白话《成唯识论》卷五 【译文】 　 这染污的末那识与什么受相应呢？有人认为：只与喜受相应，因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为：并非如此，如果允许喜受至非想非非想处，这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应，如生恶趣则与忧受相应，因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应，因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应，因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应，因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。 有人认为：这种说法也不合理，因为末那识自无始以来，总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我，永无变化，与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且，这末那识与前述阿赖耶识，其义有别者，颂文都要别说，如果与四受相应，颂文也应当别说。既然没有别说，肯定与阿赖耶识相同，所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候，与前述心所法相应。达到转依位以后，只与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样，它自由运转，永远以平等性智对待所缘的对象。 末那识及其心所法属于什么性质呢？正像颂文所说的“有覆无记摄”，而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法，它们障碍成佛之道，掩蔽自己的思想，所以称为有覆。又因为它既不是善性，又不是恶性，所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样，与第七识相应的烦恼所依细密，自由运转，也是无记性。如果已达转依位，它只能是善性。 末那识及其相应的心所法属于哪一地呢？正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生，其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界，乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我，非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地，又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候，这就称为“生彼地”，染污的末那识缘取它并妄执为我，就系属于阿赖耶识所在的那地，这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位，末那识就不系属于任何一地。 【原典】 此染污意何受相应？有义：此俱唯有喜受，恒内执我生喜爱故。有义：不然，应许喜受乃至有顶(1)，违圣言故。应说此意四受相应，谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑(2)喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑(3)乐受相应，缘有乐地善业果故。第四静虑(4)乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业果故。 有义：彼说亦不应理，此无始来任运一类缘内执我，恒无转易，与变异受(5)不相应故。又此末那与前藏识义有异者，皆别说之，若四受俱亦应别说，既不别说，定与彼同，故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应，已转依位唯二十一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一，如第八识已转依位唯舍受俱，任运转故，恒于所缘平等转故。 末那心所何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。非善不善，故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏，是无记摄。此俱染法所依细故，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。 末那心所何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界现行末那，相应心所即欲界系，乃至有顶应知亦然，任运恒缘自地藏识执为内我，非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地，染污末那缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。 【注释】 (1)有顶：有二解：一色界第四处色究竟天，在有形世界之最顶，故称有顶；二无色界第四处非想非非想处，位于世界最顶，故称有顶。此处用第二解。(2)初、二静虑：静虑是梵文Dhyana的意译，即禅定。佛教认为修不同的禅定可生不同的天处，初禅有三天：梵众天、梵辅天、大梵天。二禅也有三天：少光天、无量光天、光音天。 (3)第三静虑：三禅有三天：少净天、无量净天、遍净天。 (4)第四静虑：四禅三天如下：无云天、福生天、广果天。生于此者仅有意识，只有舍受与之相应。 (5)变异受：即忧、喜、苦、乐受，因为这四受有变化，故称变异受。 【译文】 　 这染污的末那识自无始以来永恒相续，到什么时候才能永远断除或暂时断除呢？ 世亲的《唯识三十颂》回答说：“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位，在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭，所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服，所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来，总是微细难知，又相类似，任运生起，在各种有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候，随人法观无分别智等流引生，也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏，所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生，极其寂静，所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子，灭尽定圣道以后，它还可以产生现行，直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生，不是见道所断。因为它是染污性，所以也不是不断。因为末那识极端微细难知，所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净，因其势力相等。当修金刚喻定的时候，顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位，末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候，从最初发誓直至未成佛的时候，虽然实际上是菩萨，也称为罗汉，其义应当相同，所以就不另外讲了。 关于这个问题，安慧认为：末那识只与烦恼障相应，因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。 护法认为：安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背，因为《解脱经》说有出世末那，所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样，肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说，阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用，这就是末那识。意识生起的时候，与两个识共同发挥作用，这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识，这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起，则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识，此时的阿赖耶识应当是不和他识相应，这就不是永远与一个识共同发挥作用了。 在圣道位的时候如果没有第七识，此时的阿赖耶识应当是与一识俱起，《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起，此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢？《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应，或者反过来说，与傲慢行和平等行相应，所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识，应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有，怎能说第七识唯在染位呢？《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智，这就像其他智一样，肯定有所依的相应净识。如果无此净识，那智也应当是无，不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识，因为《佛地经》中说，佛的行为永远如大圆镜智。 又，在无学位如果没有第七识，那第八识应当是没有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样，也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识，平等性智靠什么识呢？不能说它依靠第八识，因为第八识没有慧心所。由此可见，声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位，第七识恒行，因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法，证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依，所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依，前五识也会有无所依的时候，但前五识永恒具有它们的所依，第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识，在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的，如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识，这也应当如此。 【原典】 此染污意无始相续，何位永断或暂断耶？ 阿罗汉、灭定、出世道无有阿罗汉者，总显三乘(1)无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸有漏道(2)不能伏灭，三乘圣道(3)有伏灭义，真无我解违我执故，后得(4)无漏现在前时是彼等流，亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故，名出世道。灭定既是圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断此种子故，从灭尽定圣道起已，此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故，非见所断，是染污故，非非所断。极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼(5)一时顿断，势力等故。金刚喻定(6)现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉，应义等故，不别说之。 此中，有义：末那唯有烦恼障(7)俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故。 有义：彼说教理相违，出世末那经说有故，无染意识如有染时，定有俱生不共依(8)故。论说藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时则二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则三俱转，乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。 住圣道时若无第七，尔时藏识应一识俱，如何可言若起意识尔时藏识定二俱转？《显扬论》(9)说末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应，恃举为行或平等行，故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故，便无第七，应由论说阿罗汉位舍藏识故，便无第八。彼既不尔，此云何然？又诸论言转第七识得平等智，彼如余智定有所依相应净识，此识无者彼智应无，非离所依有能依故。不可说彼依六转识，许佛恒行如镜智故。 又无学位若无第七识，彼第八识应无俱有依，然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我(10)者，彼我执恒行，亦应未证法无我(11)者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学，此识恒行，彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依，圣道起时及无学位若无第七为第六依，所立宗(12)、因(13)便俱有失，或应五识亦有无依，五恒有依，六亦应尔。是故定有无染污意于上三位恒起现前。言彼无有者，依染意说，如说四位无阿赖耶(14)非无第八，此亦应尔。 【注释】 (1)三乘：即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。声闻乘亦称小乘，亲自听闻佛的教诲而悟四谛之理，终得罗汉果。缘觉乘亦称中乘，不是亲自听闻佛的教诲，而是自己领悟十二因缘之理，终得辟支佛果。菩萨乘亦称大乘，修六度而证无上菩提。 (2)有漏道：与达涅槃的无漏道相对，使有情众生转生为人或天神的三界果报行法称为有漏道。因为人和天神都有烦恼，故称有漏。 (3)圣道：即圣者之道，是声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。 (4)后得：即后得智，无量智的异名。因有根本智而产生认识世间万物的世俗智。因产生于根本智之后，此称后得智。 (5)下下烦恼：佛教把烦恼分为九类，此称九品烦恼，亦称九品惑：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地，每地都有这九品，所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。 (6)金刚喻定：一种禅定名，亦称金刚心、金刚三昧等。意谓这种禅定坚固、锐利，犹如金刚，能断尽一切烦恼，此为三乘人的最后禅定，断灭最微细的烦恼而得最高果报。 (7)烦恼障：二障(烦恼障、所知障)之一。烦恼能扰乱有情众生的身心，使之不能寂静，障碍涅槃，故称烦恼障。 (8)不共依：俱有依分为二种：一共依，二不共依。共依是不为一识所依，而是多识所依。不共依是唯一识依，不为他识所依。 (9)显扬论：即《显扬圣教论》Aryavacaprakaranasastra)，唯识宗所依据的论典之一，古印度无着著，唐玄奘译。 (10)补特伽罗无我：即人无我。认识到人体是五蕴假和合之义，此称人无我。小乘佛教认为，认识到人无我就可以断烦恼障而达涅槃。 (11)法无我：认识到一切事物都是因缘和合而生，无实自性，此称法无我。 (12)宗：梵文Siddhanta的意译，佛教因明术语，意谓论题。 (13)因：梵文Hetu的意译，佛教因明术语，是成立宗支的理由或根据，分正因、似因二种。 (14)四位无阿赖耶：阿罗汉、三乘无学、不退菩萨、佛四位无阿赖耶识。 【译文】 　 这末那识的差别大概有三种：一与人我见相应，二与法我见相应，三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位，在此三位中，末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位，在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现，末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位，因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。 人我见生起之位，那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起，比如一个人夜间行路，远远看到一株木桩，看不清楚，误以为是人等。首先是看不清木桩(喻法执)，然后才误以为是人(喻人执)。我、法二见的作用虽然是有区别，但不相违背，所依慧体是一个，如眼识等，虽然是一个识，但有了别青、黄等多种用途，不相违背，我、法二见也应当是这样。 声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候，顿悟菩萨在修道位，有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候，都只是起法执，因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候，也仅是生起法执，因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨，所有的我执都永远不再发生作用，或者说已经永远断除，或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候，仍然生起法执，因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说：八地以上菩萨，一切烦恼不再发生作用，只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子，不然的话，烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起，对于二乘等来说，虽然称为不染，对于各位菩萨来说也称为染，因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记，对于声闻、缘觉二乘人等来说，称为无覆，因为不障碍他们的智慧。 末那识属于异熟生，因为它永远从异熟识而生，所以称为异熟生，不是异熟果，因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样，不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记：异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。 【原典】 此意差别略有三种：一补特伽罗我见相应，二法我见相应，三平等性智相应。初通一切异生(1)相续，二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果(2)不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来(3)相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢异熟识等起平等性智。 补特伽罗我见起位彼法我见亦必现前，我执必依法执而起，如夜迷杌等方谓人等故。我、法二见用虽有别，而不相违，同依一慧，如眼识等体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。 二乘有学圣道、灭定现在前时，顿悟(4)菩萨于修道位，有学渐悟(5)生空智果现在前时，皆唯起法执，我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上一切菩萨所有我执皆永不行，或已永断，或永伏故，法空智果不现前时犹起法执，不相违故。如有经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障(6)在，此所知障是现非种，不尔，烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染，于诸菩萨亦名为染，障彼智故，由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。 是异熟生(7)摄，从异熟识恒时生故，名异熟生，非异熟果，此名通故，如增上缘，余不摄者皆入此摄。 【注释】 (1)异生：梵文Balaprthagjana的意译。愚蠢异生之略，凡夫异名，意谓凡夫愚痴无智慧而生我见，不生无漏，在六道轮回不息，受种种别异之果报。又因凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。 (2)法空智果：法空是二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一。世间万物都是因缘和合而生，没有实体，都是假有，此称法空。无分别智名智，后得智和灭尽定称为果。 (3)如来：梵文Tathagata的意译，音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一，“如”为如实，即真如。“如来”即乘如实道而来。 (4)顿悟：有的众生可以直接修行大乘教法而证佛果，此称顿悟。 (5)渐悟：有的众生必须先修学小乘得小乘果报，然后修学大乘而得佛果，此称渐悟。 (6)所知障：有情众生受愚痴所迷惑，不能了知诸法实相，因障碍能知之智的生起，故称智障，亦称知障。因障碍所认识的对象使之不能显现，故称所知障，与烦恼障合称二障，由法执而生。 (7)异熟生：大乘佛教认为，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七转识都是由异熟识(阿赖耶识)的种子而生，故称异熟生。 【译文】 　 我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢？通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心，即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识，起了别作用的是前六识，这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识，但随顺殊胜作用而显示第八识称为心，因为它为一切现行所熏习，形成种子，积集起来，又产生一切事物。第七识称为意，即末那识，因为它缘阿赖耶识等，永恒思虑，妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识，因为它们对六种不同的外境起了别作用，粗显易知，有变动，有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说：“藏识称为心，思量特性称为意，能够对外境起了别作用的称为识。” 而且，大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识，所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量，前边已经详细讲过了，这里不用重复。 《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识，如其颂文说：“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭，一旦它从诸惑解脱出来，不仅现在没有，过去、未来都没有。” 《解脱经》自己对此颂文是这样解释的：“染污的末那识自无始以来，永远与四烦恼同生灭，这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后，这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时，这末那识相应的烦恼，不仅现在没有，过去、未来也没有，因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲，各部大乘经典都有，但恐繁琐，这里不再赘述。 前面已经引证圣人的教诲，现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说：不共无明微细，并与末那识相应，永恒不断地产生现行，覆无我理，蔽无漏智。如果没有第七末那识，那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时，常起迷无我理的不共无明，遮覆真如，障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说：“无分别智对于诸法真理应当生起悟解，但有一法常对此起阻碍作用，恒行于善、恶、无记之性，这就是不共无明。” 所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中，盲其慧眼，惛昧醉乱，恒自缠心，不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时，便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位，迷理的无明有的变为现行，有的不变为现行，这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身，这都不能成立，因为六识有间断，这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识，就没有这种过失了。 小乘佛教徒问：染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，与之共起的无明为什么称为不共呢？ 初师认为：我见、我慢、我爱不是根本烦恼，说不共有什么过失呢？二师认为：初师所说，于教于理皆相违背，因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主，虽然三惑俱起，也称为不共，因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。 外人问：我见、我慢、我爱不为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。 论主回答说：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。 三师认为：这种无明称为不共，就像十八不共佛法一样，只第七识末那识有。前师诘难说：如果是这样的话，其余的识与一切烦恼相应，末那识中没有，应当称为不共。 论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。 前师问：既然是这样，与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。 论主回答说：无明是主，只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共，因为这是对其余识相应的愚痴而言，所以称为无明。不共无明共有二种：一是恒行不共，只第七识有，其他识没有；二独行不共，第七识没有。所以《瑜伽师地论》说：“无明有二种：若与贪等俱起，称为相应无明；不与贪等俱起，称为独行无明。”主独行无明只有见道所断，如《缘起初胜法门经》说：入见道的圣者有学已经永远断除不共无明，所以不再造新业。非主独行是见道断，也通修道断，因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明，小乘佛教部派没有，唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。 佛经说：以眼根和色境为条件产生眼识，……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识，就不会有前六识，就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一，从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识，哪会有第六识的所依呢？ 上座部救说：胸中色物为其意根。 论主反驳说：不能说色为意识的所依，因为意并不是色，意识应当像前五识一样，没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依，五识与五根同时发挥作用，如芽与种子、影与形必定同时一样。又，既然五识与五根必定同缘一境，如心法、心所法必定同时一样。由此道理，大乘和小乘共同承认的意识，就如眼识等一样，肯定有不共所依，不像第八识那样是共依，以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄，不像上座部所说的胸中色物以为意根，那是法处。不像次第灭意为等无间缘，是增上缘生的俱有所依，因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识，也有它不共俱生的所依。 【原典】 云何应知此第七识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六别境粗动间断了别转故。如《入楞伽》伽他中说： 藏识说名心，思量性名意； 能了诸境相，是说名为识。 又，大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。 《解脱经》中亦别说有此第七识，如彼颂言： 染污意恒时，诸惑(1)俱生灭； 若解脱诸惑，非曾非当有。 彼经自释此颂义言：“有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴，对治(2)道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼非唯现无，亦无过未，过去、未来无自性故。”如是等教诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。 已引圣教，当显正理。谓契经说不共无明(3)微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼(4)。如伽他说： 真义心当生，常能为障碍， 俱行一切分，谓不共无明。 是故契经说异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位迷理无明有行不行，不应理故。此依六识皆不得成，应此间断彼恒染故，许有末那便无此失。 染意恒与四惑相应，此俱无明何名不共？ 有义：此俱我见、慢、爱非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违，纯随烦恼中不说此三故，此三六十烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽三俱起，亦名不共，从无始际恒内情迷曾不省察痴增上故。 此俱见等应名相应，若为主时应名不共。 如无明故，许亦无失。 有义：此痴名不共者，如不共佛法(5)，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼此识中无，应名不共。 依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。谓第七识相应无明无始恒行障真义智，如是胜用余识所无，唯此识有，故名不共。 既尔，此俱三亦应名不共。 无明是主，独得此名。或许余三亦名不共，对余痴故，且说无明。不共无明总有二种：一恒行不共(6)，余识所无；二独行不共(7)，此识非有。故《瑜伽》说：“无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。”是主独行唯见所断，如契经说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。非主独行(8)亦修所断，忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无，独行不共此彼俱有。 又契经说：眼、色为缘生于眼识，广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识，彼意非有，谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依，此识若无，彼依宁有？ 不可说色为彼所依(9)，意非色故，意识应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依(10)，彼与五根俱时而转如牙影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼等境，必有不共，显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。 【注释】 (1)惑：即迷妄之心，贪、嗔、痴等烦恼的总名。迷于所对之境而颠倒事理谓之惑。 (2)对治：即断烦恼。共四种：㈠厌患对治，谓加行道，厌患烦恼。㈡断对治，谓无间道，缘四谛而正断烦恼。㈢持对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断烦恼不再生起。㈣远分对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断之惑更远。 (3)不共无明：亦称独头无明或独行无明，二无明(独头无明、相应无明)之一，独起的无明称为独头无明，与贪等惑相应而起的无明称为相应无明。 (4)慧眼：五根之一，慧即眼，持业释。智慧能够观照真空之理，所以称为眼。 (5)不共佛法：梵文Avenika－buddhadharma的意译，略称不共法。意谓佛不同于小乘佛教声闻、缘觉二乘的功德法。共有十八种不共佛法：㈠身无失，㈡口无失，㈢念无失，㈣无异想，㈤无不定心，㈥无不知已舍，㈦欲无减，㈧精进无减，㈨念无减，㈩慧无减，(十一)解脱无减，(十二)解脱知无减，(十三)一切身业随智慧行，(十四)一切口业随智慧行，(十五)一切意业随智慧行，(十六)智慧知过去世无碍，(十七)智慧知未来世无碍，(十八)智慧知现在世无碍。 (6)恒行不共：即恒行不共无明。只与末那识相应，因为这种无明恒时相续不断，故称恒行不共无明。不同于与第六意识相应的无明，因与意识相应的无明有间断。 (7)独行不共：亦称主独无明，只与第六意识相应的不共无明。势力最强盛，不仅不与根本烦恼俱起，也不与忿等随烦恼相应。 (8)非主独行：即非主独行无明，是与忿等随烦恼俱起的一种无明。 (9)不可说色为彼所依：本段破上座部，该部主张胸中色物为其意根。 (10)亦不可说五识无有俱有所依：此破经量部，该部主张依前念的五根生起后念的五识，所以五识没有俱有依。第六意识和前五识一样，依前念的无间灭意生起后念的意识。 【译文】 　 佛经又说：思量称为意。如果没有第七识，思量之意就不应当有。 小乘佛教说一切有部救说：思量之意是过去的心。 论主反驳说：如果意识出现在面前时，等无间意已经灭除，过去之心已经不存在了。从道理上来讲，过去、未来都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能称为意呢？像经量部所说的那样过去无体假说作用，这在道理上也讲不通。没有真正的思量，假说作用依何而立呢？ 经量部或说一切有部救说：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。 论主诘难说：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，识怎么能称为意呢？由此可知，有一个不同于六识的第七识末那识，永恒起思虑作用，它的真正名字称为意。意有二义：一思量义，二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。 佛经又说：如果没有染意末那识，无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所，这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别，都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有，在灭尽定中无，这两种禅定还有什么区别呢？如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话，这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识，这些差别之因也就不存在了，所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。 佛经又说：无想天的有情众生，从生到死的一期生命中，前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识，如果没有末那识，就没有我执。也不是其他地方有系缚，一期生命中都没有我执。他们没有我执，就应当像涅槃一样，不是贤人和圣人所厌恶的境界。 说一切有部等小乘佛教救说：初生之位和以后命终时都有心起，因有我执，所以这种意见没有上述过失。 论主诘难说：中间长时没有我执，故有过失。 除经量部以外的小乘佛教部派救说：因为过去和未来有我执，所以没这种过失。 论主诘难说：你们承认过去和未来有我执，而不承认现在常有我执，这就有过失。 小乘佛教救说：过去世和未来世虽然是现在没有，但有不相应行法的“得”，由于这种“得”在现在，所以有现在的我执。 论主诘难说：所得的过去世和未来世是无，能得之“得”也是没有的。因为能得非有，所以不成我执。 大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说：别有随眠是不相应行法，此位成就，故成我执。 论主诘难说：关于不相应行法，前面已经否定。 经量部救说：虽然没有现行，但有种子，这就称为我执。 论主破斥说：因为你们不承认有藏识，这就没有熏习，哪里来的种子呢？ 经量部救说：我们承认的色法和心法都受熏习，既有色根，就有种子。 论主破斥说：除藏识之外的余法受熏问题，前边已经讲过了，这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天，永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死，生起各种烦恼，所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。 【原典】 又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。 谓若意识现在前时(1)，等无间意已灭非有，过去、未来理非有故(2)，彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？ 若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那恒审思量正名为意，已灭依此假立意名。 又契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所，体数无异。若无染意于二定中一有一无，彼二何别？若谓加行(3)、界、地、依等有差别者，理亦不然，彼差别因由此有故，此若无者，彼因亦无。是故定应别有此意。 又契经说：无想有情一期生中心、心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意我执便无，非于余处有具缚(4)者，一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。 初后有故，无如是失。 中间长时，无故有过。 去来有故，无如是失。 彼非现常，无故有过。 所得无故，能得亦无。 不相应法，前已遮破。 藏识无故，熏习亦无。 余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。 【注释】 (1)谓若意识现在前时：本段破说一切有部，该部主张“思量名意”是说过去的心是意，即无间灭意。 (2)过去、未来理非有故：此破经量部，该部主张没有过去和未来。 (3)加行：入于正位的预备行，意谓加一段之力而修行，如加行道、加行位等。 (4)具缚：“具”意谓具有烦恼的众生，“缚”意谓有情众生受烦恼的缠缚，不断受苦于生死苦海。 【译文】 　 佛经又说：凡夫于善、恶、无记心时永远有我执，如果没有第七识末那识，就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时，虽然对外生起各种行为，但对内妄执有我。由于有我执，使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相，总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说：染污末那识为其他识所依止，当它还没有灭除的时候，境相系缚心，使之得不到解脱。末那识灭除以后，相缚才能得到解脱。 所谓“相缚”，意思是说：不知道境相是因缘和合而生，是假有，就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得这种道理而使心受到束缚，得不到自在，因相分缚心，所以称为相缚。依据这种意思，《阿毗达磨经》的偈颂这样说：这样的染污意末那识被其他的识所依止，这种末那识还没有灭除的时候，识的系缚终究得不到解脱。” 而且，善心和无覆无记心时，如果没有我执，就不应当有烦恼，因为在自类相续中，前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看，过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。 又，不能像大众部所说的那样，另有随眠是不相应行所摄，当这随眠现行相续生起的时候，使善、无覆无记形成有漏法，因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样，从有漏种子产生善性和无覆无记性，所以成为有漏，因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善，但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起，所以烦恼不是有漏善业的正因，只是傍因，因为有漏之说表明与漏俱起。而且，无记业不是由烦恼所引发，无记业又怎能形成有漏呢？然而，各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭，二者之间互相资益，这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子，以后生起现行，这就构成有漏的意思。 既然凡夫如此，有学也是这样，末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏(烦恼)俱起，但因为原先的有漏种子生起，所以成为有漏，这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执，使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识，肯定没有这种有漏，由此可知有区别于六识的末那识。 