 有义：复说十随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知此十一切染污心起，通一切处，三界系故。若无邪欲、邪胜解时心必不能起诸烦恼，于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等诸烦恼故。诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应亦有胜解，于所缘事亦犹豫者非烦恼疑，如疑人杌。余处不说此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲、胜解非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四，谓前九法，十随烦恼，加别境五，准前理释。无余心所，如上应知。 有义：前说皆未尽理。且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相？ 烦恼起位若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念、不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八随烦恼相应而生，谓惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知念、慧为性者，不遍染心，非诸染心皆缘曾受，有简择故。若以无明为自性者，遍染心起，由前说故。然此意俱心所十八，谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所及论三文，准前应释，若作是说，不违理教。 【注释】 (1)惛沉：梵文Styana的意译，随烦恼之一，即昏昏沉沉的精神状态。 (2)掉举：梵文Auddhatya的意译，随烦恼之一，是躁浮不静的精神状态。(3)不信：梵文Asradha的意译，随烦恼之一，与信相对，意谓心不清净，不相信佛教道理。 (4)懈怠：梵文Kausidya的意译，随烦恼之一，与勤相对立。谓不努力从事佛教修行。 (5)放逸：梵文Pramada的意译，随烦恼之一，意谓放纵，不修善法。 (6)等：此中省略掉举的不寂静性、不信的不忍性、懈怠的不策励性、放逸的不防有漏性。 (7)五十一心所法：包括遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。 (8)忿等十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄十种小随烦恼。 (9)无惭：梵文Ahrikat的意译，随烦恼之一，意谓作坏事不感到羞耻。 (10)无愧：梵文Anapatrapa的意译，随烦恼之一，意谓作了错事，不感到惭愧，不感到害怕。 (11)散乱：梵文Viksepa的意译，随烦恼之一，意谓贪、嗔、痴等烦恼令人心思分散。 (12)不正知：梵文Asamprajanya的意译，随烦恼之一，意谓不符合佛教义理的认识，往往导致错误的行为或违犯戒律。 (13)忘念：亦称失念，梵文Musitasmrtita的意译，随烦恼之一，意谓对所缘外境和各种善法不能明记在心，造成散乱。 (14)违唯善法：不信违信，懈怠违精进，惛沉违轻安，掉举违舍，放逸违不放逸。这些都是违背善法。