证明有末那识的理由很多，随顺《摄大乘论》，大概有六种，各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道，这是随顺小根器者因人施教之理，或者随顺所依六根而说有六识，但识的种类实际上是有八种。 【原典】 又契经说：异生善、染、无记心时恒带我执，若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故令六识中所起施(1)等不能亡相，故《瑜伽》说：染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱，末那灭已，相缚解脱。 言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义有伽他言： 如是染污意，是识之所依， 此意未灭时，识缚终不脱。 又，善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏，自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故，去来缘缚理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。 又，不可说别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法，彼非实有，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏，勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏，由此熏成有漏法种，后时现起有漏义成。 异生既然，有学亦尔。无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成，此意若无，彼定非有，故知别有此第七识。 证有此识理趣甚多，随《摄大乘》略述六种(2)，诸有智者应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别实有八种。 【注释】 (1)施：布施(Dana)的简称，音译檀那。大乘六度之一，施与他人财物等以求解脱的一种修行方式。唯识宗把布施分为三种：向众生施舍财物称为财施；向众生说法称为法施；使众生无所恐惧称为无畏施。 (2)随《摄大乘》略述六种：《摄大乘论》卷一从六个方面证明有第七识末那识：“复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。”(大正三十一。页一三三) 【译文】 　 这就讲完了第二能变，第三能变的相状如何呢？ 《唯识三十颂》说：“然后是第三能变，差别共有六种，其特点是了别外境，其性质包括善性、恶性和无记性。” 论说：讲完末那识以后，应讲了别外境的能变识相，这种识的差别共有六种，因随顺六根六境而有不同的种类，所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名，具有五种含义，这就是依于根，根之所发，属于彼根，助于彼根，如于根。虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意识之名，如前五识身，各依它们不共的五根而得名，这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根，所以称为意识。前六识都因所依而得其名，心(阿赖耶识)、意(末那识)并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，随顺所缘外境而立识名，这是顺通识的意思，这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。 色识等前五识只了别色等五种外境，法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法，所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况，是随顺所缘外境而立六识之名，是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在，六根互用，一根所发之识能缘一切外境，只要随顺所依之根，就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说：佛的五根每一根都能缘五境，是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说：成所作智能够决择各个有情的心行差别，而起不可思议的身、口、意三业，又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘，就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知，大乘和小乘都承认，所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思，现在应当讲所缘境的意思。 《唯识三十颂》所说的“了境为性相”，说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性，又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名，因为能了别外境的是识。如佛经所说，眼识如何呢？它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢？它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中，只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依，第四卷已经讲过了。其余的了别作用，如果是自证分，第二卷已经讲过了，如果是自在五识见分境，本卷前边已经讲过了。 前六转识属于什么性质呢？属于善、恶、俱非三性，“俱非”就是无记，因为既不是善，又不是恶，所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益，所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益，并不顺益于前世和来世，所以称为不善。能违损于今世和来世，所以称为恶。恶趣的痛苦果报，虽然违损于今世，但并不违损于来世，所以不能称为恶。既不是善，又不是恶，既不是顺益，又不是违损，所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应，这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应，这就属于恶性。如果既不与信等相应，又不与无惭等相应，这就属于无记性。 有人认为：前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起，因与外境互相违逆。前五识生起的时候，必须由意识导引，五识才能与意识俱生，才能同缘一境，才成善性或染性。如果允许前五识三性并存，就应当允许一念心中通三性，这不合道理，所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说：一刹那间藏识与转识相应，三性同时生起。这是依多念而说，如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭，所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。 护法认为：前六识可以三性并存，当率尔心和等流心时，眼等五识或多或少地容许同时生起，前五识与第六意识虽然肯定同时生起，但善、恶、无记三性肯定并不相同，前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说：当一个人修定的时候，听到某一种声音，与定相应的第六意识同时发挥作用，其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话，耳识不领受这种声音，就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定，听到声音以后，如果意识希望出定，这才出定。在修禅定的时候，耳识率尔闻声，从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说：率尔等五心中，前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性，这是就未转依位的五识而说，转依以后只能是善性。由此可证，五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境，但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说：当修等引定的时候没有五识，这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性，意识随顺它特别注意的一识与之性同，没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。 达到解脱自在的佛位以后，前六识只属善性，因为佛色、佛心等都属道谛，此时已经永远灭除了戏论种子。 【原典】 如是已说第二能变，第三能变其相云何？ 颂曰： 次第三能变，差别有六种， 了境为性相，善不善俱非。 论曰：次中思量能变识后应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识，随根立名具五义故，五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名，心意非例。或名色识乃至法识，随境立名顺识义故，谓于六境了别名识。 色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法独得法识名，故六识名无相滥失。此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用(1)，一根发识缘一切境，但可随根无相滥失。《庄严论》(2)说：如来五根一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。《佛地经》(3)说：成所作智(4)决择有情心行差别，起三业化(5)，作四记(6)等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘粗显极成，故此不说。前随义便已说所依，此所缘境义便当说。 次言“了境为性相”者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能了别境名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了，余所依了如前已说。 此六转识何性摄耶？谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记，非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世、他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善益损义中不可记别，故名无记。此六转识若与信等十一(7)相应，是善性摄。与无惭等十法(8)相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。 有义：六识三性不俱，同外门转互相违故，五识必由意识导引，俱生，同境，成善染故。若许五识三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。《瑜伽》等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。 有义：六识三性容俱，率尔(9)、等流(10)、眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生，而善性等不必同故，前所设难于此唐捐。故《瑜伽》说若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声，若不尔者，于此音声不领受故，不应出定。非取声时即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。在定耳识率尔闻声，理应非善。未转依者率尔堕心定无记故，由此诚证五俱意识(11)非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。《杂集论》说：等引(12)位中五识无者，依多分说。若五识中三性俱转，意随偏注，与彼性同，无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。 得自在位唯善性摄，佛色、心等道谛(13)摄故，已永灭除戏论种故。 【注释】 (1)诸根互用：即六根互用，消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢，使之清净，使每一根都具有见色、声闻、辨香、别味、觉触、知法的功能。 (2)庄严论：即《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)，古印度无着造，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷，唯识宗所依据的论典之一，主要论述菩萨的修行次第。 (3)佛地经：一卷，唐玄奘译，内容是佛为妙生菩萨说清净法界和四智等。《佛地经论》对此进行了详细论释。 (4)成所作智：唯识宗认为，通过修行可使有漏八识为无漏智。转眼、耳、鼻、舌、身五识而成成所作智，亦称作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三业为众生行善。 (5)三业化：即身、口、意三业的神通力。共十种。身化有三：一现神通力，二现受生化，三现业果化。语化亦三：一庆慰语化，二方便语化，三辩扬语化，意化有四：一决择意化，二造作意化，三发起意化，四领受意化。 (6)四记：亦称四答，当别人发问时回答的方式有四种：㈠一向记。如果有人问：一切有情众生都应当死吗？答曰：一向记一切有情众生当死。㈡分别记。如果有人问：一切死者都要生吗？答曰：有烦恼者当生，无烦恼者不生。㈢反诘记。如果有人问：人为胜为劣？应反问：和谁相比？若与天神比，人为劣。若与畜生比，人为胜。㈣舍置记。如果有人问：五蕴与有情为一为异？答：有情无实，一异皆不成。 (7)信等十一：即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善心所法。 (8)无惭等十法：包括两个中随惑：无惭、无愧。还有八个大随惑：掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 (9)率尔：五心的第一心率尔心，是眼等五识最初接触外境的那一刹那心。(10)等流：五心的第五心等流心，即识的相续状态。 (11)五俱意识：与前五识俱起的意识，因为它明了缘取所缘的外境，所以也称为明了意识。 (12)等引：梵文Samahita的意译，音译三摩呬多，一种禅定名，意谓定心专注之性。“等”是身心的安和平等。当人们修练禅定的时候，依靠定力引生此“等”，所以称为等引。 (13)道谛：梵文Margasatya的意译，四谛(苦、集、灭、道)之一，灭世间苦而达涅槃的理论和修行，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 【译文】 　 前六识与几位心所法相应呢？ 《唯识三十颂》说：前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定，与苦、乐、舍三受相应。” 论说：这六转识与六位心所法相应，即遍行等。因为永远依心识而生起，与心相应，并系属于心，所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相，心所对于所缘的对象也取其别相，因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资，先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说：心识能够了别外境的总相，作意了别心识所未了别之相，这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相，受能了别乐等感受，想能了别作为言说之因的想法，思能了别产生正确行为等的因相，所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。 《辩中边论》又说：欲也能了别事物的可乐事相，胜解也能了别事物的决定之相，念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相，定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相，于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。 虽然诸心所法都称称心所法，名义没有区别，但有不同的六位心所法，即遍行五，别境也是五，善有十一，根本烦恼有六种，随烦恼有二十种，不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得，五种别境只有缘取特定境界时才能生起，十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑，即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流，意帮与根烦恼同类，并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。 然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种，因为根本烦恼和随烦恼都是染性，合为一种。又以四个一切辨五位之别，即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中，遍行具四个一切，别境只有最初二个：一切性、一切地。善只有一个，即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个，即一切性。这就是五位心所的不同。 这六种转识容易变化间断，因其永恒不定，所以都很容易与苦、乐、舍三受相应，都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦，此称乐受。领受违境，使身心受到逼迫，此称苦受。领受非顺非违之境，使身心既不感到舒适喜悦，又不感到逼迫，此称不苦不乐的舍受。 像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种：一者与前五识相应，称为身受，因其特别依靠身的缘故；二者与意识相应，称为心受，因其特别依靠心的缘故。而且，这三受又都通有漏和无漏，因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种：见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种，即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。 安慧认为：三受可以各分为上述四种，因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼，是不发业的，是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说：“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼，假若是遍通一切识身，就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者，就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说：“如果欲界系的烦恼，假定是任运而自然的生起，并引起各种罪恶行为，这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼，都是有覆无记。” 由此可知，苦、乐、舍三受，都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种，即苦、乐、忧、喜、舍，三受中的苦、乐二受可以各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的，所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦，都是有分别的，所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重，所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦，都是极其轻微的，所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的，所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种，因为它既不是逼迫，又不是适悦，其相没有不同，所以没有区别，其性等同。 【原典】 六识与几心所相应？ 颂曰： 此心所遍行，则境善烦恼， 随烦恼不定，三受共相应。 论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等。恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所，如属我物立我所名。心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相，助成心事得心所名，如画师资作模填彩。故《瑜伽》说：识能了别事之想相，作意了此所未了相，即诸心所所取别相。触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相(1)，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。 余处复说欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等，诸心所法皆于所缘兼取别相。 虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故，于善、染等皆不定故。 然《瑜伽论》合六为五，烦恼、随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别，谓一切性及地、时、俱(2)，五中遍行具四一切，别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地，染四皆无，不定唯一谓一切性，由此五位种类差别。 此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受，领违境相逼迫身心，说名苦受，领中容境相于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。 如是三受或各分二，五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。或各分三，谓见所断，修所断，非所断。又学、无学、非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆无覆二无记受。 有义：三受容各分四，五识俱起任运贪痴，纯苦趣中任运烦恼不发业者，是无记故，彼皆容与苦根相应。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应，不通一切识身者，意地(3)一切根相应。”《杂集论》(4)说：“若欲界系，任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余皆是有覆无记。” 故知三受各容有四。或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼非悦相无异故，无分别故，平等转故。 【注释】 (1)言说因相：心中有一想法，然后说出来。想法是言说之因，故称言说因相。 (2)一切性及地、时、俱：一切性，即善、恶、无记三性。一切地，即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。一切时，包括长时多劫、短时一刹那等。一切俱，即八识心王心所。 (3)意地：意即第六意识，因它是支配一身之所，又是发起万物的场所，所以称为地。 (4)杂集论：《大乘阿毗达磨杂集论》的简称，唯识宗依据的主要论典之一。安慧糅，唐玄奘译，十六卷。 【译文】 　 各种与五识相应的适悦感受，永远称为乐受。与意识相应的感受，如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中，这就称为喜，因为它只是适悦身心。与意识相应的感受，如果是在初禅和二禅的根本定中，就称为乐受和喜受，因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中，称为乐受，因为第三静虑的安静状态，特别深重于前面所有的静虑，于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。 有人认为：与意识相应的只是忧，因其逼迫心的缘故，因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。 《瑜伽师地论》卷六十六说：“生于地狱中各种有情众生，他门的第八异熟识在最初受生以后，更无间隔的有前六识异熟生，苦忧相续。”该论卷五十五又说：“地狱中的有情众生，其寻、伺二位心所法与忧相应，一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知，第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦，而称为忧，更何况其余的轻微逼迫呢？ 护法等论师认为：意地中的苦根区分为二种：忧和苦。在人界和天界永远称为忧，因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻，所以称为忧，纯受较重，此称为苦。在地狱中只能称为苦，因为这是纯受，是重逼，纯受苦的逼迫，毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说：“不管怎样产生的烦恼，都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性，应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根，因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根，“余三”肯定不能成就现行，纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根，因为肯定有七、八二识相续不断，而成现行舍受。 前师反问说：与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗？ 护法等论师回答说：你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢？你不应当说肯定能够成就意根，因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受，意中通说主识第八识，没有另外的理由作这样的论说。而且，纵使该论像你所认为的那样是依客受而说，如何说地狱定成八根呢？如果认为因为五识不相续，所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢？如果你认为苦根为第八根，也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根，这在道理上也讲不通，因为地狱众生男形女形不定，他们是由恶业招感，可以无形。因为地狱众生由恶业招感，使五根都永远受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根，这对受苦来说有什么用途呢？并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见，第八根肯定是舍根，因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样，这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦，这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。 世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道，这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘，就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐，因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根，这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说，或者随顺小乘佛教说一切有部而说，这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。 《瑜伽师地论》说：“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断，其异熟果苦、忧相续不断。”又说：“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说，与本论所说并无相违之过。而且，地狱等苦根与意识相应，与其余的杂受处和人天中的忧根相类似，并使意识受逼迫，所说苦根为忧，并不是真正的忧受，而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心，虽然属于苦根，但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样，因有益于身心的缘故，虽然是喜根，但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根，《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道，意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲，差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。 有人认为：六识不能与三受相应，因为三受显现出来，彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同，如果是五识与三受相应，意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论，所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说：藏识一时与前六转识相应，三受俱起，这是依多念而说，如说“一心”并不表示一次生一次灭，而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。 护法认为：六识可以与三受相应，因为它们可以同时接受顺境、违境和中境，第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时，就生起一种感受，当它没有特别注意一种外境时，便生起舍受，所以六识可以与三受相应。 得自在佛果位以后，只有乐受、喜受、舍受，因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。 【原典】 诸适悦受，五识相应恒名为乐。意识相应若在欲界、初二静虑近分名喜，但悦心故。若在初、二静虑根本名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐，安静尤重，无分别故。诸逼迫受，五识相应恒名为苦。 意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故，诸圣教说意地戚受名忧根故。 《瑜伽论》说：“生起狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔。”故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者？ 有义：通二，人、天中者恒名为忧，非尤重故。傍生(1)、鬼界(2)名忧名苦，杂受纯受有轻重故。(左木右奈)落迦(3)中唯名为苦，纯受尤重无分别故。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。”广说如前，又说：“俱生萨迦耶见，唯无记性。”彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄，论说忧根非无记故。又《瑜伽》说：“地狱诸根余三现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔。”余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。 岂不客舍彼定不成？ 宁知彼文唯说客受？应不说彼定成意根，彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受，通说意根无异因故。又若彼论依客受说，如何说彼定成八根(4)？若谓五识不相续故定说忧根为第八者，死生闷绝宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形为第八者，理亦不然，形不定故，彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故，定成眼等，必有一形于彼何用？非于无间大地狱(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根，故极苦处意迫名苦无有忧根，故余三言定忧、喜、乐。 余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说，或彼通说余杂受处，无异熟乐名纯苦故。然诸圣致意地戚受名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。 《瑜伽论》说：“生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔者，亦依随转门。”又，彼苦根意识俱者，是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄而亦名忧，如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐。《显扬论》等具显此义。然未至地定无乐根，说彼唯有十一根故。由此应知意地戚受，纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门，恐文增广，故不繁述。 有义：六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。 有义：六识三受容俱，顺、违、中境容俱受故，意不定与五受同故。于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。” 得自在位唯乐、喜、舍，诸佛已断忧、苦事故。 【注释】 (1)傍生：梵文Tiryagyoni的意译，即畜生，亦称旁行之生类，因其行不正，受果报旁，又负天而行，故称旁行。 (2)鬼界：即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意译，亦称饿鬼。有二义，一者令人生畏，二者挨饿。佛教中鬼的种类很多，最常见的是夜叉。 (3)(左木右奈)落迦：梵文Naraka的音译，亦称那落迦，意译不乐、可厌、苦具等，意谓地下牢狱。佛教认为罪孽深重者，转生到地狱去受苦。 (4)八根：地狱八根是，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。 (5)无间大地狱：梵文Avici的意译，音译阿鼻，指地狱或阿鼻地狱。在地狱的最底层，最苦处，极恶之人堕之。“无间”之意有五：趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。 【译文】 　 前边已经简略标明六位心所，现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢？ 《唯识三十颂》说：“第一位心所法是遍行，包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境，包括欲、胜解、念、定、慧，五种别境的所缘各不相同。” 论说：六位心所中的第一位遍行心所，即触等五种，前第三卷讲第八识的时候，已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢？我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲，如《起尽经》所说：“以眼根和色尘为条件产生眼识，根、境、识三位和合产生触，与触同时生起的有受、想、思。”由此可知，触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。 《象迹喻经》说：“如果眼根不被破坏，色尘外境出现在面前，作意生起，这才能够产生眼识。”《起尽经》又说：“在那里生起作意，就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用，就在那里生起作意，所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见，作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲，确实不只一部佛经。从理论上来讲，识的生起必须有根、境、识三位和合，这肯定要产生触，并由触而有三和。如果没有触，心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。 作意之性能够警心，使心所趣向自境。如果没有作意，心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境，使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候，就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境，如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候，如果没有想，就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相，由此形成善、恶、无记三性之业，在没有心识生起的地方，没有三性中的任何一思，所以只要心识生起肯定有思。由此可见，触等五位心所法，当心法生起的时候肯定是存在的，所以称为遍行。其他的心所法不是遍行，其义我们将作适当解释。 【原典】 前所略标六位心所，今应广显彼差别相，且初二位其相云何？ 颂曰： 初遍行触等，次别境谓欲， 胜解念定慧，所缘事不同。 论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：“眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。”乃至广说，由斯触等四是遍行。 又契经说：“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。”余经复言：“若复于此作意即于此了别，若于此了别即于此作意，是故此二恒共和合。”乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。 作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。 【译文】 　 然后讲别境，即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢？对于可享乐的外境生起希望之性，并辛勤追求。 有人认为：可享乐的外境就是使人欢欣的外境，对于使人欢欣的外境想见、想听等，对此怀有希望。 外人问：对于所厌恶的外境，末得者希望不得，已得者希望别离，这不是欲是什么呢？ 论主回答说：当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时，人们只追求令人欢欣外境本身，并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲，对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心，也不会有欲心所生起。 第二师认为：所乐者即所求之境，随境体性可欣可厌，对于可欣事未得望合，已得愿不离。对于所厌之事，未得愿不得，已得愿别离等，因有希望，所以有欲。对于中容外境向来无欲，对于所缘欣、厌外境如果不生起希求，也不会有欲心所生起。 第三师认为：所乐境就是欲观境，对一切想观察和经受的事物，都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物，随顺外境，随意缘取，就都没有欲心所。由此可见，欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说：因为有希望缘取外境之力，诸心法和心所法才能缘取所缘的对象，所以佛经说欲是万物之本。 论主回答说：这种说法不对。心等缘取外境是由于作意，因为诸圣人之教都说作意出现在面前，能够生起识，在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本，怎能说心法和心所法皆由爱而生呢？所以前文所说的“欲为诸法本”，是说欲所生起的一切行为，或者说正确的欲望能够引发正确的努力，由此协助成就一切好事，所以《显扬圣教论》等说：欲是产生辛勤努力的基础。 什么是胜解呢？是对确立外境起判断作用，不可动摇。意思是说：由于错误、正确的说教和理论，对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断，不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解，没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见，胜解不属于遍行心所。 说一切有部认为：心等缘取自己的外境时没有阻碍，都有胜解。 论主反驳说：这种意见不合道理，为什么呢？你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物，它们都不阻碍心法和心所法的生起，所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物，它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身，并不指任何一种心法或心所法，所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说：由于胜解，心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳：心法和心所法生起的强盛原因，都是由于根和作意，和胜解有什么关系呢？如果说一切有部救说：根和作意的生起，是由于胜解，而不是由于它们本身。论主就会这样反驳：如果说根和作意的生起是由于胜解，胜解的生起又由于其他，这就要犯无穷的过失。 什么是念呢？对于自己所经受的事情明记而不忘怀，是禅定所依的基础。意思是说：对于自己所经受的事物，一再记忆，使之不忘，并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记，念也不会产生，所以念肯定不属于遍行。 说一切有部认为：当心识生起的时候，肯定有念与之俱起，因为此念能够成为后时忆念之因。 论主反驳说：这种说法不合道理，因为不能说后有痴、信等，前边也有，就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境，已熏功能在本识中，足为后时有忆念之因，不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛，足为后时忆念之因，不需要今念引后念生。 什么叫定呢？对于所观外境，使心专注而不散乱，是智慧所依靠的基础。意思是说：当注意有功德、有过失、中容外境时，由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定，心便明净，便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上，就能够住在什么境界上，并不是专注一境。否则，见道以十六心观各个真理时，前后之境就会有区别，随时都会出现变化，就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时，就不会有禅定生起，所以定不是遍行。 正理师认为：散乱心位也有定生起，其相微细隐蔽难知，但应当说是实有。正理师救说：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。 论主反驳说：这在道理上也讲不通，因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象，所以属于遍行，这在道理上也讲不通，因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境，所以属于遍行，这也不合道理，因为作意使心缘取所缘的对象，并非定力。 经量部论师说：这种禅定本体就是心，因为佛经把定学称为心学，静虑支中说为心一境性。 论主破斥说：此说非理。心学是说定依摄于心，使心住于一境，所以称为心，并不是其体就是心，定属于五根、五力、七觉支、八正道等，就像念、慧等一样，定并不等心。 什么是慧呢？对于所经受的外境进行区别，其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失，还是中容？皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用，所以慧不属于遍行。 说一切有部认为：对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微细隐蔽难知。 论主反驳说：一般人不知道有慧，你们这些天爱怎知道呢？ 说一切有部救说：因为一身、六足论说慧属于大地法，而小乘的大地法相当于大乘的遍行。 论主破斥说：你们所信仰的一身、六足论互相矛盾，你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢？佛经说只有触等五种是遍行，并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种)，不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种，如信、贪等一样，肯定不属于遍行。 【原典】 次别境者，谓欲至慧(1)，所缘境事多分不同，于六位中次初说故。云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。 有义：所乐谓可欣境，于欣事欲见、闻等有希望故。 于可厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？ 此但求彼不合离时可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。 有义：所乐谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。 有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。 彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。 云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。 有说：心等取自境时无拘凝故，皆有胜解。 彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不凝者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余便有无穷失。 云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄。 有说：心起，必与念俱能为后时忆念因故。 彼说非理，勿于后时有痴、信等，前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。 云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中由定令心专注不散，依斯便有决择(2)智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛(3)，前后境别应无等持。若不系心专注境位，便无定起，故非遍行。 有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。 理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。 有说：此定体即是心。经说：为心学，心一境性故。 彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支(4)等摄，如念、慧等非即心故。 云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。谓观德、失、俱非境中由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄。 有说：尔时亦有慧起，但相微隐。 天爱宁知？ 对法说为大地法故。 诸部对法(5)展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五经说遍行，说十非经，不应固执。然欲等五非触等故，定非遍行，如信、贪等。 【注释】 (1)谓欲至慧：即五种别境：欲、胜解、念、定、慧。 (2)决择：利用智慧灭除对事物的疑惑，分别其道理。 (3)见道历观诸谛：谛是梵文Satya的意译，意谓真理。见道有十六心观境：㈠苦法智忍，㈡苦法智，㈢集法智忍，㈣集法智，㈤灭法智忍，㈥灭法智，㈦道法智忍，㈧道法智，㈨苦类智忍，㈩苦类智，(十一)集类智忍，(十二)集类智，(十三)灭类智忍，(十四)灭类智，(十五)道类智忍，(十六)道类智。 (4)根、力、觉支、道支：即五根、五力、七觉支、八正道。五根，即信根、精进根、念根、定根、慧根五根。五力，是信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支又称为七觉分或七菩提分，即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。八正道，见前注页三五三注(13)。 (5)对法：一身：六足论的总称。一身是迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》。六足论如下：㈠舍利子造《阿毗达磨集异门足论》，㈡大目乾连造《阿毗达磨法蕴足论》，㈢迦多演那造《阿毗达磨施设足论》，㈣提婆设摩造《阿毗达磨识身足论》，㈤世友造《阿毗达磨品类足论》，㈥世友造《阿毗达磨界身足论》。 【译文】 　 安慧认为：欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助，当一个生起时，其余的四个肯定要生起。 护法等认为：欲等五种别境可能俱起，也可能不俱起，因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中，没有后二种。又因为该论卷五十五说：这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生，所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说：这五种别境或许有时只能生起一种，于所乐境只能生起欲，于决定境只能生起胜解，于曾习境只能生起念，于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心，虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心，但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道，他们只有定而无慧。 外人问：如果是这样的话，此境为什么称为所观呢？“所观”是慧的意思。 论主回答说：这种极其愚蠢者，于摄敛心加行位中，有很少的听闻和思考，或者从老师那里听到敛心之说，或者只从经论看到敛心之说，但很少有所简择。此定所缘之境，从定前的加行位来说，称为所观境。或者依据大部分行者而说，是定慧俱起的，如戏忘天专注一境而起贪、嗔等，此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。 或者是于所观境只有慧而无定，意谓掉举多者不能专注一境，他们驰散其心，推求法相或复杂义理。或许有时生起两种，于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解，如是乃至于于所观境中生起定和慧，总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法，于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念，如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧，总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定，如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧，总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法，即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法，合前一一别起，乃至于生起五种别境心所法，总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起，如当四境不出现在面前时，于散疑境等率尔心生起时，以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。 【原典】 有义：此五定互相资，随一起时必有余四。 有义：不定，《瑜伽》说：此四一切(1)中无后二故。又说：此五缘四境(2)生，所缘、能缘非定俱故。应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘而不能简择，世共知彼有定无慧。 彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境，或依多分，故说是言，如戏忘天专注一境，起贪、嗔等，有定无意，诸如是等其类实繁。 或于所观，唯起简择，谓不专注，驰散推求。或时起二，谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念，如是乃至于所观境起定及慧，合有十二(3)。或时起三，谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念，如是乃至于曾、所观起念、定、慧，合有十三(4)。或时起四，谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种，如是乃至于定、曾习、所观境中起后四种，合有五四(5)。或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中具起五种。如是于四起欲等五，总别合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱，此类非一。 【注释】 (1)四一切：即上文所说的一切性、一切地、一切时、一切俱。 (2)四境：欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。　(3)合有十二：总共有十个二：㈠于所乐、决定境中起欲、胜解，㈡于所乐、曾习境中起欲和念，㈢于所乐、所观境中起欲和定，㈣于所乐、所观境中起欲和慧，㈤于决定、曾习境中起胜解和念，㈥于决定、曾习境中起胜解和定，㈦于决定、所观境中起胜解和慧，㈧于曾习、所观境中起念和定，㈨于曾习、所观境中起念和慧，㈩于曾习、所观境中起定和慧。 (4)合有十三：总共有十个三：㈠于所乐、决定、曾习境中起欲、胜解、念，㈡于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、定，㈢于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定，㈤于所乐、曾习、所观境中起欲、念、慧，㈥于所乐、所观境中起欲、定、慧，㈦于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定，㈧于决定、曾习、所观境中起胜解、念、慧，㈨于决定、所观境中，生起胜解、定、慧，㈩于曾习、所观境中起念、定、慧。(5)合有五四：总共有五个四：㈠于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、定，㈡于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、慧，㈢于所乐、决定、所观境中生欲、胜解、定、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定、慧，㈤于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定、慧。 【译文】 　 第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起，要依据是否成佛而论，正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一别生；若在果位，一向定有，不管是转依位或未转依位，第六识永远与五种别境心所法俱起。 有人认为：前五识部没有这五种别境心所法，因为前五识缘已得之境，没有希求，所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定，所以没有胜解。前五识永远缘取新境，不缘过去境，所以没有念。前五识自性散动，不能专注一境，所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别，所以没有慧。 第二师认为：前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望，但在第六识的导引下，对于乐境有微弱的希望，所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断，但有微弱模糊的印象，所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情，但可以微弱忆念外境，所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境，但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定，所以说“自性散动”，但不能否认有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理，但有微弱的鉴别之义，所以《瑜伽师地论》卷六十六说：眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。在没有得到解脱自在之前，这五种别境心所法或许是没有，但得自在解脱佛位时，这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境，其欲并无减退，所以有欲。佛要判断外境，恒常无灭，所以有胜解。佛忆念经历过的外境，并无减退，而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境，所以有念。佛没有不定之心，所以有定。因为佛的前五识都有成所作智，所以有慧。 这五种别境心所法与什么受相应呢？有人认为：欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应，因为逼迫法生忧受和苦受，欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应，因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。 第二师认为：一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢？因为《瑜伽师地论》卷五十七说：忧根于无上法思慕欲证，愁戚所摄，即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦，意识与苦根相应，前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说：贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱，肯定有欲。既然苦根与意识相应，说胜解、念、定、慧与苦根俱起，这有什么错误呢？而且，与五识相应俱有的，也有微弱的胜解、念、定、慧，这个意思正如前文所说的。由此可见，欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应，这五种别境心所法所依之性、界、学等，如上述道理应当明了。 【原典】 第七、八识此别境五随位有无，如前已说。第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。 有义：五识此五皆无，缘已得境无希望故，不能审决无印持故，恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。 有义：五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故：说性散动，非遮等持(1)，故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通(2)是眼、耳识相应智性，余三准此有慧无失。未自在位此五(3)或无，得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习曾受念无减故，又佛五识缘三世故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。 此别境五何受相应？有义欲三，除忧、苦受，以彼二境非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等五识无故。 有义：一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故，纯受苦处希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱忧、苦相应，此贪爱俱必有欲故，苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎？又，五识俱亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学(4)等，诸门分别，如理应思。 【注释】 (1)等持：定的别名。梵文Samadhi的意译，意谓平等持心，心住一境，平等维持。 (2)眼、耳通：即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清净色根，能观欲界、色界万物，不管多远多近，也不管多粗多细。天耳通是色界四大所造清净色根，能够听闻欲界和色界的一切声音。 (3)此五：即五神通，亦称五通或五神变。“神”谓神秘不可思议的力量。“通”谓自由自在，毫无阻挡。五神通包括：㈠天眼通；㈡天耳通；㈢他心通，能够洞察其他人的心理活动；㈣宿命通，知道自己来世的一切；㈤如意通，亦称神境通、神足通。自由飞行，石壁都不能阻挡，还能够变石为金，变水为火等。 (4)学：即戒、定、慧三学。因位称为学，果位称为无学。 白话《成唯识论》卷六 【译文】 　 我们已经讲过遍行和别境一位心所法，善心所的相状如何呢？ 《唯识三十颂》说：“善心所包括信、惭、愧，以及无贪、无嗔、无痴三根，还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。” 论说：只与善心相应而起，称为善心所，包括信、惭等，肯定有十一种。什么叫信呢？深刻理解并强烈希求实有、有德和有能，其本质特点是心清净，对治随烦恼的不信，乐意行善。然而，信的差别简略来说有三种：一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业，并对此产生希求。由信对治不信，强烈希求证修世间善和出世间善。 外人问：忍是胜解，这是信的原因。乐欲是欲，这是信的结果。确实而论，这信的自相是什么呢？ 论主回答说：我不是说过吗？心净是它的特性。 外人难说：还没有讲清楚“心净”的意思，如果净体就是心，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等有什么区别呢？如果“心净”是说心与净法相俱，此为邻近释，其诘难与上述内容相同。 论主回答说：此信之体澄清，能净心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊胜，故立“心净”之名，就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所，但不以净为其相状，信以净为其相状，所以没有那种相滥的过失。而且，各种染法各有自己的相状。只有不信，不仅它的自相浑浊，并能使其他的心法、心所法浑浊，就像一个极其污秽的东西一样，不仅它自己污秽，还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反，所以信以净为其特性。 上座部或大乘异师认为：信以强烈追求为其特性。 论主难说：信如果以强烈追求为其特性，追求善、恶、无记三性之境，信也应当通三性，其本体应当是欲。而且，苦、集三谛不应当是信所缘的对象，因为欲缘所乐外境。 大众部或大乘异师认为：信以随顺为其特征。 论主难说：如果是这样的话，应通善、恶、无记三性，这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主难说：如果是认定随顺，这就是胜解。如果是乐顺其境，这就是欲。如果他们作如下之救：印顺和乐顺之体都是信，并不是欲和胜解。论主难说：离开欲和胜解，肯定没有随顺之相。由此可见，心净就是信。 【原典】 已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？ 颂曰： 善谓信惭愧，无贪等三根， 勤(1)安(2)不放逸，行舍(3)及不害(4)。 论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实、德、能深忍乐欲，心净为性，对治不信(5)，乐善为业。然信差别略有三种：一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故；二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能。谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世、出世善。 忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？ 岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。 若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。 此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。 有说：信者爱乐为相。 应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘。 有执信者随顺为相。 应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。 【注释】 (1)勤：即善心所的精进，按照佛教教义，不懈地努力修善断恶，去染转净。 (2)安：即善心所的轻安，禅定使身心轻适安稳。 (3)行舍：亦称舍，善心所法之一，平等安静的心境，在五蕴中属于行蕴，故称行舍。 (4)不害：善心所法之一，慈悲为怀，不伤害众生。 (5)不信：随烦恼之一，意谓心不清净，不相信因果报应等佛教义理，能生懈怠。 【译文】 　 什么叫惭呢？依靠自己羞耻过恶的法力，崇重贤人和善法，只要是有贤德者，不管是贤人或圣人，皆生崇重，对于一切有漏无漏善法皆生崇重，对治随烦恼的无惭，防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力，对于自身产生自尊自爱之情，崇贤重善，对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，对治无惭，使各种邪恶行为不再发生。 什么叫愧呢？依靠世间之力，对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作，这些都是愧的特性，对治随烦恼的无愧，防止邪恶行为，使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力，对有恶者之暴徒和染法(令人烦恼的行为)之恶业，不亲近，也不作。对治无愧，使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，这是惭、愧二法的共性，所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性，惭与愧之体就应当是没有差别，惭、愧二法肯定不能相应而起，并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别，惭、愧二法应非实有，因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起，这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中，有十种普遍存在于善心之中。 外人问：崇重善为惭，唯缘善法。轻拒恶为愧，唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话，既然惭、愧二法所缘不同，不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同，为什么要偏偏责备我呢？我也讲到缘境之别，因缘自、他之境，又不同时。 论主反问：谁说过惭、愧二法所缘不同呢？ 外人问：如果不是这样的话，又怎样呢？ 论主回答说：善心生起时，不管是缘什么境，都有崇重善法和轻拒恶法之义，所以惭与愧都普遍存在于善心，所缘并无区别。 外人问：我前所说不是也有这样的意思吗？ 论主回答说：既然你认为惭、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前边所设之难呢？然而《涅槃经》等所说“顾自他”，意思是说自法本身称为自，世间称为他。或者说崇善是顾自，拒恶是顾他。于己有益，称为自；于己有损，称为他。 【原典】 云何为惭(1)？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。 云何为愧(2)？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心(3)。 崇重轻拒若二别相，所缘有异应不俱生，二失既同，何乃偏责？ 谁言二法所缘有异？ 不尔如何？ 善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义，故惭与愧俱遍善心，所缘无别。 岂不我说亦有此义？ 汝执惭、愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益、损名自、他故。 【注释】 (1)惭：善心所法之一，对自己所作的错事感到羞耻，注意不再重犯。 (2)愧：善心所法之一，自己作错了事，在别人面前感到羞耻，害怕责罚，注意不再重犯。 (3)复违论说十遍善心：《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心，这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。 【译文】 　 颂文所说的“无贪等”，包括无贪、无嗔、无痴，这三种称为根，因生善法殊胜的缘故，又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。什么叫无嗔呢？对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨，这是它的特性，对治嗔恚之心，令人行善，这是它的作用。当善心生起的时候，不管缘什么外境，都对有、有具以及苦、苦具，都无贪着和愤恨之心。观待有等，皆非缘彼，就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样，所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢？对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑，这就是它的特性，能够对治愚痴，令人行善，这是它的作用。 有人认为：无痴以别境心所法的慧为其特性，《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智，抉择为体”，意思是说：报是生得慧，因为生得善法以宿习为因：闻是闻慧，就是从听闻正法所得到的智慧；思是思慧，就是从思维其义所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它们都是慧的辨别和决定之性。 问：若体即是别境慧者，何须善中唯说于慧，余四别境善中不说呢？ 答：虽然无痴就是慧，为了说明善心所的殊胜功能，能够增加善法，能断不善之根，就像烦恼的恶见一样，因其功能殊胜，所以要特别解说。 护法认为：无痴并不是慧，另有自性，和烦恼的痴正好相反，就像无贪、无嗔一样，属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说：大悲以无嗔、无痴二法为体，并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性，这大悲就如十力、四无畏一样，属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且，如果无痴没有其他的自性，就像不害等一样，不应当是实有之物，这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有，其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体，是以无痴的因果来说明无痴的自性，犹如以忍、乐即胜解、欲一样，以信的因果来解释信的自体，对无痴的解释，从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应，属于根本烦恼，生起恶业的作用殊胜，所以立为不善根。要断除它们，必须经过通对治和别对治，通对治只有善心所的慧，别对治就是无贪、无嗔、无痴三根，因此必须别有无痴。 【原典】 无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪(1)？于有、有具无着为性，对治贪着，作善为业。云何无嗔(2)？于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚，观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。云何无痴(3)？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。 有义：无痴即慧为性，《集论》说此“报、教、证、智，决择为体”，生得、闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。 此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，收复别说。 有义：无痴非即是慧，别有自性正对无明，如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄，非根摄故。若彼无痴以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然《集论》说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治，通唯善意，别即三根，由此无痴必应别有。 【注释】 (1)无贪：善心所法之一，与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。 (2)无嗔：善心所法之一，对治嗔。对众生慈悲为怀，对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨，不因此而伤害众生。 (3)无痴：善心所法之一，对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。 【译文】 　 勤就是精进，在修善断恶的过程中，勇健无堕是它的特性，对治随烦恼的懈怠，成满一切善品为业。“勇”表示精进努力，不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯，不同于四无记，不须要再次净化，这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种，就是被甲、加行、无下、无退、无足，就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按照次第应当明了。这五种区别，就是最初的发心，和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别，或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提，所以诸佛的究竟果乐尽未来际，利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。 安就是轻安，意谓轻而安稳，远离粗重称为轻，调畅身心称为安，能够对治惛沉，并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法，无漏轻安可以灭除它，使所依身转去粗重而得安稳。 不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根，其特性是于所断恶法防令不起，使所修善法修令增长。对治放逸，能够圆满成就一切世间和出世间善法，这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之体，离彼四法无异相故，因为于防恶修善的过程中，离开四法的功能，并无其他的体用。 问：信等十法皆有防恶修善的功能，为什么只讲四法呢？ 答：虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能，但和四法比较起来，其功能微而且劣，四法当中的三法为根，精进遍策一切能断能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。 顺正理论师等外人问：防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗？ 论主反问：防恶修善和精进、三根有什么不同呢？ 外人回答说：四法没有能力起到防恶修善的作用，四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用，所以不能以四法为防恶修善的本体，故知别有不放逸。 论主诘难说：按照你们的意见，四法没有能力防恶修善，所以要待不放逸，不放逸也没有这种能力，需要另有所待，如是展转即有无穷的过失。 外人问：精进只能是普遍策励善心，三根只能作为善法所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？ 论主反问：你们所说的防恶修善的相状如何呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话，这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开无贪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其体。 什么是行舍呢？行舍即行蕴中的舍，其功能和精进、三根一样，使心平等、正直、无努力性，能够对治掉举，使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素，这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染，再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其体，因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样，能使心寂静者就是四法，变得寂静者就是心等。 什么是不害呢？不损恼有情众生，无嗔恨为其特性，能够对治害，能使人产生悲愍之情。也就是说：无嗔不损恼有情众生，立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反，不害与损恼众生的害正好相反，无嗔能够给众生以安乐(慈)，不害能拔除众生的痛苦(悲)。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体，不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别，在给众生带来利益和享乐方面，慈、悲二法功能殊胜。 说一切有部认为：不害并不等于无嗔，另有其体，它能够使人贤善。 论主问：其相如何呢？ 外人答：就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼，不害怎会有自己的特点呢？也就是说：不损恼有情众生，体性慈悲贤善之相就是无嗔。 【原典】 勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠，满善为业。“勇”表胜进，简诸染法。“悍”表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮(1)等五道别故，二乘究竟道(2)欣大菩提故，诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行(3)、无间(4)、解脱、胜进(5)别故。 安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。 不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸，非别有体，无异相故。 于防恶事修善事中离四功能无别用故。 虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣，非根遍策，故非此依。 岂不防修是此相用？ 防修何异精进、三根？ 彼要待此方有作用。此应复待除，便有无穷失。 勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？ 汝防修用其相云何？若普依持即无贪等，若遍策录不异精进，止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。 云何行舍？精进、三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。 云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害(6)，悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。 有说：不害非即无嗔，别有自体谓贤善性。 此相云何？ 谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无嗔故。 【注释】 (1)资粮：即资粮道，五道或五位之一，资益己身之粮称为资粮，包括十住、十信、十回向，此位深信唯识之理，发深广坚固的菩提心，修种种资益自己的菩提法身之福智行，即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分，顺为随顺，解脱为涅槃，分为因义。 (2)究竟道：即第五道无学道。此时已达二转依，转烦恼障得涅槃，转所知障得菩提。已得佛果，不需要再进行修学，故称无学道。 (3)二加行：加行即第二道加行道，因加工用行而趣见道，故称加行。又称为顺抉择分，即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位，故称四加行。二加行是近加行和远加行。 (4)无间：即无间道。加行道取得智慧以后，此道不为诸惑所间隔，故称无间道。 (5)胜进：即胜进道。解脱道以后，定、慧之力更加强胜增进。此即无学道，果德已经究竟圆满。 (6)害：随烦恼之一，以嗔为因，损害众生。 【译文】 　 颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外，更有义别心所，这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来，虽义有别而立种种名称，但其体无异，并非实有，所以不另外成立。欣与欲相应，是无嗔的一部分，因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样，和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反，因为忿等是嗔的一部分，所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应，是无贪的一部分，因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道，不悭、不憍等也是这样，与随烦恼的悭、憍等正好相反，悭、憍等是贪的一部分，所以不悭、不憍等是无贪的一部分。 有人认为：不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分，和随烦恼的覆等正好相反，因为覆等是贪、痴的一部分，所以无覆等是无贪、无痴的一部分。 二师认为：不覆只是无痴的一部分，因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。 有人认为：不慢属于信的一部分，意思是说，如果一个人信仰某人，他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为：不慢属于舍的一部分，因为心平等的人，就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为：不慢属于惭的一部分，因为如果一个人崇敬师长，他就不会产生傲慢之情。 有人认为：不疑属于信，因为如果一个人相信某种事物或某人，他就不会产生犹豫。二师认为：不疑就是正确的胜解，因为下决心者不会有犹豫。三师认为：不疑属于正确的智慧，因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定，正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染，和别境心所法的触、欲等一样，善心所法中没有与此相对的内容。 外人问：六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法，而有的就不是这样呢？ 论主回答说：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以别立为善。有的翻过来，性质和作用没有区别，故不立之。所以你们不应当责备。而且，各种染法普遍存在于六识之中者，因为作用殊胜，所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼(慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)和忿等九种随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害)只与意识相应。“害”虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。 外人问：从染翻过来成为净，从净翻过来成为染，为什么染多净少呢？ 论主回答说：净体是胜法，染体是劣法，因为以净胜染之劣，是以少敌多，所以染多净少。而且，对净法的解释，能够使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责备染、净不等之说。 【原典】 及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无嗔一分，于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然，随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。 不覆、诳、谄、无贪、痴一分，随应正翻贪痴一分故。 有义：不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。 有义：不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。 有义：不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄，正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念，悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等无别翻对。 何缘诸染所翻善中有别建立，有不尔者？ 相、用者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢(1)等忿(2)等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘(3)胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱及不正知，翻入别境，善中不说。 染净相翻，净宁少染？ 净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。 【注释】 (1)慢：梵文a的意译，烦恼心所法之一，意谓傲慢，有七慢、九慢之分。 (2)忿：梵文的意译，随烦恼之一，对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒，从而产生暴烈行为。 (3)无上乘：大乘异名，大乘佛教认为自己的教法至高无上，故称无上乘。 【译文】 　 在十一种善心所法中，有三种是世俗假有，这就是不放逸、舍和不害，其义如前所说。其余的八种是实有，因其性质和作用都有区别。 有人认为：在十一位心所法中，有四种普遍存在于一切善心之中，这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中，其余的七种不一定普遍存在于善心之中，因为披读推理，当还没有决定的时候，不会有信产生。惭、傀二法与此相同，依自、他之力不同，都以羞耻为其自相，随便生起任何一种，第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在，在无漏道时才能生起不放逸和舍，悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说：“十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生产生怜愍的时候有不害生起。” 二师认为：这种说法并不符合道理，在思考事物或原则的过程中，当还没有下定决心的时候，如果没有信产生，就不应当是善，如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相，体是异类，所依有别，所缘的外境相同，一时俱起，普遍存在于善心之中，在前文讲自体的时候，已经说过了。如果在出世道不产生轻安，这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸，其心就不应当是寂静的，如染心和无记心，不能防恶修善。而且，不应当压伏掉举和放逸，既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法，世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候，肯定不损恼他人，因为有抵制损恼他人的不害存在。 《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所，依决定时信增，止染时惭、愧增等，这种说法肯定是不正确的，因为决定时有信等六种增加，并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心，轻安不普遍存在于一切善心，只有定位才有轻安，因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说：“有十种善心所法，不管是定地还是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加轻安。” 有人认为：定前近加行也可以称为定地，此时也有轻微地调畅身心的意思，因此即使在欲界也有轻安。不然的话，便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。 二师认为：轻安只存在于定地，由于禅定的滋润而有所长养，因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安，所以称为不定地。 《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”，意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过，第七识和第八识有的位有，有的位无。至于第六意识，在定位都有，如果在散位，只缺轻安。 有人认为：前五识只有十种善心所法，因为当自性散动的时候没有轻安。 二师认为：前五识也有轻安存在，因为禅定所引的善法，也有调畅身心的作用，前五识转成的成所作智肯定有轻安。 这十一种善心所法与什么受相应呢？除轻安之外的十种与五受相应，轻安只除忧、苦二受，因为有逼迫的忧、苦二受，就不会有轻安调畅身心的作用。十一种善心所法都与别境心所法相应，因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性，轻安不在欲界，其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断，《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断，并不是见道所断。其他方面的问题，如上述道理皆可明了。 【原典】 此十一法三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相、用别故。 有义：十一四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故，惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故，不放逸、舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。《论》说：“十一六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根，世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。” 有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故，惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支(1)非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉，放逸故，有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法有不害故。 《论》说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理。应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。《决择分》说：“十善心所定不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。” 有义：定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。 有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。《论》说：“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。” 说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。 有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。 有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。 此善十一何受相应？十五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。 此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，《瑜伽论》说信等六根(2)唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。 【注释】 (1)觉支：旧译菩提分，觉为觉悟，能使定、慧均等，故称等觉。觉法有七种，故称七觉支：㈠择法觉支，㈡精进觉支，㈢喜觉支，㈣轻安觉支，㈤念觉支，㈥定觉支，㈦行舍觉支。 (2)信等六根：包括信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根。 【译文】 　 这就讲完了善心所法，烦恼心所法的性质如何呢？ 颂说：“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。” 论说：贪等六种，其性是根本烦恼，所以得烦恼之名。什么叫做贪呢？贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性，能够障碍善心所法的无贪，产生痛苦是它的作用。也就是说：由于贪爱之力使取蕴产生。 什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性，能够障碍善心所法的无嗔，使人心情不安，产生邪恶行为，即嗔必定使人身心热恼，生起各种邪恶行为，因其性质不善。 什么是痴呢？对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性，能够障碍无痴，是一切烦恼的所依，即由无明(痴)生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼，能够招感来世烦恼。 什么叫慢呢？总是过高地估计自己，能够障碍不慢，令人生苦。即如果有慢，对于德法及有德之人，心不谦虚，使人无穷无尽地轮回，受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种，于我生起一种，于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断，圣位我慢即使产生现行，慢由此生起，亦无过失。 什么叫疑呢？对于各种道理犹豫不决是它的特性，能够障不疑，障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。 安慧认为：此疑以智慧为其本体，因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之，这是疑的意思，因为末底和般若的意思没有区别。 护法认为：此疑另有自体，使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说：“在六种根本烦恼中，见是世俗有，属于慧，其余五种是实有，因为有自性。”末底加毗助之，可以认为慧就是疑，但若南加毗助之，智就应当是识。界有助之力，其义就会变化，所以这种疑不能以慧为其本体。 什么是恶见呢？对于各种佛教道理颠倒错误思度，其慧虚假是它的特性，能够障碍好的见解，招感痛苦是它的作用，因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种： 一萨迦耶见，误认五蕴是我和我所，并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。 二边执见，随之妄执断见和常见，障非断非常，处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别，有的主张前际四遍常论和一分常论；有的主张后际有想十六种，无想、俱非各有八论，还有七种断灭论等。 三邪见，否定因果报应，认为无此世间、无彼世间、无母无父，无化生有情等，又认为世间无真阿罗汉等，坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍，包括一切邪解。这种邪见的差别，有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因，或者顽固坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，所有的这一切都属于邪见。 四见取，其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法，一切外道斗争因此而起。 五戒禁取，即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法，这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而，《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜，但不言能得净；把戒禁取称为得净，但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说，或者是随顺小乘等派而说。不然的话，怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见，而不说是见取见和戒禁取见呢？ 【原典】 如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？ 颂曰： 烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见(1)。 论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴(2)生故。 云何为嗔？于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业，谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。 云何为痴？于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。 云何为慢？恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种(3)，谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。 云何为疑(4)？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业，谓犹豫者善不生故。 有义：此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故，毗(5)助末底(6)是疑义故，末底、般若(7)义无异故。 有义：此疑别有自体，令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说：“六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。”毗助末底执慧为疑，毗助若南(8)智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。 云何恶见？于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五： 一萨迦耶见，谓于五取蕴执我、我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句(9)，六十五等分别起摄(10)。 二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论(11)、一分常论(12)及计后际有想十六(13)无想、俱非各有八论(14)，七断灭论(15)等，分别起摄。 三邪见，谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中有执前际二无因论(16)、四有边(17)等、不死矫乱(18)，及计后际五现涅槃(19)，或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。 四见取，谓于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。 五戒禁取，谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净名戒取者，是影略说或随转门。不尔，如何非灭计灭非道计道说为邪见，非二取摄？ 【注释】 (1)恶见：梵文的意译，根本烦恼之一，意谓不符合佛教义理的见解，障碍正确见解，招感烦恼，使有情众生感到痛苦。 (2)取蕴：取是梵文的意译，意谓追求执着，取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译，意谓类或聚，即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼，故称取蕴。 (3)此慢差别有七、九种：七慢如下：㈠慢，㈡过慢，㈢慢过慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。九慢如下：㈠我胜，㈡我等，㈢我劣，㈣有胜，㈤有等，㈥有劣，㈦无胜，㈧无等，㈨无劣。 (4)疑：梵文的意译，根本烦恼之一，对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决，不能使人行善。 (5)毗：梵文的音译，意译种种。 (6)末底：梵文的音译，意译为慧。 (7)般若：梵文的音译，另译波若、钵罗若等，意译为智慧、智、慧、明等，是佛认识真如实相的智慧。 (8)若南：梵文的音译，另译若那、阇那等，意译为智。 (9)此见差别有二十句：色、受、想、行、识五蕴，每蕴有四句，共二十句：色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。 (10)六十五等分别起摄：以色为我，其余四蕴各有三所，即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二，加一色为我，总为十三。我有五个，我所有六十个，共六十五见。 (11)四遍常论：㈠由下品宿住通，能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续，于是就执我及世间的一切俱常；㈡由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈢由上品宿住通，能忆前际八十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续，于是就执我及世间一切俱常。 (12)一分常论：㈠有从梵天结束生命而生人世者，得到宿住通，知道自己是从梵天来的，认为人是梵天生，梵天常住不变，而世人却是变化无常的；㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变，心识却是变化无常的；㈢有从戏忘天结束生命而生人世者，得到一种宿住通，认为生戏忘天者是常，生人世者无常；㈣有从意愤天结束生命而生于人世者，由于得到宿住通，认为在彼诸天不生人世者是常，生人世者是无常。 (13)有想十六：㈠我有色，死后有想；㈡我无色，死后有想；㈢我亦有色亦无色，死后有想；㈣我非有色非无色，死后有想；㈤执我有边，死后有想；㈥执我无边，死后有想；㈦执我亦有边亦无边，死后有想；㈧执我非有边非无边，死后有想；㈨我有一想；㈩我有种种想；(十一)我有少想；(十二)我有无量想；(十三)我纯有乐；(十四)我纯有苦；(十五)我纯有苦有乐；(十六)我纯无苦无乐。 (14)无想、俱非各有八论：无想八论如下：㈠我有色，死后无想；㈡我无色，死后无想；㈢执我亦有色亦无色，死后无想；㈣执我非有色非无色，死后无想；㈤执我有边，死后无想；㈥执我无边，死后无想；㈦执我亦有边亦无边，死后无想；㈧执我非有边非无边，死后无想。俱非八论如下：㈠执我有色，死后非有想非无想；㈡执我无色，死后非有想非无想；㈢执我亦有色亦无色，死后非有想非无想；㈣执我非有色非无色，死后非有想非无想；㈤执我有边，死后非有想非无想；㈥执我无边，死后非有想非无想；㈦执我亦有边亦无边，死后非有想非无想；㈧执我非有边非无边，死后非有想非无想。 (15)七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：㈠我有色，死后断灭；㈡我欲界天，死后断灭；㈢我色界天，死后断灭；㈣我空无边处，死后断灭；㈤我识无边处，死后断灭；㈥我无所有处，死后断灭；㈦我非想非非想处，死后断灭。 (16)前际二无因论：㈠死于无想天，转生人世，得宿命通，回忆不起出心以前诸位，便认为我及世间皆为无因而生；㈡由于寻、伺不能回忆前身，便认为我及世间是无因而生。 (17)四有边：㈠由于天眼通的力量，可见下至地狱上至第四禅天，认为见不到处即为边；㈡由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，于是生起无边之想；㈢由于天眼通的力量，能忆方域周广世边，不过无间更无所得，上过第四禅也无所得，于是生起亦有边亦无边之想；㈣由于天眼通的力量，能忆坏劫分位，便生非有边非无边之想。 (18)不死矫乱：有的外道认为天是常住不灭的，名为不死，认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下：㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题，认为不说尽天意死后生天；㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人，认为这样可以死后生天不死；㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道，为了掩盖自己的无知，随便解答别人的问题，认为这样可生不死天；㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题，只是反问，别人回答后就记下来，认为别人的回答都是正确的，认为这样死后可生天。 (19)后际五现涅槃：外道对于涅槃的五种误解：㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃；㈡厌五欲住初定便认为是涅槃；㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃；㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃；㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。 【译文】 　 贪等六种烦恼为总，萨迦耶等五见为别，在这总别十烦恼中，有六种通俱生和分别，任运生起是俱生，思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起，因为它们是由恶友或邪教之力，通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者，有人认为只是断见，因为常见相粗，要有恶友、邪教和自己的分别才能产生，《瑜伽师地论》卷八十八等说：什么边执见是俱生呢？是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法：今天的这个我在哪里呢？所以，禽兽等如果遇到不利条件，都害怕自己死后断灭而起恐怖。 二师认为：《瑜伽师地论》等是依粗相而说，实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存，热心地制造和积聚长期生活的食粮，所以《显扬圣教论》卷一等说：于五蕴计常、断通俱生或分别起。 这十烦恼彼此之间的关系如何呢？贪与嗔、疑肯定不能俱起，因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决，就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起，所爱外境和自己所藐视的外境并非同一，所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染，所以说贪与五见相应并无过失。 嗔与慢、疑有时或许可以俱起，所憎恨的外境和所重视的外境并不相同，所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同，所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它，所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决，这才产生愤怒，所以说相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见取见执为胜，戒禁取见执为道，因为是顺己之境，所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应，对于乐蕴生起萨迦耶见和常见，因为不产生憎恨，所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见，产生憎恨，所以说俱起。关于断见，与此说相反，谓于乐俱蕴执为断，与嗔相应；于苦俱蕴起断，便嗔不俱。邪见否定恶事之无，便不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。按照这样的次第，说嗔或者是无，或者是有。 慢对于外境不疑，疑则不是这样，所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起，因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生，认为“我”断灭时，不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。 疑对外境没有深思熟虑，没下决心，与五见相违背，所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应，多种见解不可能同时存在于一心之中。 痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应，因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。 这十种烦恼与什么识相应呢？第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应，第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应，第六意识与十烦恼都相应，前五识只与三烦恼相应，即贪、嗔、痴，因为它们不需要思索和辨别，由于估量比较而生慢等烦恼。 这十种烦恼与什么受相应呢？贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起，一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件，就与忧、苦俱起，嗔遇到顺境条件，就与喜、乐俱起。 有人认为：俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应，因为苦蕴弱劣，与忧相应。 二师认为：俱生之慢也与苦受相应，因为意地有苦，前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等，因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为，但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起，欲界有情众生疑无苦、集谛等，也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴，此时与忧相应。 有人认为：俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应，并不与五识俱起，因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起，在极苦处执苦俱蕴为我、我所，常见、断见与此相反，与忧受相应。 二师认为：萨迦耶见和边执见如果是俱生的，也与苦受相应，因为在地狱极受苦处缘极苦蕴，与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应，详细解释可参见前文所说，分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说，贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应，痴与五受都相应，邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应，存在于下四地，除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应，存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况，如上述道理应当明了。 【原典】 如是总、别十烦恼中(1)，六通俱生及分别起(2)，任运思察俱得生故，疑后三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断，常常见相粗，恶友等力方引生故。《瑜伽》等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄，学现观者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。 有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具，故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。 此十烦恼谁几相应？贪与嗔、疑定不俱起，爱、憎二境必不同故，于境不决，无染着故。贪与慢见或得相应？所爱所陵境非一，故说不俱起。所染所恃境可同，故说得相应。于五见(3)境皆可爱故，贪与五见相应无失。 嗔与慢、疑或得俱起，所嗔所恃境非一，故说不相应，所蔑所憎境可同，故说得俱起。初犹豫时未憎彼，故说不俱起，久思不决便愤发，故说得相应，疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见(4)或得相应，于有乐蕴起身、常见，不生憎，故说不相应，于有苦蕴起身、常见，生憎恚，故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事，如次说嗔或无或有。 慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。 疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。五见展转必不相应，非一心中有多慧故。 痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。 此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四(5)，意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。 此十烦恼何受相应？贪、嗔、痴三，俱生、分别一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，嗔遇顺境喜乐俱故。 有义：俱生、分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。 有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。疑后三见容四受俱(6)，欲疑无苦等，亦喜受俱故，二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。 有义：俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此与忧相应故。 有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪、慢、四见(7)、乐、喜、舍俱，嗔唯苦、忧、舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地，余七(8)俱乐除欲通三，疑、独行痴欲唯忧舍，余受俱起如理应知。 【注释】 (1)如是总、别十烦恼中：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总，恶见分为五种：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。 (2)六通俱生及分别起：十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起，疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼，称为俱生烦恼，在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼，称为分别起烦恼，在见道一时断之。 (3)五见：即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。 (4)三见：即我见、边见和邪见。 (5)末那有四：第七识末那识与四种烦恼相应，即贪、痴、慢、恶见。 (6)疑后三见容四受俱：邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受(乐受、忧受、喜受、舍受)相应。 (7)四见：除邪见之外的四见：萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。(8)余七：除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼：慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。 【译文】 　 这十种烦恼与几种别境相应呢？贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起，因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应，疑与除胜解之外的四种别境相应，因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应，因为五见与慧不能同时存在。 这十种烦恼属于什么性质呢？嗔只是恶性，因为它既损恼自己，又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性，因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，只属恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种：发动恶行的属于恶性，因为损恼自己和他人。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自己和他人，四数数现行。应当知道，萨迦耶见和边执见只属无记性，因为它们不发动恶行，虽然一再产生现行，但不障碍善法。 这十种烦恼系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九种通三界。生在下地的有情众生，如果没有离开下地的欲染，则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生，上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑，但能摄伏灭除俱生粗惑，逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑，一仅是由于迷事而生，二依外缘而起，三此所伏烦恼体散乱，四粗动，直接障碍禅定。 下地分别惑虽然不能摄伏，在修下地禅定以后，下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地，下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起，都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘，命终以后，中有现起，以后由于诽谤释种没有涅槃，便下堕地狱之中。身在上地，将生下地的时候，必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑，这是依一般情况而说，或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。 下地烦恼也缘上地，《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪，贪味之力超过禅定，贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道，也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行，妄执有我和我所，生起断见、常见和慢，因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地，其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上，是依粗相而说，或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等，边执见必须依身见而起。 上地分别或俱生烦恼也缘下地，《瑜伽师地论》卷五十九说：生在上地的有情众生，依靠自己的殊胜功德，藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所，生起断见、常见和爱，要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法，应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地，是依一般情况而说，或依别缘自我而计为我。 贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中，属于哪一种呢？只属于非有学非无学，只是善性。 这十种烦恼由何而断呢？不通非所断，因为它们不是染污性。分别起的烦恼，只是见道所断，因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼，只是修道所断，因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断，因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别，从总的来说，贪等十种烦恼一一都迷四谛，苦、集二谛是烦恼产生之因或依据，灭、道二谛使之产生恐惧。 别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起，萨迦耶见和边执见只迷苦谛，除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛，身、边二见只生起于苦果，别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净，于自身起贪，于他见起嗔，于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解，不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解，见取见、戒禁取见、贪等，准前苦说，应当明了。然而，嗔也能直接迷于灭、道二谛，由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况，大概就是这样。若详细而说，贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛，但微细难断，修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，虽不迷于理，也不违四谛观，所以是修道所断。 虽然十种烦恼都有相分，但所仗托的本质可以是有，也可以是无，有本质的称为缘有事的烦恼，无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的，但所仗托的本质也通无漏，称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法，其相分似乎是本质，此称缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地法，其相分与本质不相似，所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。 【原典】 此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。 此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自、他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄细、不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄，不发恶业，虽数现起不障善故。 此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界，生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。 得彼定已，彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地，下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。 下地烦恼亦缘上地，《瑜伽》等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。 上地烦恼亦缘下地，说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者，彼依多分或别缘说。 此十烦恼学等何摄？非学无学，彼唯善故。 此十烦恼何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故，若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，灭、道是彼怖畏处故。 别谓别迷四谛相起，二唯迷苦，八通迷四，身、边二见唯果处起，别空非我，属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢；相应无明(1)与九(2)同迷，不共无明亲迷苦理，疑及邪见亲迷集等，二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎(3)、嫉(4)故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪、嗔、慢、三见、疑俱生(5)，随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。 虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。 【注释】 (1)相应无明：无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起，此称相应无明。 (2)九：此指除痴之外的九种根本烦恼：贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。 (3)憎：即随烦恼的恨，由忿而生怨恨心理，不能忍耐。 (4)嫉：随烦恼之一，对别人的成功产生嫉妒心理，不能忍耐，自生忧苦。(5)贪、嗔、慢、三见、疑俱生：贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生，嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。 【译文】 　 这就讲完了六种根本烦恼的特性，各种随烦恼的特性怎样呢？ 《唯识三十颂》说：“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍，还有无惭、无愧，及掉举与惛沉，还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。” 论说：十种随烦恼只是根本烦恼的所属，或者是它们的分位差别，或者是它们的等流性，所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类：忿等十种因为是各别生起，所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心，所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心，所以称为大随烦恼。 什么叫做忿呢？对现前所见所闻不利之事，心生忿怒。能够障碍不忿，使人执持器杖，即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔，没有另外的忿之特性和作用。 什么叫恨呢？由于有忿，心怀恶义不能舍除，结怨仇为其特性，能够障碍不恨，使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐，因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，就没有恨的特性和作用。 什么叫覆呢？自己犯了罪过，恐怕丢失财利和名誉，遮掩罪过为其特性，能够障碍不覆，使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人，以后必然要后悔烦恼，由此不得安隐而住。有人认为：这覆也属于根本烦恼痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分，因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为：这覆是根本烦恼贪、痴的一部分，也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过，《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分，就像说掉举是贪的一部分一样。然而，说掉举普遍存在于各种染心，不能认为只是贪的一部分。 什么叫恼呢？以忿、恨为先导，随之而来的是狂热和暴行，能够阻碍不恼，蜈蚣以螫为业，是由于以往的恶习所成，接触到违逆的因缘，就会产生凶狠粗暴，毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样，毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外恼的特性和作用。 什么叫嫉呢？拼命谋取自己的名誉和财利，不耐他荣，嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉，深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候，深怀忧戚，身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外嫉之特性和作用。 什么叫悭呢？贪着资具等财和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能够障碍不悭，鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩，积蓄财法，不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体，因为离开贪没有另外悭的特性和作用。 什么叫诳呢？为了获得财利和名誉，自己本来无德诈伪有德，诡诈是它的特性，能够障碍不诳，过不正当的生活。即矫诳者诡计多端，很不诚实，过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴，没有另诳之特性和作用。 什么叫谄呢？为了把别人引入歧途欺骗他，采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性，能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人，错误地随顺时宜，采取各种方便手法，以取好他人，或者掩盖自己的过失，所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。 什么叫害呢？对于各种有情众生无悲愍之心，损恼他人是其特性。能够障碍不害，逼迫损恼他人是害的作用，即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别，以善为准则而说。 什么叫憍呢？因获世间荣利、长寿等兴盛事，心恃高举，骄傲自大，耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍，是一切烦恼的所依，即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。 什么叫无惭呢？不顾自己的人格，又不顾真理之法，轻视并远离有贤德之人，拒绝善法，这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭，使人行恶，这就是它的作用。 什么叫无愧呢？不顾世间道德等，崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌，崇拜有暴恶行为的人，爱重恶法，对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，障碍愧，令人生起各种恶行。 对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，这是无惭、无愧二法的通相，所以各处圣人之教，特别是在《显扬圣教论》中，虽说不耻是无惭、无愧的体性，那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相，就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见，无惭、无愧二法不应当是俱生，并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相，就应当是并非实有，这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有，但分别生起，又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时，不管是缘什么外境，都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。 无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心，所缘并非不同，所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”，自法称为自，世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法，于己有益称为自，于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分，是说无惭、无愧是贪等三法的等流，并不是与此三法同性。 【原典】 已说根本六烦恼相(1)，诸随烦恼其相云何？ 颂曰： 随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭， 诳谄与害憍，无惭及无愧， 掉举与惛沉，不信并懈怠， 放逸及失念，散乱不正知。 论曰：唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十(2)各别起故，名小随烦恼；无惭等二(3)遍不善故，名中随烦恼；掉举等八(4)遍染心故，名大随烦恼。 云何为忿(5)？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故。 云何为恨(6)？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业，谓结恨者不能含忍(7)，恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故。 云何为覆(8)？于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义：此覆痴一分摄，《论》唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆贪、痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故，《论》据粗显唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。 云何为恼(9)？忿、恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼，(左虫右旦)螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，(左虫右旦)螫他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故。 云何为嫉？殉自名利，不耐他荣(10)，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故。 云何为悭(11)？耽着财法不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。 云何为诳(12)？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命(13)为业，谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。 云何为谄(14)？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为网(左忄右冒)他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。 云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故，嗔害别相准善应说。 云何为憍(15)？于自盛事深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别情相用故。 云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。 云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。 不耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自、他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。 故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。 【注释】 (1)已说根本六烦恼相：《藏要》本校注称：“此段生起，糅安慧释。”　 (2)忿等十：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。 (3)无惭等二：即无惭、无愧。 (4)掉举等八：即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 (5)云何为忿：《藏要》本校注称：“此解体业糅安慧释。” (6)云何为恨：《藏要》本校注称：“此解体性糅安慧释，原释缺业。” (7)忍：梵文的意译，音译羼提，意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱，故称忍辱。 (8)覆：梵文的意译，随烦恼之一。意谓自己作错了事，害怕丢失名利，隐瞒而不泄露，将来必然后悔，感到不安。 (9)恼：梵文的意译，随烦恼之一，由于忿恨而恼怒，继而出现粗暴言行。 (10)他荣：意谓他人的荣耀，包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐，出世间荣即修行功德。 (11)悭：梵文的意译，随烦恼之一，意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。 (12)诳：梵文的意译，小随烦恼之一，为贪图财利而骗人。 (13)邪命：梵文的意译，比丘不以乞食过活，过不符合佛法规定的生活。共分四种：一下口食。靠种地、和合汤药过活；二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活；三方口食。曲媚于有势者，活动于四面八方，以此维持生活；四维口食。靠种种咒术卜算吉凶，以此维持生活。 (14)谄：小随烦恼之一，为了贪求名利，愚痴地施展手段，欺骗他人。 (15)憍：梵文的意译，小随烦恼之一，依仗自己的长处骄傲自大。 【译文】 　 什么叫掉举呢？使心于所缘外境不寂静是它的特性，能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为：掉举属于贪的一部分，因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分，是由于回忆过去的享乐之事而生。 二师认为：掉举不只属于贪，因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且，掉举的特性是不寂静，据说掉举具有一切烦恼的共性，掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立，但贪位增盛，所以说是贪的一部分。 三师认为：掉举另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能说是除贪之外其余烦恼的一部分，便认为是并非实有。如不信、懈怠，《大乘阿毗达磨集论》说为痴分，《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有，所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有，如睡眠、恶作二法称为世俗有，是随他相而说。掉举的特性就是嚣动，因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性，不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他，不寂静并不是这样的特性。 什么是惛沉呢？使人对于外界无堪能任持是它的特性，能够障碍轻安和毗钵舍那，这就是它的作用。有人认为：惛沉属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分，因为惛昧沉重是痴的特性。 二师认为：惛沉不只属于痴，因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持，离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛，所以只说是痴的一部分。 三师认为：惛沉另有自性，虽然称为痴的一部分，只是痴的等流，就像不信、懈怠那样，并不属于痴。随痴相称为世俗有，就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性，不应当特别说明障碍毗钵舍那，因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别，在于痴对外境迷惑不解，正障善中无痴，但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重，这是它的特性，正障善中轻安，但并不是对外境迷惑不解。 什么是不信呢？对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性，能够障碍对于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因为不信者多有懈怠。不信的三个特点，把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性，只有这不信的性质污秽，又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西，不仅自己污秽，还能使其他的东西污秽，所以不信以心秽为其特性。由于有不信，对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望，并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。 什么是懈怠呢？在修善断恶的过程中懒惰是它的特性，能够障碍善心所法的精进，增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠，因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进，也不减退，这是别境心所法的欲和胜解，没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望，此心不净也不染，非信非不信。 什么叫放逸呢？不能防染，也不能修净，纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸，依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒，不能防止染法，也不能修行善法，总称为放逸，并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防恶修善，但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来，势用力微劣，障碍三善根和普遍促进一切善法的精进，放逸的这种特性能从不放逸推论出来。 什么是失念呢？对于各种所缘外境不能清楚记忆，这就是它的特性。能够障碍正念，是散乱的所依，这就是它的作用，因为失念者的心是散乱的。有人认为：失念属于念的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。 二师认为：失念属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失，所以称为失念。 三师认为：失念属于念和痴的一部分，因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说，《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。 什么是散乱呢？于各种所缘外境，使心驰流，使心荡逸，这是乱的功能。散乱能够障碍正定，是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为：散乱属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。 二师认为：散乱属于贪、嗔、痴的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分，《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分，是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸，超过其他的烦恼法，所以把它们说为散乱。 三师认为：散乱另有自己的本体，《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分，是因为它是三乘的等流，如无惭、无愧非即彼三分，随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰，因为散乱使俱生之法都驰流荡逸，如果离开贪、嗔，痴，没有另外的自体，不应当特别说明障碍定。 外人问：掉举、散乱二法的作用有什么区别呢？ 论主回答说：掉举使俱生心、心所之解一再转易，也就是一境多解。散乱令心易缘别境，即一心易多境。外人问：如五识等一念染心，如何说易？论主回答说：虽然一念刹那之中，解、缘二法无俱易义，而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候，由于掉举、散乱二法之力，经常变易理解和变易所缘，或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱，就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境，所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。 什么是不正知呢？对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知，多起邪恶的身业和语业，并多犯惑等，即不正知者大多毁犯戒律。有人认为：不正知于属慧的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。 二师认为：不正知属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。 三师认为：不正知属于慧和痴的一部分，初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说，因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。 颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种，如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼，因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类，其余的染污法只称为随烦恼，并不属于烦恼。只说二十种随烦恼，因具三义：一非根本烦恼，二唯染，三粗显。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都属于这二十种随烦恼，随其类别不同，如上述道理应当知道。 【原典】 云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他(1)为业。有义：掉举贪一分摄，《论》唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。 有义：掉举非唯贪摄，《论》说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。 有义：掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此别相。 云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那(2)为业。有义：惛沉痴一分摄，《论》唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。 有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。 有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非瞢重，惛沉为境瞢重为相，正障轻安而非迷闇。 云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。 云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲、胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲非净非染，无信不信。 云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢、疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根(3)遍策法故，推究此相如不放逸。云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱政。有义：失念念一分摄，说是烦恼相应念故。 有义：失念痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，痴令念失故名失念。 有义：失念俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。 云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。 有义：散乱贪、嗔、痴摄，《集论》等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法，故说为散乱。 有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄，随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地(4)。 掉举、散乱二用何别？ 彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘，或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱俱遍染心。 云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知慧一分摄，说是烦恼相应慧故。 有义：不正知痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正名不正知。 有义：不正知俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。 与、并、及言显随烦恼非唯二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别如理应知。 【注释】 (1)奢摩他：梵文的音译，意译为止或止寂，禅定异名。常与“观”(智慧)并用，称为止观。 (2)毗钵舍那：梵文的音译，意译为观，即智慧。常与“止”连用称为止观，二者相辅相成，定是慧之本，慧是定之用。 (3)三善根：有二解：㈠据《集异门足论》，对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根，因为它们是产生无量善法的根本；㈡据《仁王经》，对治三毒的施、慈、慧为三善根。 (4)三摩地：梵文的音译，另译三昧，意译为定，谓使心专注一境而不散乱。 【译文】 　 在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有，因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有，有人认为是实有，所引理教如前，应当知道。 二十种随烦恼都通俱生和分别起，因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中，十种小随烦恼各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应，只要是不善心，肯定有这二种随烦恼，随其所应，皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心，展转自类相望，与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种，普遍存在于一切染心，惛沉、掉举增时不能俱起，《集论》卷六说五法普遍存在于染心位，因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。 二十种随烦恼只是染性，不与第八识相应；第七识中只有大随烦恼八种，取舍差别如上文所说应当知道；第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛，前五识中没有，相应俱起的中二、大八五识中容有。 由此可见，中二、大八与五受相应。有人认为：十种小随烦恼，除谄、诳、憍三种以外，忿等七种只与喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。 二师认为：忿等与除乐受以外的四受相应，谄、诳、憍三种与五受相应，意地有苦受，前文已经说过了。此受俱起的行相，如前根本烦恼中所说，真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说，忿、恨、恼、嫉、害五法，只与忧和舍受相应，覆与悭二法只与喜、舍二受俱起，其余三法再增一个乐受，中随烦恼和大随烦恼，其相粗显，也如前面“实义”的说法一样。 这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起，因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应，但与其痴分相应。问：忿缘现在境，念缘曾习境，二法怎么相应呢？答：因为念也缘曾习现在境，是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境，所以忿与念也可以相应。问：定专注一境，散乱缘取多境，二者怎么相应呢？答：染定生起的时候，心也躁扰，所以说散乱与定相应，并无过失。 中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起，因为十种小随烦恼行相粗动，见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起，不与贪、嗔并起，因为是嗔分。悭与痴、慢相应，不与贪、嗔并起，因为它是贪的一部分。憍只与痴相应，与慢的解说不同，是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应，因为它们的行相不相违逆，是贪、痴的一部分。 七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。 七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界，诳、谄二种属于欲界和色界，其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生，能够生起上地十一种随烦恼，行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，于他欲界有情众生起憍、诳、谄，若生上地的有情众生，生起下地后十种随烦恼，中有邪见生无惭、无愧，命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地，没有理由生在下地，因为不是润生，又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地，与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。 有人认为：处于下地的十种小随烦恼不缘上地，因为它们行相浅近，不能深远缘取彼界。 二师认为：嫉等也可以缘取上地，对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地，与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起，大梵天对释子马胜生起谄、诳，憍不缘下地，因为下地法劣，不能成为憍的所依。 二十种随烦恼都不属于有学、无学，因为它们只是染法，有学、无学只是净法。 后十种随烦恼只通见道所断和修道所断，因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼，随从总的或分别迷于四谛之相而生起，迷于四谛是直接还是间接的问题，都如前文讲根本烦恼时所说。 关于前十种小随烦恼，有人认为：只是修道所断，因为此十缘粗事境，是任运而生。 二师认为：通见道所断和修道所断，因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起，也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼，随其所依止前能所引生烦恼，或从所缘以分四谛，迷谛总别之惑都通四谛。有人认为：忿等十种小随烦恼，只缘迷谛之惑所生，不直接迷于四谛，因为它们行相粗而浮浅，不能深远缘取。二师认为：嫉等也直接迷于四谛，因迷灭谛、道谛等而生嫉等。 然而，忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西，因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况，如前根本惑中所说应当知道。 【原典】 如是二十随烦恼中小十、大三(1)，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱，三种有义是假，有义是实，所引理教如前应知。 二十皆通俱生、分别，随二烦恼势力起故。此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。 此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取、舍差别如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无，中大相通，五识容有。 由斯中、大，五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三四俱除苦。 有义：忿等四俱除乐，谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿、恨、恼、嫉、害，忧、舍俱，覆、悭，喜、舍，余三增乐，中大随粗亦如实义。 如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰，故乱与定相应无失。 中二、大八，十烦恼俱。小十定非见、疑俱起，此相粗动，彼审细故。忿等五法容慢、痴俱，非贪、恚并，是嗔分故。悭、痴、慢俱，非贪、嗔并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱，行相无违，贪痴分故。 小七(2)中二唯不善摄，小三(3)、大八亦通无记。 小七、中二唯欲界摄，诳、谄，欲、色，余通三界。生在下地容起上十一，耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十，邪见爱俱容起彼故。小十生上，无由起下，非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上，上缘贪等相应起故。 有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。 有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下，下缘慢等相应起故，梵于释子起谄、诳故(4)，憍不缘下非所恃故。 二十皆非学、无学摄，此但是染，彼唯净故。 后十唯通见、修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。 前十有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。 有义：亦通见、修所断，依二烦恼势力起故，缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛，于灭、道等生嫉等故。 然忿等十但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。 【注释】 (1)如是二十随烦恼中小十、大三：《藏要》本校注称：“此解体业及下第一有义，糅安慧释。” (2)小七：十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种：忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。 (3)小三：即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。　 (4)梵于释子起谄、诳故：梵即大梵天。释子，即释迦佛的弟子，由于释迦牟尼佛的教化而出生，故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九，过去佛在室罗筏城住逝多林，当时有个罗汉比丘叫马胜，他想：地、水、火、风四大种何位灭尽呢？然后入定，四大天王出后，马胜问他们，回答说不知。最后问梵王，仍然不知，便作矫乱答：“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者，是一切父。”故知有诳。这样说了以后，引马胜走出众外，谄言愧谢，说明自己不知道，让他问佛，故知有谄。 白话《成唯识论》卷七 这就讲完了二十种随烦恼的行相，不定心所法有四种，其相如何呢？ 《唯识三十颂》说：「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺，分为二类，每类包括二种。」 论说：因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定，不像触等那样肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。 悔就是恶作，嫌恶作过的事情，后悔是它的特性，障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名，先恶作显其因，后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作，如后悔说：「我原先不作这样的事情，是我的后侮。」 眠就是睡眠，使身体不自在，令心极闇轻略是它的特性，障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在，其心极端闇昧弱劣，只有意识在发生作用。闇昧不同于定，轻略不同于醒时的散心位，是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠，这是假立，犹如其余的盖和缠，因与心相应。 有人认为：悔、眠二法只以痴为其本体，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。 二师认为：并非如此，也通善性，应说此二染者以痴为体，净就是无痴，《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。 三师认为：这也不对，因为无记性不是痴，也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体，明了知所作，故以慧为体，思择所作，故以思为体。睡眠以思、想二法为体，因为睡眠时思想各种梦境，《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有，它们的染污性是痴的等流，如不信等，《瑜伽师地论》说是痴的一部分。 四师认为：这种说法也不合理，应当不是思、慧、想，因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体，因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。 寻就是寻求，使心怱迫遽急，以意普遍缘境，但性相粗动。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住，完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体，由寻对意言境粗转是不深推度，伺对意言境细转是深推度，这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧，寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。 颂文的「二各二」，有人认为：这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为：这种解释不合道理，因为悔、眠也有染、净二性，应说如前诸染心所一样，有的是根本烦恼，有的是随烦恼，这根、随二烦恼称之为二，各有不善和无记二性，称为各二，或者表明此二各有现行缠和种子随眠。 三师认为：这种解释也不合理，因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二：一、悔、眠二，二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼，是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」，所以这样讲非常有用。 【原典】 已说二十随烦恼相，不定(1)有四，其相云何？ 颂曰： 不定谓悔眠，寻伺二各二。 论曰：悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。 悔谓恶作，恶所作业追悔为性，障止(2)为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：「我先不作如是事业，是我恶作。」 眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观(3)为业，谓睡眠位身不自在，心极闇劣，一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位假立此名，如余盖(4)缠(5)，心相应故。 有义：此二唯痴为体，说随烦恼及痴分故(6)。 有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴，《论》依染分说随烦恼及痴分摄。 有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作思、慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流，如不信等说为痴分。 有义：彼说理亦不然，非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说名世俗有。 寻谓寻求，令心悤遽，于意言境麤转为性。伺谓伺察，令心悤遽，于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思、慧，寻、伺二种体类差别不可得故。 二各二者，有义寻、伺各有染、净二类差别。有义：此释不应正理，悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠(7)。有义彼释亦不应理。不定四后有此言故。应言二者显二种二。一谓悔眠。二谓寻伺。此二二种种类各别。故一二言显二二种。此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义说二各二言。故置此言深为有用。 【注释】 (1)不定：然都不肯定。 (2)止：梵文Samatna的意译，音译奢摩他，意谓禅定。 (3)观：梵文Vipasyana的意译，音译毘婆舍那，意谓智慧。 (4)盖：梵文Avarana的意译，烦恼异名，意谓覆盖，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五种：㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性，障乐出家；㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性，障觉正行；㈢惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定；㈣掉举恶作盖；㈤疑盖。五盖能障三位：初乐出家、次修正行、后入正定。 (5)缠：烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下：惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。 (6)说随烦恼及痴分故：见《瑜伽师地论》卷五十五：「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分，故皆世俗有。」(大正三十?页六○四) (7)随眠：据小乘佛教说一切有部，此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义，此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人，眠于阿赖耶识中，故称随眠。详见本书卷九。 (8)此二二种种类各别：据《述记》卷七本，有十种区别：㈠系界种类别，㈡依思慧种类别，㈢假实种类别，㈣断时种类别，㈤上地起不起种类别，㈥支非支种类别，㈦缠盖性种类别，㈧语行非行别，㈨通定散门别，㈩通无漏类别。 【译文】 　 四种不定心所法中寻、伺肯定是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题，有人认为：也是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为：悔、眠二法是实有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说，并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说，内法种子的本体虽然是实有，但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。 四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起，体类虽然相同，但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别，不根据它们种子和现行的有无去区别，所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起，前述悔、眠二法也有相应而起的意思。 四种不定心所法都不与第七识、第八识相应，其义如前所说。悔、眠只与第六识相应，因为不是五识俱法。有人认为：寻、伺也与五识相应，因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别，即有相等，因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。 二师认为：寻、伺只与意识相应，因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应，从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应，《瑜伽师地论》可以不说，为什么不说与苦受、乐受相应呢？虽然初定有意地乐受，但不离喜受，总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦，但与忧受很相似，所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘，并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺，表明前五识大多数由于寻、伺而引起，并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识，这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识，而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以，初师的引证不能成立。由此可见，前五识肯定没有寻、伺。 有人认为：恶作与忧受、舍受相应，因唯戚行，又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应，因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应，因为初定中意识与乐受相应。二师认为：这四种不定心所法也与苦受相应，因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。 四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应，因其能缘行相和所缘外境不相违逆。 悔、眠只与十种善心所法相应，因为它们只在欲界，没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应，因为初定中有轻安。 悔只与痴相应，因为悔的行相粗，贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应，因为它们彼此之间不相违逆。。 悔能与中、大随烦恼相应，不与忿等十种小随烦恼相应，因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应，因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。 这四种不定心所法都通善等三性，因为对无记行为也可以追悔。有人认为：悔、眠只通生得善，因为恶作行相粗而体鄙，睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善，因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为：悔、眠也通加行善，因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性，恶作不是染性，因其行解粗猛。 在四种无记中，悔只通中间的两种，因其行相粗猛，不能与异熟无记相应。不是禅定之果，不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应，因为睡眠不是禅定所引生，异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应，因为异熟无记心微劣，不能寻求、伺察名等五法的意思。 恶作、睡眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和初定，因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不会现起。生于上地的有情众生，其寻、伺缘能下地；生在下地的有情众生，其寻、伺能缘上地。有人认为：悔、眠不能缘上地，因为恶作的行相粗近，眠的行相极其昧略。二师认为：悔、眠也缘上地外境，因为有邪见者后悔自己修过的禅定，梦能够普遍缘取自已经历过的事情。 悔并不是无学，因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种，因为寻求解脱者的有为善法都称为有学，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。 悔、眠只通见道所断和修道所断，因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起，悔、眠不是无漏道直接所引生的，也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法，就称为非所断，所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道，然而它们在加行位能够引生无漏，又从无漏引生寻、伺，所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为：寻、伺所以是非所断，是因为在五法中只属于分别，因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。 二师认为：寻、伺也属于五法中的正智，因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏，因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候，对于能治药和所知病都不能普遍了知，于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法，并不像佛那样说法时不假藉功用，所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别，但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别，因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等，如上述道理应当知道。 【原典】 四中寻、伺定是假有，思、慧合成，圣所说故。悔眠有义：亦是假有，《瑜伽》说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有，又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。 四中寻、伺定不相应，体类是同，麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别(1)，不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。 四皆不与第七、八俱，义如前说。悔、眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻、伺亦五识俱，《论》说五识有寻、伺故，又说寻、伺即七分别(2)，谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。 有义：寻、伺唯意识俱，《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺，忧、喜相应，曾不说与苦、乐俱故，舍受徧故可不待说，何缘不说与苦、乐俱？虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名，虽纯苦处有意地苦而似忧故，总说为忧。又说：寻、伺以名身(3)等义为所缘，非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者，显多由彼起，非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者，彼与《瑜伽》所说分别义各有异，彼说任运即是五识，《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺，故彼所引为证不成，由此五识定无寻、伺。 有义：恶作忧、舍相应，唯慽行转通无记故，睡眠喜、忧、舍受俱起，行通欢、慽中庸转故，寻、伺，忧、喜、舍、乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。 四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。 悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱，初静虑中轻安俱故。 悔但容与无明相应，此行相麤，贪等(4)细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱，此彼展转不相违故。 悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。 此四皆通善等三性，于无记业亦追悔故。有义：初二唯生得善(5)，行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染，解麤猛故。四引记(7)中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初，彼解微劣不能寻察名等义故。 恶作、睡眠唯欲界有，寻、伺在欲及初静虑，余界地法皆妙(8)静故。悔、眠生上必不现起，寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义：悔、眠不能缘上，行相麤近极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。 悔非无学，离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种，求解脱者有为善法皆名学故，学究竟者有为善法皆无学故。 悔、眠唯通见、修所断，亦邪见等势力起故，非无漏道亲所引生故，亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断，则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见、修、非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法(9)中唯分别摄，《瑜伽》说彼是分别故。 有义：此二亦正智(10)摄，说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位(11)于药、病等未能徧知，后得智(12)中为他说法必假寻、伺，非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别(13)，而不定说唯属第三，后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。 【注释】 (1)依于寻、伺有染、离染立三地别：即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。 (2)七分别：即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。 (3)名身：梵文Namakaya的意译，即名词，唯识宗心不相应行法之一。 (4)等：此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。 (5)生得善：任运而生的善法。 (6)加行善：对于生得善而言，与方便善、修得善同义，即加行方更所得善心。 (7)四无记：无覆无记分为四种，称为四无记：㈠异熟无记。依前世业因得现世果报；㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性；㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性；㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。 (8)妙：梵文曼乳(Manju)、萨(Sat)、苏(Su)的意译，意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔，否则无眠、悔，故称为妙。 (9)五法：即名(Nama)、相(Nimitta)、分别(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。 (10)正智：按照佛教义理，正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生，没有自性，不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。 (11)究竟位：即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报，故称究竟位。此位已经断尽烦恼，故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界，既不能言说，又不能思虑，是不可思议的。这是无量功德的法聚，故称法性身。 (12)后得智：二智之一，亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。 (13)分别：楚文Vibhajya，的意译，是心法和心所法的异名，是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本，分别可以区分为二种或三种。二分别如下：㈠有漏心名分别，即五法中的分别；㈡缘事名分别，即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别，即成三分别。 【译文】 　 外人问：按照你的说法，六位不定心所法都是离心体而有自性了？或说六位心所法是心的分位差别？ 论主反问：如果是这样的话，这有什么过失呢？ 外人回答说：这两种意都不对。如果离心体另有自性，《俱舍论》等为什么都说只有识呢？《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢？《无垢称》为什么说心染故众生染，心净故众生净呢？《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢？《庄严经论》又怎么讲得通呢？如该论的颂文说：「成立心现似见、相二分，心复变似贪等染分，或变似信等善法，没有另外的染法和善法。」 如果六位心所法就是心的分位差别，《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢？所谓「相应」肯定是与他性相应，不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢？《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢？该论认为心所法并不等于心法，其颂文说：「五种性不能成立，因为按照觉天等人的主张，只是由于心前后分位差别而成五种性，这就会产生过失。」如果只有识而无心所，有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢？这与《楞伽经》所说有矛盾。 论主回答说：应当说离心另有自性，因为心识殊胜，所以说唯识等。心所法依心识势力而生，所以说心似贪、信等现，不能说心所之体就是心。而且，当说心识的时候，也包括心所法，因为心所与心永恒相应。所说唯识等，以及现似贪、信等，都无过失。这是依俗谛而说，如依真谛而说，心所与心并不相离，也不相即，应当知道，诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。 【原典】 如是六位诸心所法为离心体有别自性？为即是心分位差别？ 设善何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行，染、净由心，士夫六界(1)？《庄严论》说复云何通？如彼颂言： 许心似二现，如是似贪等， 或似于信等，无别染善法。 若即是心分位(2)差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光？《瑜伽》论说复云何通？彼说心所非即心故，如彼颂言： 五种性(3)不成，分位差过失， 因缘无别故，与圣教相违。 应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生，故说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失，此依世俗。若依胜义(4)，心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。 【注释】 (1)六界：亦称六大(Sad-dhatu)，构成人体的六原素：地、水、火、风、空、识。 (2)分位：事物发生变化的时分和地位，佛教认为这是假法。如波为水的分位，离水无波，波是依于水而假立。 (3)五种性：《璎珞经》讲六种性，除去第六妙觉性之果性，剩下的五种即成五种性：㈠习种性。在十住位研习空观，破除见惑和思惑；㈡性种性。在十行位，不住于空，分别法性，教化众生；㈢道种性。在十回向位修中道，通达一切佛法；㈣圣种性。十地菩萨依中道理，破除一部分无明，证入圣位；㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉，犹有一等。但胜于以前诸位，故称觉名为等觉性。 (4)胜义：佛教徒认为，佛教理论胜于世间之世俗义，深奥而玄妙，故称胜义。 【译文】 　 已经讲完与六识相应的心所法，怎么知道现起的分位差别呢？ 颂说：依靠第八根本识，前五识随其产生的条件而显现，或者同时，或者不同时，就像波涛依水一样。意识经常生起，除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。 论说：颂文所说的根本识是指阿陀那识，因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。 颂文的「五识」是指前五识，因为它们种类相似，所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起，只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识，外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样，或者同时生起，或者不同时生起，因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少，这种比喻详见《解深密经》。 因为前五识的行相粗动，所需要的条件多时不具备，所以生起的时候少，不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动，但所需要的条件无时不具备，但由于违逆条件，有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细，所需要的条件永恒具有，所以没有条件阻碍使之总不现行。 而且，五识没有寻、伺，不能思考。只缘外境，生起时需要很多条件，所以间断的时候多，生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑，内缘理，外缘事，不需要很多条件，只除五位以外，经常能够生起，所以间断的时候少，生起的时候多，所以不说第六识「随缘现」。 五位是什么呢？生无想天等。所说的无想天，就是修无想定的时候，厌患这个粗想的动力；生第四禅的广果天中，与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆，首先灭除想，所以称为无想天。所以生无想天后，前六识都要灭除。 有人认为：在无想天永远没有前六识，因为《集论》等说在无想天没有转识，《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支，该论卷十三又称无想天为无心地。 二师认为：在无想天的有情众生将要命终的时候，要生起转识，然后才能命终，因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识，是依中间长时说，并不是一期全无六识。 三师认为：初生的时候也有转识，因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位，肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天，只有修无想定。如果要生想的话，只有从无想坠落。在无想天的本有之初，如果没有转识，怎能称为入呢？先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说：把原有的心法、心所法都灭除掉，此称无想。这话的意思是说：在本有初位，有从第八识生起异熟生的转识暂时而起，因为宿习无想定的因缘力，此后不再生起心，由此引起异熟无记心分位差别的时候，称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话，转识三性不行，《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢？所以无想天的本有初位有转识短暂生起。 无想天只能在四禅，以下诸天处其想粗动，难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思，因为思能够招感无想天的异熟果报。 【原典】 已说六识心所相应，云何应知现起分位？ 颂曰： 依止根本识(1)，五识随缘现， 或俱或不俱，如涛波依水。 意识常现起，除生无想天， 及无心二定，睡眠与闷绝。 论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依(2)。 五识者，谓前五转识，种类相似(3)，故总说之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘(4)，谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少，此等法喻广说如经。 由五转识行相麤动(5)，所藉众缘时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。 又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起(6)，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。 五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌麤想力(7)，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天，故六转识于彼皆断。 有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故(8)，又说彼为无心地故(9)。 有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终，彼必起下润生爱故，《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。 有义：生时亦有转识，彼中有(10)必起润生烦恼故，如余本有(11)初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故，彼本有初若无转识如何名入？先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故，此言意显彼本有初，有异熟生转识暂起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记(12)分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位转识暂起。 彼天唯在第四静虑，下想麤动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发无想定思，能惑彼天异熟果故。 【注释】 (1)依止根本识：此中依止有二义：㈠依种子第八识，即是因缘亲依；㈡依现行第八识，即是增上缘依。 (2)共亲依：前六转识以根本识为共依，即现行本识。亲依即种子识。 (3)种类相似：前五识是眼等五根所生之识，相同点有五：㈠都依色根，㈡同缘色境，㈢都只缘现在，㈣都是现量所得，㈤都有间断。 (4)缘谓作意、根、境等缘：眼识生需要九个条件：明(光线)、空(空间)、作意(动念)、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼，则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件：空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件：作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。 (5)行相麤动：粗者唯取境，动者浮嚣义。又粗者行相易知，动者由缘外境数加转易。 (6)唯除五位常能现起：有五种情况没有第六意识：㈠生于无想天，㈡修无想定，㈢修灭尽定，㈣睡眠，㈤闷绝。 (7)厌麤想力：各种外道认为想是生死之因，所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识，并没有第七识和第八识，所以称为粗想。 (8)说彼唯有有色支故：见《瑜伽师地论》卷十，问：「于一切生处及三摩钵底中，皆有一切支现行可得耶？」答：「不可得。谓无想天中，及灭尽定、无想定中，有色支可得，非无色支。」(大正三十?页三二六) (9)又说彼为无心地故：见《瑜伽师地论》卷十三：「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位名无心地。」(大正三十?页三四五) (10)中有：梵文Antarabhava的意译，即众生的死后生前阶段。亦称中阴，「阴」即蕴，五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成，意谓由意而生之身。亦称求生，意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香，意谓以香资身。 (11)本有：谓本来固有之性德。佛教认为，不论有情无情，本性万德圆满，故称本有。(12)异熟无记：四无记之一，「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。 【译文】 　 颂文的「及无心二定」，是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识，所以称为无心。 无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪，还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想，或作涅槃想，以作意为先，使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首，所以称为无想，又使身心安和，所以称为定。 修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定，现法禅味必然退失，退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天，不会光明洁净，其形色也不会广大，不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定，现法禅味不一定退失，假设退失，能够很快恢复原状。以后生于无想天，虽然光明洁净，形色广大，但没有达到极限。虽然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品无想定，现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天，最光明洁净，形色最广大，肯定不会中途夭折，寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅，只能是善性，因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地，其道理如前所说。 无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为：无想定只生起于欲界，因为它是由于各种外道的邪说之力而生起，人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前，但要除去无想天，因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。 灭尽定，就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪，上地贪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭，故立灭尽之名。使身心平静安和，所以称为定。特别厌弃受和想，故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别，修下品灭尽定者，现生得法必然要退失，不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者，现生得法不一定退失。如果退失的话，能够很快恢复原状。修上品灭尽定者，毕竟不退失。 初次修行灭尽定，必然是依有顶，以游观无漏为加行，才能入于此定。因为在次第禅定中，灭尽定处于最后最高。虽属有顶，但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在，余下七地心后亦得现前。虽属道谛，但并不属于有学和无学，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教诲力，人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界，因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明，无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者，如果生于无色界，不能有灭尽定，因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者，生于无色界也可以有灭尽定，因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼，才能生起灭尽定，因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜，需要证得二空，随应后得智所引发。 有人认为：在下八地的修道所断惑中，要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是断，然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性，极端繁杂，障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨，才能得灭尽定。随其所应，生到上八地，都要以后生起此定。 二师认为：要断除下之四地的修道所断之惑，其余的或者制伏，或者断除，然后才能开始生起这种禅定，因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应，生上五地，都要以后生起。 小乘佛教说一切有部问：如果说制伏下地之惑能生起这种禅定，但并未断除烦恼种子，以后不再退转，此人再生于上地。这不就是生上地以后，却断除下地之惑吗？ 论主回答说：说断并无过失，就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大，正润生位不起现行烦恼，只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但无伏下生上地之义，所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定，然后转向大乘，在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话，或有一类菩萨，至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑，但如果已经断除就能生起灭尽定，因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨，才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼，就像阿罗汉一样，在十地当中都能生起灭尽定，因为《十地经》卷八说：菩萨在前六地中，也能生起灭尽定。 【原典】 及无心二定者，谓无想、灭尽定。俱无六识，故名无心。 无想定者，谓有异生，伏徧净贪(1)，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和(2)，故亦名定。 修习此定，品别有三。下品修者现法必退，不能速疾还引现前，后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极，虽有中夭而不决定。上品修者现必不退，后生彼天最极光净，形色广大，必无中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。 四业(3)通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前，除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。 灭尽定者，谓有无学或有学圣，已伏或离无所有(4)贪，上贪不定。由止息想作意为先，令不恒行恒行染污心、心所灭，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。 此定初修，必依有顶(5)游观无漏为加行入，次第定中最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前，《邬陀夷经》(6)是此诚证，无色亦名意成天(7)故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑(8)，方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。 有义：下八地(9)修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还(10)，三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地(11)，皆得后起。 有义：要断下之四地修所断惑(12)，余伏或断，然后方能初起此定，变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地，皆得后起。 若伏下惑，能起此定，后不断退生土地者，岂生上已却断下惑? 断亦无失，如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退(13)，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定，《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼十地(14)中皆起此定。《经》说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。 【注释】 (1)伏徧净贪：此指第三禅天，第四禅以上贪犹未伏。 (2)舍身安和：使身心平等称为安，使心怡悦称为和。无心定由定前心力，使身心平等和悦。 (3)四业：「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况，区分为四种：㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业，今世作业，今世受果；㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业，今世作业，来世受果；㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业，今世作业，二生以后受果；㈣不定受业。今世作业，何世受果不能肯定。 (4)无所有：即九地的第八地无所有处地，属于无色界第三定。 (5)有顶：即有顶天，原名色究竟天(Akanistha)。属四禅，色界最高的一天，故称有顶。 (6)邬陀夷经：无汉译，《俱舍论》卷五曾引。 (7)意成天：不用色界、无色界的饮食，只用意思存在的天神和人。 (8)惑：由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼，所以惑是烦恼的异名。 (9)下八地：㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地，包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡离生喜乐地。色界初禅，与寻、伺相应，离欲界之苦而生喜乐；㈢定生喜乐地。色界二禅，已无寻、伺，由于禅定而生喜乐；㈣离喜妙乐地。色界三禅，已离喜贪，心悦安静，有胜妙之乐；㈤舍念清净地。色界四禅，已离喜乐，清净平等，住于舍受正念；㈥空无边处地。无色界第一天，厌色而住于空无边处；㈦识无边处地。无色界第二天，住于识无边处；㈧无所有处地。无色界第三天，住于无所有处。 (10)不还：梵文Anagamin的意译，音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已断欲界修惑，不再生还欲界。 (11)上八地：㈠离生喜乐地，㈡定生喜乐地，㈢离喜妙乐地，㈣舍念清净地，㈤空无边处地，㈥识无边处地，㈦无所有处地，㈧非想非非想地。 (12)修所断惑：意谓修道所要破除的烦恼，此称修惑或思惑，因是贪、瞋、痴等迷事之惑，所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。 (13)不退：梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意译，音译阿毘跋致，意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢证不退。初地以上，证得之法不再退失；㈣行不退。有为、无为皆可修。 (14)十地：梵文Dasabhumi的意译，菩萨修行的十个阶位，㈠欢喜地，㈡离垢地，㈢发光地，㈣焰慧地，㈤难胜地，㈥现前地，㈦远行地，㈧不动地，㈨善慧地，㈩法云地。 【译文】 　 无心睡眠与闷绝，即有极重的睡眠和闷绝，使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件，使身心违逆于前六识，所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体，但由彼加引眠引生，所以假说为眠。由于风、热等条件，使身心违逆前六识，所以称为极重闷绝，或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外，第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识，为什么只说五位没有意识呢? 初师回答说：颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。 二师认为：这种解释不合道理，为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心，即前述五位和无余涅槃，应当说死、生属于五位中的闷绝，因为生苦、死苦的逼迫；是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后，依靠阿赖耶识中自己的种子再生起，所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。 在这五位当中，有的众生只有除灭尽定以外的四位，圣者只有后三种，此中的如来和自在菩萨只有灭尽定，没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中，阿赖耶识和末那识永恒同行，如果生起第六识，则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合，生起五识中的一识或多识，这就有四种识同时发生作用，乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。 说一切有部等问：如果一个有情众生，多种识同时发生作用，怎能说他是一个有情众生呢? 论主回答说：如果有情众生依识多少而立，你们所说的无心位应当不是有情众生。而且，欲界的有情众生，但他分心现在前位时，怎能说为自分的欲界有情呢?实际上，有情众生依命根心所法或异熟识而成立，这两种解释都不违背道理，因为它们是永恒的，唯一的。 外人问：一个有情众生之身心，一念之中只有一个等无间缘，怎能说有多种识在同时发生作用呢? 论主回答说：既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法，为什么不同意它能引生多种心法呢?而且，谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用，是允许此缘多的缘故。而且，我们想同时缘取多境，多种境出现的时候，为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用，只说识前后生是不合道理的。而且，心所法的性质虽然没有区别，但其类有差别者，允许多心所一念俱生，为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一样，所以依一本识多识俱起。而且，如果不允许意识与前五识同时俱起，第六识缘取前五识所缘外境，应当是不明了的，就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。 外人问：五俱意识只有一个，在色等外境中，为什么能缘一境或多境呢? 论主回答说：如眼识等，各于色等外境缘取一境或多境，这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。 外人问：为什么诸识中，同类而不俱起呢? 论主回答说：于自所缘一种外境已经能够了别，余识更生便无用途。 外人问：如果是这样的话，前五识已能了别自己的外境，为什么还用五俱意识起了别作用呢? 论主回答说：五俱意识帮叻前五识生起，不仅是为了前五识的所缘。而且，意识对于所缘外境能够明了缘取，不同于眼识等，所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别，前五识并非如此。 外人问：多种识同时发挥作用，它们为什么不相应呢? 论主回答说：因为境不同，假设境同，彼此所依根的体数不同，如依眼等五根之识依体各异，互不相应。 八个识的自性不能说是固定的一种，因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且，如果一识灭，其余的七识不一定要灭，所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同，因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样，彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一样。也不是定异性，前文所说的识差别相是依世俗谛，如依真谛，既不能想，又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说：「心、意、识八种，如依俗谛，其相有别；如依真谛，其相无别，因为能桐、所相皆无。」 【原典】 无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼故，假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识，故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位(1)，意识恒起。正死、生时亦无意识，何故但说五位不行？ 有义：死、生及与言显。 彼说非理，所以者何?但说六时名无心故，谓前五位及无余依(2)。应说死、生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。 此五位中，异生有四，除在灭定，圣唯后三，于中如来、自在菩萨唯得有一，无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合起一至五则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。 若一有情多识具转，如何说彼是一有情？ 若立有情依识多少，汝无心位应非有情。又，他分心现在前位，如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识(3)俱不违理。彼俱恒时唯有一故。 一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转? 既许此一引多心所，宁不许此能引多心?又，谁定言此缘唯一?说多识俱者，许此缘多故。又，欲一时取多境者，多境现前宁不顿取?诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又，心所性虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起?又，如浪像依一起多，故依一心多识俱转。又，若不许意与五俱，取彼所缘应不明了。如散(4)意识缘久灭故。 如何五俱唯一意识，于色等境取一或多? 如眼等识各于自境取一或多，此亦何失?相、见俱有种种相故。 何故诸识同类不俱? 于自所缘若可了者一已能了，余无用故。 若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为? 五俱意识(5)助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识名有分别，五识不尔。 多识俱转，何不相应? 非同境故，设同境者彼此所依体、数异故，如五根识互不相应。 八识自性不可言定一，行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，《经》说八识如水、波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说： 心意识八种，俗故相有别， 真故相无别，相所相无故。 【注释】 (1)五位：即五无心位，无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。 (2)无余依：即无余依涅槃，亦称无余涅槃。生死因果皆尽，不再受生于三界。 (3)异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识是因果业报的主体，故称异熟识。 (4)散：梵文Viprakirna的意译，常作散善、散地、散心等，与定相对立，意谓心散乱，不能止于一境。 (5)五俱意识：四意识(独头意识、五同缘意识、五俱意识、五后意识)之一，即与前五识同时而起的意识，正缘色、声、香、味、触五种外境，傍缘十八界，通现量、比量和非量。 【译文】 　 已经详细解释三能变识之相，其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法，并非另外实有，因此所有的一切都只有识呢? 《唯识三十颂》说：这些识的转变是能分别和所分别，所以它们都是没有的，所有的这一切都只有识存在。」 论说：颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法，都能变似见分和相分，故立「转变」之名。所变见分称为分别，因为它能缘取相分；所变相分称为所分别，因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论，人们所主张的实我、实法，离开识的所变，都是肯定不存在的，因为离开能取和所取没有另外的事物，没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法，也不管是实法，还是假法，都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物，并不否定不离识的心所法等。 难陀认为：或者说「转变」，是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别，因为以虚妄分别为其自性，这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别，就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我、实法之性，肯定都是不存在的，前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识，虚妄分别之假有，是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法，所以真空等不离识，故体皆有。所以远离增、减二边见，这就能够成立唯识的意思，完全符合中道实理。 外人问：由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢? 论主回答说：不是已经说过了吗? 外人说：但没有说明白。并不是破除他人主张，就能成立自己的意见，应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。 论主回答说：如《十地经》说三界唯心，《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现，《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净，心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后，菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智，意谓在同一处所，鬼、人、天神等，随其业因不同，所见各异。如果外境实有，怎么能这样呢?二无所缘识智，意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境，由于识的显现可以得到，这种外境既然是没有的，其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智，意谓如果一切凡夫已得真实外境，就应当是自然成就无颠倒错误的认识，不用修行就应当得到解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，意谓已经证得心自在者，可以随心所欲地转变界、地等，都可以成就。如果外境实有，怎么能转变呢?㈡随观察者智转智，意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者，随观一境无常等相都会显现。如果外境实有，怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智，意谓证得真实的无分别智者，一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话，为什么不显现呢？已经成就这四智的菩萨，肯定能够领悟唯识道理。而且，《厚严经》的偈颂说：「心、意、识的所缘，都离不开识的自性，因此我说一切事物都只有识，除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处，确实能够证明唯识道理。 大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种，和其余的四种一样，不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识，相、见二分随一摄故，如彼能缘见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的，真如空理和能缘识不是没有的，初离有，后离无，所以符合中道实理。 弥勒依据这种道理，说了二个偈颂：「能取、所取法虚妄不实，只有分别的心识，能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性，在那二取皆无的空性中，只有虚妄分别，所以一切事物因有为法和无为法，所以说非空，二取实体绝无，所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别，无二取。分别中有空，空中有分别，所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他，实际上这种道理也有净分依他。 【原典】 已广分别三能变相(1)，为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我、法，非别实有，由斯一切唯有识耶? 颂曰： 是诸识转变，分别所分别， 由此彼皆无，故一切唯识。 论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能、所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假，皆不离识。「唯」言为遮离识实物，非不离识心所法等(2)。 或转变者，谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我、法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边，唯识义成，契会中道(3)。 由何教理唯识义成? 岂不已说? 虽说未了，非破他义己义便成，应更确陈成此教理。 如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智(4)，菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等随业差别所见各异，境若实有，此云何成?二无所缘识智，谓缘过、未、梦境、像等非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变?㈡随观察者智转智，谓得胜定修法观者(5)，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转?㈢随无分别智(6)转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现?菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说： 心意识所缘，皆非离自性。 故我说一切，唯有识无余。 此等圣教，诚证非一。 极成眼等识(7)五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识应深信受。我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。 慈尊(8)依此说二颂言： 虚妄分别有，于此二都无。 此中唯有空，于彼亦有此。 故说一切法，非空非不空。 有无及有故，是则契中道。(9) 此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。 【注释】 (1)已广分别三能变相：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」 (2)等：此中省略见分、相分、真如。(3)中道：脱离极端不偏不倚的观点或方法，佛教认为这是最高真理，与真如、法性、佛性等同义，佛教各派对中道的解释不尽相同，唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。 (4)四智：有二解，第一解是佛四智，即转八识而得四智：㈠成所作智。亦称作事智，转前五识所得；㈡妙观察智。亦称观智，转第六识所得；㈢平等性智。亦称平等智，转第七识所得；㈣大圆镜智。亦称镜智，转第八识所得。第二解是菩萨四智：㈠相违识相智，㈡无所缘识智，㈢自应无倒智，㈣随三智转智：(1)随自在者智转智，(2)随观察者智转智，(3)随无分别智转智。此中用第二解。 (5)修法观者：修即声闻、独觉所说的修，即空、境相应，或四圣谛所缘相应。法观者，谓此后得观契经等正法妙慧，随观一境之上，无常、苦、空、无我等相，皆可显现。 (6)无分别智：亦称无分别心，是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别，所以分别之心不可体会，只有以离一切情念分别的无相真智，才能体会。 (7)极成眼等识：「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识，不包括不共许非极成的眼识，即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。 (8)慈尊：即慈氏菩萨，亦称弥勒(Maitreya)菩萨，意译为慈，故称慈尊，意谓慈氏尊者。 (9)语见《辩中边论》卷上，长行对第一颂的解释如下：「虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故。如实知为有，若如是者，则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下：「一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取、能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故。无故者，谓无所取、能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道。」(大正三十一?页四六四) 【译文】 　 外人难说：如果只有内识，好像是外境生起，如何现见非情物处、时二事决定，世间有情身及非情作用二事不决定呢? 论主回答说：如梦境等，可以解释这种疑问。 外人问：世尊为什么说十二处呢? 论主回答说：依识所变，并非离识实有。为了悟入我空，故说眼等六根和色等六法，犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空，又说唯识，使人们知道心外之法也是不存在的。 外人问：这岂不是说唯识性也是空吗? 论主回答说：并非如此。 外人问：为什么呢? 论主回答说：因为不是所执。意谓依识所变，妄执有实法，从唯识道理来讲是没有的，这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性，所以说为法空。若唯识无便无俗谛，俗谛若无亦无真谛，因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在，这是恶取空，诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道，各种事物遍计所执无，故有空；依他起性和圆成实性有，所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。 外人问：如果各个色处也以识为其本体，为什么就像色相显现，前后一类，无有变异，亦无间断，多时相续呢? 论主回答说：由于名言熏习势力而起，以染净法为其依处。色等若无，应无妄执之颠倒，便无杂染法和清净法，所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说：「乱相为色识，乱体是非色识。若无所变似色乱相，能变乱体也不得有。」 外人问：色等五种外境，分明由五识现证，是现量所得，怎能说为无呢? 论主回答说：现量证时不能认为是外法，当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法，所以现量境是自己的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识执着外法为真实的色等，因为是虚妄计度而有，所以说为无。而且，依他色等非遍计色，好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法，又好像是外法。犹如梦中所缘外境，不能认为是真实的心外之色。 外人问：如果一切觉时之色皆如梦中之境，都离不开识。如果从梦中醒来以后，就应当知道世界上只有心识，为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢? 论主回答说：犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样，觉醒以后才能追忆以前的梦中之境，觉时境色，应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知，当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中，因此，佛说生死像长夜那样，不能了知色等外境唯识。 外人问：五色境确实是不存在的，但它们不是内识境。他人之心是真实存在的，怎能不是自心所缘呢? 论主回答说：谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时，没有真实作用，不能像手那样直接拿取身外之物，也不能像日光等那样舒光亲照外境，心等缘时只如镜等照物，好像是外境显现。他心之影于自心上显现，此称了别他心，「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说：没有少实法能够缘取心外实法，只是识生起时，心似彼他心相显，名取他心。如缘他人之心一样，缘色等也是这样。 外人问：既然有他心异自心之境，为什么称为唯识呢? 论主回答说：奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑，岂唯识教但说唯我一人之识呢? 外人问：不如此又怎样呢? 论主回答说：如果是唯有我一人之识，怎能有十方凡人与圣人之别，尊贵与卑劣之别，因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识，各有六位心所法，各有所变相、见二分，及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。如是五法皆不离识，总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。 如果一个人这样认识唯识问题，就不会有颠倒错误，善备福、智二资粮，很快悟入法空，证得无上觉，把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者，违背佛的教诲和佛教理论，不能成就这样的事情，所以肯定应当相信一切唯识。 【原典】 若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处、时、身用定不定转(1)? 如梦境等应释此疑(2)。 何缘世尊说十二处(3)? 依识所变，非别实有。为入我空说六二法，如遮断见说续有情。为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。 此唯识性岂不亦空? 不尔。 如何? 非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证唯识性故，说为法空。此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空(4)，诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。 若诸色处亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转? 名言熏习(5)势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒(6)，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言： 乱相及乱体，应许为色识， 及与非色识。若无余亦无。 色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无? 现量证时不执为外，后意分别妄生外想，故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故，说彼为无。又，色等境非色似色非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。 若觉时色皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识? 如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。 外色实无可非内识境，他心实有，宁非自所缘? 谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者谓自所变，故契经言无有少法能取余法，但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心，色等亦尔。 既有异境，何名唯识? 奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识? 不尔，如何? 汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故(7)，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。 若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空(8)，证无上觉(9)，救拔含识生死轮回(10)。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。 【注释】 (1)处、时、身用定不定转：见《唯识二十论》：「若识无实境，则处、时决定，相续不决定，作用不应成。」(大正三十一?页七四) (2)如梦境等应释此疑：见《唯识二十论》：「处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。」(大正三十一?页七四) (3)十二处：梵文Dvadasayatana的意译，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处(Ayatana)意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。 (4)恶取空：唯识宗认为，不管是沙门还是婆罗门，只要他们否定因果报应，否定真、俗二谛，认为什么都是空，这就是恶取空。唯识宗认为，恶取空者是不可救药的。 (5)名言熏习：三熏习(名言熏习、色识熏习、烦恼熏习)之一，「名」为名字，「言」为言说，虚妄分别名字言说之识，即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习，由此成就染分之相。 (6)颠倒：由于无明所产生的错误认识，如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒：㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑；㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求，即邪见；㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物，这是颠倒的根本。 (7)三分位故：二十四种不相应行法，是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差别而假立，所以称为分位。 (8)法空：二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一，色、心诸法都是因缘和合而生，无自性，无实体，故称法空。 (9)无上觉：梵文Anuttarasamyaksambodhi的意译，另译无上正觉、无上正等觉等，音译阿耨多罗三藐三菩提，佛觉悟诸法的真智，没有比此更高的觉悟，故称无上觉。 (10)轮回：梵文Samsara的意译，另译轮转、流转、轮回等，原为婆罗门教的基本教义之一，后被佛教吸收，意谓有情众生在三界：六道循环不已，犹如车轮旋转不息。 【译文】 　 外人难说：如果只有识，没有任何外部条件，由于什么而生种种分别呢? 论主回答说：《唯识三十颂》说：「阿赖耶识具有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化如此如此地进行，有各种各样的分别生起。」 论说：颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子，各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果，所以称为一切种。除离系果不是种子所生，它虽然可以证得，但并不是种子之果，要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义，不是本颂所说，奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体，故立识名。种子离本识以外，没有别的体性。种子与识不同于非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。而且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，应当放到以后再说。 颂文的「如是如是变」，是说阿赖耶识中的种子，由于其他条件的协助，就会产生如此如此的转变，即从牵引位至成熟位。因为种子众多，皆有转变生诸分别，所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。 颂文的「展转力」意谓八种现行识，及与八识相应的心所法，以及所变相、见二分等，都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别，因为它们以虚妄分别为其自性，因为分别种类众多，所以说「彼彼」。此颂的意思是说：虽然没有外部条件，由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变，以及现行八识等的展转之力，各种各样的分别也可以产生，哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道，各种无漏法的产生也如分别那样，也以无漏种子和现行为条件而生。 【原典】 若唯有识(1)，都无外缘，由何而生种种分别? 颂曰： 由一切种识，如是如是变， 以展转力故，彼彼分别生。 论曰：一切种识谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果(2)，故名一切种。除离系(3)者，非种生故，彼虽可证，而非种果，要现起道断结(4)得故，有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识(5)故。又种识言显识中种，非特种识，后当说故。 此识中种余缘(6)助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」，谓一切种摄三熏习、共、不共等识种(7)尽故。 展转力者，谓八现识及彼相应相、见分等，彼皆互有相助力故。即现识等总名分别，虚妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。 【注释】 (1)若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」 (2)增上果：五果之一，除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果，都称为增上果。「增上」是促进之义，它是能作因所生之果。 (3)离系：即离系果，亦称解脱果。五果之一，非六因、四缘所生，属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行，断除一切烦恼，获得最终解脱——涅槃。 (4)结：烦恼的异名，因烦恼而结集生死，系缚众生，使之不得解脱。一般分为九结：㈠爱结，㈡恚结，㈢慢结，㈣痴结，㈤疑结，㈥见结，㈦取结，㈧悭结，㈨嫉结。 (5)种非识：即外境之麦种等，它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性，是诸法之因，彼体非识。 (6)余缘：种子是四缘中的因缘，所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。 (7)共、不共等识种：即共相种子和不共相种子。共相种子，亦称共种子，生自他共同受用外境的种子，如山河大地等。不共相种子，亦称不共种子，只由自己的种子所变，只由自己感受，如五根等。共相种子又分二类：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情众生皆可受用；㈡共中不共。由共种子所变，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类：㈡不共中共。由不共相种子所变，有情众生共同感受，如扶尘根等；㈡不共中不共。由不共相种子所变，只由自己感受，如净色根等。 【译文】 　 外人问：所说种子和现行的缘生分别，应当怎样知道这缘生之相呢? 论主回答说：缘暂且说有四种：一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二：㈠种，㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能，并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说，它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所，还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和极劣无记都是能熏，其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏，因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心，心所独自为能熏。 问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王独为能熏有何妨?答：心王有自在，自在独所熏。心所不自在，所以单独的不能为能熏。而且，因中第八及六识中异熟无记之心极微，所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满，所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望，都不是因缘，因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望，也不是因缘，因为不能直接产生。 《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望，互为因缘。应当知道，这是假说，或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性，这是依于种子显示种子胜于现行说的，并不是尽理而说，因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望，互为因缘。 二等无间缘。即八个现行识及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所，毫无间断地等而开导，使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用，如果不相应的话，就不属于等无间缘。由此可见，八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用，但二者相应，和合似一，不可离别令其殊异，所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候，心势最弱劣，没有开导的作用，又没有因开导而生起的等无间法，所以不是等无间缘。 外人问：怎么知道是这样呢? 论主回答说：《瑜伽师地论》等确实这样说过：如果此前识灭，中间等同而无间隔，使后识肯定生果，这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思，应当这样说：阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘，因为异熟心在三界上地、下地死生相续，互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏，以无漏作等无间缘，肯定不能产生有漏，因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。 外人问：这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢? 论主回答说：或从色界后，或从欲界后。意思是说：一切凡夫如果是顿悟而成佛者，肯定是色界后引生无漏第八识，他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿，在此觉悟。如果是渐悟，即二乘人趣向大乘，要证得大菩提，只能是欲界后引生无漏，因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛，但原来愿力所留下的生身是在欲界。 二师认为：色界也有声闻人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识，色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者，因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘，因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生，因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中，染与不染也互相开导，因为生空智果于前后位中可以互相引生。 在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生，在无色界不能这样，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘，因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后，因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地，鼻、舌二识在一界一地，只能是自类互作等无间缘，善等的相互关系，应当知道也是这样。 有人认为：有漏、无漏五识，其自类可以互作等无间缘，因为在未成佛的时候，可以互相引生。 二师认为：无漏生起于有漏以后，并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话，不会有无漏五识，因为非佛者之五色根肯定是有漏，因为它们属于异熟识的相分。 问：有漏根生无漏识有什么不对呢? 答：有漏五根不是有漏识和无漏识的共依，「有俱」说明这不是等无间缘，等无间缘一定有前后，无漏可依有漏。而且，有漏五根所缘必须是同境。所以，以有漏根发无漏识，这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的，无漏识是明亮的，二者完全不同的。 【原典】 所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相? 缘且有四：一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：㈠种子，㈡现行。种子者，谓本识中善、染、无记诸界、地等(1)功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等(2)，除佛果善、极劣无记(3)，余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。 极微圆故，不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘，自种生故。一切异类展转相望亦非因缘(4)，不亲生故。 有说：异类、同类现行展转相望为因缘者，应知假说或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。 二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。 云何知然? 《论》有诚说，若此识等无间，彼识等决定生，即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故，有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故，善与无记相望亦然。 此何界后引生无漏? 或从色界(5)，或欲界后(6)。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，后必生在净居天(7)上大自在宫(8)，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故，彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。 有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中染与不染亦相开导，生空智果(9)前后位中得相引故。 此欲、色界有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘，润生(10)位等更相引故，初起无漏唯色界后，决择分(11)善唯色界故。眼、耳、身识二界二地(12)，鼻、舌两识一界一地(13)，自类互作等无间缘，善等相望应知亦尔。 有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。 有义：无漏、有漏后起，非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故，彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。 有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。 【注释】 (1)等：此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。 (2)等：此中省略有漏、无漏、报、非报等。 (3)极劣无记：四无记中的异熟无记。 (4)一切异类展转相望亦非因缘：若同时异时一切种子望现行异类，种子自望种子异类，现行望彼现行异类，现行望彼种子异类，皆非因缘。 (5)或从色界：如果是顿悟菩萨，色界后生无漏。 (6)或欲界后：如果是渐悟菩萨，只能是欲界后引生无漏。 (7)净居天：即五净居天，略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五：㈠无想天；㈡无热天，无任何热恼；㈢善现天，能现胜法；㈣善见天，能见胜法；㈤色究竟天，色界诸天最胜处。这五地唯圣人居，无异生掺杂，故称五净居天。 (8)大自在宫：亦称摩醯首罗宫，十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿，位于色界之顶。十地菩萨将成佛时，于此变现净土，十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。 (9)生空智果：生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合，没有实体。生空智果的智慧就是无分别智，其果即后得智及其所引灭定，皆唯不染。 (10)润生：烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼，自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业，俱生烦恼润其业种而使受生，故称润生。润生分为九品：上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生)，下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果，断不可得不还果。 (11)决择分：发于见道的无漏真智，可以决断其疑，分别其理，通见道、修道、无学道。见道为其一部分，故称决择分。 (12)眼、耳、身识二界二地：眼、耳、身三识通欲界和色界，从九地来说，只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。 (13)鼻、舌两识一界一地：这二识只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣杂居地。 【译文】 　 三所缘缘。如果非遍计所执之法，依靠能缘之心及其心所的挟带，能缘之心有似所缘之境相，这就是所缘缘。其体有二：一亲，二疏。如果与能缘之体不相脱离，只是见分等内所虑托。应当知道，这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离，但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道，这是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离内所虑托之相分，肯定不能生起。对于疏所缘缘来说，在能缘之心里或有或无，离外所虑托也可以产生。 关于第八识，初师认为：只有亲所缘缘，因为此识由业及自因之力，可以任运变现。 二师认为：肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他变为本质，然后自己才能有所变现。 三师认为：初师和二师所说，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理，他人变为自己的种子，这不合道理，并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。 第七识，在没有达到转依位的时候，此识中有漏是俱生，必仗第八识以为外质，所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候，疏所缘缘不一定有，因为缘真如等的时候没有外质 第六意识的行相勇猛锐利，在一切因果位中能自由自在地发挥作用，所仗外质有无不定，疏所缘缘也是有无不定。 前五识在没有达到转依位的时候，因其行相一者粗，二者钝，三者劣，必仗外质才能生起，所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后，这疏所缘缘不一定有，因为缘过去、未来等没有所仗外质。 四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘，能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用，但第四缘取除前三缘以外之余法，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用，因为各种事物有生、住、成、得四种区别。 然而增上作用顺之事虽然很多，但有明显作用的只有二十二种，应当知道，这就是二十二根。 前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根，故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种：一、根本位。在见道位除最后一剎那外，没有未知而当知者；二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位；三资粮位。意谓因为认识了四谛之理，发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃，乃至未起顺决择分善以前，于一切方便道中所有善根都称为资粮位，能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性，即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证，也有愁戚，也有忧根，但它不是真正的善根，所以佛教经典大多不说。 在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根，有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得，或说二乘回趣大乘者，为证初地法空，地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起，因顺菩萨观，所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根，只说地前，因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始，乃至金刚喻定，所有信等根无漏九根都是已知根性，因为还没有脱离欲望，为了求得上品解脱，还有愁戚，也有忧根，不是真正的善根，所以佛教论典大多不说。 各种无学位的无漏九根，一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，但不明利，所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样，关于其他方面的问题，如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。 【原典】 三所缘缘。谓若有法是带己相(1)，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘(2)。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘(3)。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。 第八心品有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。 有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。 有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。 第七心品未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。 第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。 前五心品未转依位麤钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过、未等无外质故。 四增上缘。谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违(4)。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。 然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根(5)。 前五色根(6)以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄故，即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根(7)如应各自受为性，信等五根(8)即以信等及善念等而为自性。未知当知根(9)体位有三种：一根本位。谓在见道，除后剎那无所未知可当知故；二加行位(10)。谓暖、顶、忍、世第一法(11)，近能引发根本位故；三资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分(12)所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性，加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根，非正善根故多不说。 前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后剎那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根皆是已知根(13)性，未离欲者于上解脱，求证愁慽亦有忧根，非正善根故多不说。 诸无学位，无漏九根一切皆是具知根(14)性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，诸余门义如《论》应知。 【注释】 (1)带己相：带是心似彼境相义，即能缘之心有似所缘之相名带，相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相，是相状，大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思，「相」为体相，并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候，挟带真如体相而起，与真如不一不异，非相非非相。 (2)亲所缘缘：与能缘心不相离，如相分对见分而言，没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法，自证分之于证自证分，真如之于根本智等，都属于亲所缘缘。 (3)疏所缘缘：与能缘心相离，能引起亲所虑托之相分，即他识所变及自身中别识所变，仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。 (4)能于余法或顺或违：唯识讲十因：㈠随说因，㈡观待因，㈢牵引因，㈣生起因，㈤摄受因，㈥引发因，㈦定异因，㈧同事因，㈨不相违因，㈩相违因。前九为顺，第十为违。 (5)二十二根：根是梵文Lndriya的意译，意谓能生，是促进增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。 (6)前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。 (7)五受根：即苦、乐、忧、喜、舍根。 (8)信等五根：即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。 (9)未知当知根：三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。 (10)加行位：唯识五位的第二位，此位菩萨修顺抉择分，为趣见道而加功用行，故称加行。于十回向的满心之位，修四寻思观、四如实智之愿，得暖、顶、忍、世第一法之四善根。 (11)暖、顶、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体，但已经感觉到圣火的暖相，故称暖位。此位菩萨依智修定，依定发下品寻思观，认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变，并非实有，由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位，智能增长，发上品寻思观，重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位，故称顶位，亦称顶法。忍位是四加行位的第三位，起承上启下的作用，发下品如实智，印持决定暖、顶二位的所取空，顺乐印可能取空。印前顺后，故称印顺。忍分下、中、上三品，于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空，顺后能取空，所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位，依无间定发上品如实智，印持决定能取空和所取空，还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一，故称世第一法。 (12)顺决择分：三顺分(顺福分、顺解脱分、顺决择分)之一，即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺，决为决断，择为简择，分为分断或部分。决断简择是诸圣道，因为各种圣道能断疑，能分别苦、集、灭、道四谛之相，暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分，故称顺决择分。声闻乘中极速者，三生方得解脱，初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生于见道，乃至得究竟解脱。 (13)已知根：意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理，但为了断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。 (14)具知根：在无学道，意等九根已经完全知道了四谛之理，具有其知，故称具知。 白话《成唯识论》卷八 这样的四缘依十五处义之差别立为十因。它们怎样依十五处而立呢? 一语依处。事物的名称引起人们的思想，又通过语言把这种思想表达出来，就是依语依处立随说因。依据这种语言，并随从所见、所闻等说明各种意思，这就说明：能说是所说之因。《集论》说这是名、想、见，如由名字而起取相、执着以后，随之而起的是言说，就是以名、想、见三法为因，是语言的依处。 二领受依处。意谓观待能受和所受之性，就是依领受依处立观待因。即观待能受和所受之性，使各种事物或生，或住，或成，或得，这就是它们的观待因。 三习气依处。意谓内外种子还没有成熟的时候，就依习气依处立牵引因。意谓牵引远处自果。 四有润种子依处。即内、外种子已经成熟的时候，就依此处立生起因。意谓能够生起近处自果。 五无间灭依处。就是心法和心所法的等无间缘。 六境界依处。就是心法和心所法的所缘缘。 七根依处。就是心法和心所法所依的眼等六根。 八作用依处。意谓作业、作具、作用，即除内外种子，其余所有的一切助现缘都是作用依处。 九士用依处。意谓于所作业、作者、作用，即除种子以外，其余作现缘者都是士用依处。 十真实见依处。即无漏正见，除去引发的自种子，对于无漏的有为法或无漏的无为法，如能有所资助增上和引证的，都是真实见依处。总依第五至第十这六依处立摄受因。前五依处成办三界有漏诸法，第六依处成办无漏法。 十一随顺依处。意谓无记、染、善三性之现行和种子，能够随顺自己同类的殊胜之法，即依此处立引发因。意谓能够引发同类胜行，并能引得无为法。 十二差别功能依处。意谓各有为法的种子，不仅各于自果有能生的差别势力，对无为法也有能证的作用。即依此处立定异因，即各种有为法能够产生自界等果报，并各能引得自乘结果。 十三和合依处。意谓从第二领受依处至第十二差别功能依处，在事物的所生、所住、所成、所得的结果中，有和合之力。即依此处立同事因，因为从观待因乃至定异因，都共同产生同一事业。 十四障碍依处。意谓在生、住、成、得的过程中，能对事物起障碍作用，即依此处立相违因，即对事物的生等起违逆作用。 十五不障碍依处。意谓在事物的生、住、成、得过程中，对事物不起障碍作用，即依此处立不相违因。意谓它对事物的生等不起违逆作用。 像这样的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。 《瑜伽师地论?菩萨地》说：牵引种子生起种子称为能生因，其余各因统称为方便因。这说明牵引因、生起因、引发因、定异因、同事因、不相违因中，各类因缘种子在没有成熟的时候称为牵引种子。已经成熟的时候称为生起种子。因为在那六因当中，各种因缘种子都包括在未成熟和已成熟二位当中。虽然有现行生起是能生因，如引发等四因当中，现行能生种子，但多间断，所以<菩萨地>略而不说。或者现行直接产生结果，也立种子之名，如假说现行谷、麦等种。意谓第一言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因，以及前六因的非因缘法，都是前说未润生位、已润熟位二因种之余，所以总说为方便因。并不是牵引、生起二种只属于牵引、生起二因，因为其余的四因中有因缘种子。并不是只除生起、牵引二因之外的八因都称为所余因，因为这二因中也有非因缘种子。 《瑜伽师地论》的<有寻有伺地>等说生起因是能生因，其余的属于方便因。这段文字的意思是说：六因中不管是现行，还是种子，只要是互为因缘的，都称为生起因，因为都能生起自类之果，其余的都属于方便因。并不是说生起只属于生起因，因为其余的五因也有因缘。并不是除生起因以外的九因称为所余因，因为在生起因中有非因缘。<菩萨地>所说牵引、生起种子就是这二因，所余各因就是这其余的八因，虽然牵引、生起二因中有非能生因，但此二因中因缘种子殊胜，因为明显，所以偏说。虽然其余因中有非方便因，但增上法多，因为明显，所以要偏说。 <有寻有伺>等三地所说的生起因是能生因，其余的九因是方便。生起就是那生起因，其余的因，应当知道，就是除生起因之外的九因。虽然生起因中有非因缘种子，但是近得果，由于直接而又明显，所以要偏说。虽然牵引因中也有因缘种子，但距离得果尚远，亲生现行相隐，所以不说牵引因是因缘种的能生因。其余的因属于方便，按照上述道理应当知道。 【原典】 如是四缘依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立? 一语依处。谓法名想所起语性，即依此处立随说因(1)。谓依此语随见闻等说诸义故，此即能说为所说因。有《论》说此是名、想、见，由如名字取相执着随起说故，若依彼说，便显此因是语依处。 二领受依处。谓所观待能所受性，即依此处立观待因(2)。谓观待此，令彼诸事或生或住或成或得，此是彼观待因。 三习气依处。谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因(3)。谓能牵引远自果故。 四有润种子依处。谓内外种已成熟位，即依此处立生起因(4)。谓能生起近自果故。 五无间灭依处。谓心、心所等无间缘。 六境界依处。谓心、心所所缘缘。 七根依处。谓心、心所所依六根。 八作用依处。谓于所作业、作具、作用，即除种子余助现缘。 九士用依处。谓于所作业、作者、作用，即除种子余作现缘。 十真实见依处。谓无漏见，除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因(5)。谓摄受五办有漏法，具摄受六办无漏故。 十一随顺依处。谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因(6)。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。 十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力，即依此处立定异因(7)。谓各能生自界等果及各能得自乘果故。 十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此处立同事因(8)。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。 十四障碍依处。谓于生、住、成、得事中能障碍法，即依此处立相违因(9)。谓彼能违生等事故。 十五不障碍依处。谓于生、住、成、得事中不障碍法，即依此处立不相违因(10)。谓彼不违生等事故。 如是十因二因所摄：一能生，二方便。 <菩萨地>说牵引种子生起种子名能生因，所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中诸因缘种未成熟位名牵引种，已成熟位名生起种，彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因，如四因中生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果亦立种名，如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因缘种故。 <有寻等地>说生起因是能生因，余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故，此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。或<菩萨地>所说牵引、生起种子即彼二因，所余诸因即彼余八，虽二因内有非能生因，而因缘种胜，显故偏说。虽余因内有非方便因，而增上者多，显故偏说。 <有寻等地>说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说，虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。 【注释】 (1)随说因：十因之一，随说即因，持业释，能说是所说之因，随所见、所闻等事物的名称引起人们的思想，由思想引起言说。 (2)观待因：观待意谓相对，谓诸有欲求三界系缚乐及出世间不系缚乐者，或求得或受用，彼观待此，于彼诸缘称为观待因。 (3)牵引因：有漏、无漏内种和谷、麦等外种，在未成熟位，牵引可爱或不可爱的远果。 (4)生起因：内外种子至成熟位，能生现在的自果。 (5)摄受因：三界惑业系缚之法及不系缚之法，都为真实见所摄受，故称摄受因。 (6)引发因：善、染、无记种子引发同类现行，现行引发种子，种子引发种子，乃至引发无漏，都属于引发因。 (7)定异因：三界系缚诸法及不系缚法，自性功能有差别，能够产生不同的结果。 (8)同事因：上述七因除随说因以外的六因，协同成办某一事业。 (9)相违因：对事物的生、住、成、得起阻碍作用。 (10)不相违因：对事物的生、住、成、得不起阻碍作用。 【译文】 　 所说的四缘依什么依处建立呢?又怎样包含十因和二因呢?《瑜伽师地论》等说因缘是依有润种子依处而立，依无间灭依处立等无间缘，依境界依处立所缘缘，依其余的依处立增上缘。此中所说的种子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依处中，除去现行，都属于因缘种子。六依处中除第三、第四依处以外，其余四依处虽然也有现行是因缘，但多间断，这里略去不说。或者这四依处的现行，也能直接产生自己的结果，如外种的麦种等，也立种子之名。或者说种子只属第四依处，关于亲疏、隐显、取舍问题，如前所说。所说无间灭依处和境界依处，应当知道这是从总的方面说明等无间缘和所缘缘的依处，不只在第五和第六依处，其余依处也有这二缘的意思。或者说只有第五、第六依处，其余的三依处虽有，但少而且相隐，所以略去不说。《瑜伽师地论》卷二十八说因缘属于能生因，增上缘是方便因，中间的等无间缘和所缘缘属于摄受因。虽然方便因内具有后三缘，但增上缘多，所以这里要偏说。其余的因也有中间二缘，但摄受因中明显，所以要偏说。能生因是因缘者，或说六因，或说二因，进退如前所说。 所说十因、四缘肯定应当有果，这果有几种呢?依什么依处而得何果呢?果有五种：一异熟果。即有漏善法和不善法所招感的八识自体相续的异熟无记；二等流果。所熏习的善、不善、无记种子所引生的同类结果，或似先前所作业，随之产生相应的结果；三离系果。意谓于无漏道断障所证得的善无为法；四士用果。各位作者假藉各种工具所办成的事情；五增上果。除前四果以外其余所得的结果。 《瑜伽师地论》等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真实见依处得离系果，士用依处得士用果，其余依处得增上果。初师认为：所说习气依处表明各种依处招感异熟果的一切功能，所说随顺依处表明各依处引生等流果的一切功能，所说真实见依处表明各依处证得离系果的一切功能，所说士用依处表明各种依处招感士用果的一切功能，所说的所余依处表明各种依处得增上果的一切功能。如果不是这样，就应当是太宽，或者太狭。 二师认为：习气只属第三，虽然异熟因其余四处也有，习气依处中也有非异熟因，但异熟因离得果太远，习气依处望果也远，所以这里偏说。随顺依处只属第十一依处，虽然其余依处也得等流果，此处也得非等流果。但等流因招感胜有为行相明显，随顺依处也是这样，所以论要偏说。所说真实见依处只诠释第十依处，虽然其余的四依处也能证得离系果，真实见依处也能得非离系果，但证得离系果的行相明显，所以论要偏说。所说的士用依处只诠释第九依处，虽然其余的依处也招感士用果，士用依处还能招感增上果等，但士用依处所得士用果，其名相明显，所以论要偏说。除前四果所不属，只属其余的十一依处，虽然这十一依处也得其余的果，其余的依处也能招感增上果，但这十一依处大多招感增上果，其余的依处明显地招感具余果，所以论要偏说。 由此可见，所说的五果当中，如果是异熟果，由牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是等流果，则由牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和因缘、增上缘所得。如果是离系果，则由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是士用果，初师认为：由观待因、摄受因、同事因、不相违因和增上缘得。二师认为：士用果由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和除所缘缘之外的三缘所得。如果是增上果，十因、四缘都可以得到。 【原典】 所说四缘依何处立?复如何摄十因、二因?《论》说因缘依种子立，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上。(1)此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四，亲疏、隐显、取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处非唯五、六，余依处中亦有中间二缘义故。或唯五、六，余处虽有而少隐故，略不说之。《论》说因缘能生因摄，增上缘性即方便因，中间二缘摄受因摄。(2)虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说。余因亦有中间二缘，然摄受中显故偏说，初能生摄进退如前(3)。 所说因、缘必应有果。此果有几?依何处得?果有五种：一者异熟。谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流。谓习善等所引同类，或似先业后果随转；三者离系。谓无漏道断障所证善无为法(4)；四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业；五者增上。谓除前四余所得果。 《瑜伽》等说习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真见依处得离系果，士用依处得士用果，所余依处得增上果。习气处言，显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言，显诸依处引等流果一切功能。真见处言(5)，显诸依处证离系果一切功能。士用处言，显诸依处招士用果一切功能。所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。 或习气者唯属第三，虽异熟因余处亦有，此处亦有非异熟因，而异熟因去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言唯诠第十，虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相显是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。 如是即说此五果中，若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因增上缘得。若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事不相违因初后缘得。若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得。若士用果，有义：观待、摄受、同事、不相违因增上缘得。有义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘余三缘得。若增上果，十因四缘一切容得。 【注释】 (1)语见《瑜伽师地论》卷五：「依种子依处施设因缘，依无间灭缘依处施设等无间缘，依境界缘依处施设所缘缘，依所余依处施设增上缘。」(大正三十?页三○二) (2)语见《瑜伽师地论》卷三十八：「当知知中若能生因是名因缘，若方便因是增上缘，等无间缘及所缘缘唯望一切心、心所说，由彼一切心及心所前生开导所摄受故，所缘境界所摄受故，方生方转，是故当知等无间缘及所缘缘摄受因摄。」(大正三十?页五○一) (3)进退如前：能生因或者是六因，或者是二因。依<菩萨地>，如果通取六因称之为进，若只取二因则称为退。或者认为六因中只把种子作为能生因，因为不包括现行，所以称之为退，如果包括现行则称之为进。依<有寻等地>，如果认为六因是能生因则称之为进，如果不只取一因，则称之为退。 (4)无为法：无为是梵文Asamskrta的意译，与有为相对，指非因缘和合形成无生灭变化的真实存在。唯识认为有六种无为法：㈠虚空无为。真如离诸障碍，犹如虚空；㈡择灭无为。靠无漏智的简择作用，灭诸烦恼，证得真如；㈢非择灭无为。不靠无漏智的简择力，本性清净的真如实体；㈣不动无为。进入色界四禅后，不为苦、乐所动；㈤想受灭无为。修灭尽定，进入无想地，灭六识心想及苦、乐二受；㈥真如无为。法性的真实如常之相。 (5)语见《瑜伽师地论》卷五：「依习气随顺因缘依处施设异熟果及等流果，依真实见因缘依处施设离系果，依士用因缘依处施设士用果，依所余因缘依处施设增上果。」(大正三十?页三○二) 【译文】 　 傍论已经讲完，现在应当辨明正论。阿赖耶识中的种子可作因缘、所缘缘、增上缘三缘，所生现行为分别形式，唯独不能作等无间缘。所谓种子三缘是：一各有亲生种子，是彼八识的因缘；二能缘种子的心法和心所法，这种子就是它的所缘缘；三如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍作用，这就是增上缘。应当知道，因缘种子生净现行也是这样。各种现行分别展转相望，可以作三缘，因为没有因缘。意谓有情众生自、他身分别展转容作二缘，三缘中除去等无间缘。 对于一个人来说，自己的八识及其心所等同聚法，此聚与彼聚展转相望，肯定有增上缘，肯定没有等无间缘，所缘缘的意思或者是有，或者是无。第八识对于其余七识有所缘缘的意思，前七识对第八识没有所缘缘的意思，因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘的意思，后一意识有。前六识望于第七识都没有所缘缘的意思。第六识望于前五识没有所缘缘的意思，前五识望于第六识有所缘缘的意思，因为前五识只托第八本识所变为境相。自身八识一一自类前后相望，第六识可以有三缘，其余七识只有二缘，没有因缘和所缘缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分缘前念相分，前五识和第七识前与后也有三缘。前七识望于第八识可以有所缘缘，因为前七识都能熏成第八识的相分、见分种子。同聚异体之识，展转相望，只有增上缘，没有所缘缘，因为各种相应法所仗本质相同，不能互相为缘。 二师认为：或依见分不相缘，依相分有相缘的意思，因为各个相分互为本质才能生起，如本识中诸法种子同时为触等五种遍行心所法的相分本质。如果不是这样的话，无色界中五种心所应无所缘境。假设允许无色界第八识变下界之色，五位心所法如本识一样也肯定缘种，六见分境不同于一个本质。同体相分为见分二缘，见分于相分只有增上缘。见分与自证分展转相望，也是这样。其余的自证分与证自证分展转相望，俱作二缘。此中不依种子的相分说，只说现行互相为缘。净八识聚自他展转相望，都有所缘，因为一一都能遍缘一切法，不过在同体的四分中，一定要除去见分望于相分的非所缘缘，因为一切相分从道理上来讲，肯定没有能缘的作用。 既然现起分别缘其种子和现行而生，则其种子从道理上来讲也应当缘其现行和种子而生起，现行和种子对于种子来说能作几缘呢?种子肯定不能由中间二缘生起，因为这二缘待心法、心所法为果才能成立。现行望于亲种具作二缘，与非亲种只有增上缘，种子望于亲种也具二缘，于非亲种也只有增上缘。 依这内识若种若现互为缘起，一切分别若因若果，从理从教皆悉成立。小乘所执心外之缘假设有也没用，况且违背理、教，你们为什么固执己见呢?虽然此言分别是从总的方面说明三界有漏心法和心所法，但随从分别的殊胜之义，佛典中多方说明，或说二、三、四、五等分别，如《瑜伽师地论》等都详细解释过。 【原典】 傍论已了，应辨正论。本识中种容作三缘，生现分别(1)，除等无间，谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者。若种于彼，有能助力或不障碍，是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘，无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘，除等无间。 自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六、五无一有，余六于彼一切皆无，第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故，许五后见缘前相者(2)，五、七前后亦有三缘，前七于八所缘容有，能熏成彼相、见种故。同聚异体展转相望，唯有增上。诸相应法所仗质同，不相缘故。 或依见分说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起，如识中种为触等相质。不尔，无色彼应无境故，设许变色亦定缘种，勿见分境不同质故。同体相分为见二缘，见分于彼但有增上，见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘，此中不依种相分说，但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘，能徧缘故。唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。 既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘?种必不由中二缘起，待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。 依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成，所执外缘设有无用，况违理教何固执为?虽分别言总显三界心及心所，而随胜者诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等(3)，如余论中具广分别(4)。 【注释】 (1)分别：包括心法、心所法，不管是见分，还是相分。 (2)许五后见缘前相者：此据陈那著《观所缘缘论》：「或前为后缘，引彼功能故。」(大正三十一?页八八八) (3)或说为二、三、四、五等：二，据《摄大乘论》卷四，遍计有二：㈠自性，㈡差别。三，即自性、随念、计度。四，如《摄大乘论》所说，即自性、差别、有觉、无觉。五，如《摄大乘论》所说，依名计义，依义计名，依名计名，依义计义，依名义计名义。等，此中省略《显扬圣教论》卷十所说的六分别，以及《楞伽经》卷五所说的十分别。 (4)如余论中具广分别：此指《瑜伽师地论》卷三十八、七十三、七十四，以及《显扬圣教论》、《摄大乘论》等。 【译文】 　 虽有内识，但无外部条件，有情众生怎能生死相续呢? 《唯识三十颂》说：「由于各种业习气和二取习气相应。前一生命的异熟体既尽，又会生起其余的异熟果报体。」 论说：颂文的「诸业」是指福业、非福业和不动业，即有漏善、不善思业。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚刚生起，马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本识，生起自业之功能，这种功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气的「习」字。这种功能是由现行熏习而成，这就是习气的「习」字。不同于无惭外道所说的业皆宿作并是曾有，也不同于化地部等所说的业入过去，现皆有体，也不同于有部等所说的过去有体之曾业，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就会招感异熟果，这说明业习气是感当来异熟果的最殊胜的增上缘。相见、名色、心及心所、本末，以上所说的四取都包括在能取、所取当中。由于上述四种二取所熏发，能够直接产生本识上的功能，此称二取习气，这说明来世异熟果心及心相应法，各望自果为因缘种子。 颂文的「俱」意谓业种子与二取种子在一起，同时感生结果，是间接条件与直接条件互相协助的意思，由于业种招生结果明显，所以颂文先说。颂文的「前异熟」是指过去世多生之业招感异熟果报。颂文的「余异熟」是指由业所招感的未来世多生异熟果报。虽然二取种子受果无穷无尽，但业的习气受果是有穷尽的。因为异熟果一者性别，与业性不同；二者难招，得果必须异世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感当来余生业等种子成熟，于今生中前异熟果受用尽时，即是此身临终之位，彼所熟业又能另外生起以后的其余异熟果。由此所说业果不断，生死相续，轮转无穷，哪里用得着假藉心外条件方得生死相续呢?这颂文的意思是说：由业和二取为因缘，使生死轮回都离不开识，所以心法和心所法是生死因果的体性。 此外，生死相续由于各种习气，然而各种习气总共有三种：一名言习气。就是有为法的各自直接种子。名言有二种：㈠表义名言。就是能诠表义理的音声差别：㈡显境名言。就是能够了别外境的心法和心所法。随从这两种名言熏习所成的种子，作有为法的各自因缘。 二我执习气。就是人们虚妄计度的我和我所的种子。我执有二种：㈠俱生我执。即修道所断的我和我所执；㈡分别我执。即见道所断的我和我所执。随从这二种我执所熏习而成的种子，使有情众生等有自他之别。 三有支习气。即招感三界异熟果报的业种子。有支有二：㈠有漏善。就是能够招感善趣果报的业；㈡各种不善。就是能够招感恶趣果报的业。随从这二种有支熏习而成的种子，使异熟果报有善趣和恶趣之别。应当知道，我执习气和有支习气在差别果报上是增上缘。应当知道，颂文所说的「业习气」就是有支习气。应当知道，二取习气就是我执习气和名言习气，即取我、我所及名言以为境界，熏我执习气和名言习气，都称为「取」。「俱」等其余文字的意思，如前所释。 又，生死相续由于惑、业、苦，引发行为润生烦恼称为惑，能够招感后有果报的业称为业，业所引生的各种痛苦都称为苦，惑、业、苦的种子都称为习气。前二习气对于生死苦果来说是增上缘，因为它们能够协助产生痛苦。第三习气对于生死苦来说能作因缘，因为它能够直接产生痛苦。颂文所说的三种习气，如其所应，当知是这样的：惑和苦称为取，因为惑是能取，苦是所取。取是执着的意思，业不能称为取。颂文的「俱」等，如前所释。 【原典】 虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续? 颂曰： 由诸业习气(1)，二取习气俱。 前异熟既尽，复生余异熟。 论曰：「诸业」谓福(2)、非福(3)、不动(4)，即有漏善、不善思业。业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽纔起无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。相见、名色、心及心所、本末(5)，彼取(6)皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识上功能，各二取习气，此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。 「俱」谓业种二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显，故颂先说。「前异熟」者，谓前前生业异熟果。「余异熟」者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续?此颂意说由业、二取，生死轮回皆不离识，心、心所法为彼性故。 复次，生死相续由诸习气，然诸习气总有三种：一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二：㈠表义名言。即能诠义音声差别；㈡显境名言。即能了境心、心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。 二我执习气。谓虚妄执我、我所种。我执有二：㈠俱生我执。即修所断我、我所执；㈡分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。 三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二：㈠有漏善。即是能招可爱果业；㈡诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善、恶趣别。应知我执、有支习气于差别果是增上缘。此颂所言「业习气」者，应知即是有支习气。二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。「俱」等余文义如前释。 复次，生死相续由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦(7)名苦，惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是著义，业不得名。「俱」等余文义如前释。 【注释】 (1)习气：梵文Vasana的意译，意谓烦恼相续在心中留下的余习，所以《大智度论》称之为「残习」或「烦恼残气」。唯识解释为种子。有三种习气：㈠名言习气。由名相概念熏习形成阿赖耶识的种子，这种子又成为产生世间万物的因缘；㈡我执习气。由于妄执有我、我所而熏习形成种子，此类种子成为人们区分我你他的原因；㈢有支习气。人们的善、恶诸行熏习形成阿赖耶中的种子，此类种子成为招感不同果报的原因。 (2)福：福业能够招感欲界善趣总报和善别报，「福」是殊胜之义，因为它能够招感善趣果报而受很大利乐。 (3)非福：非福业能够招感欲界恶趣异熟总报和恶别报，能够招感恶趣而受极大的苦恼。 (4)不动：不动业能够招感色界和无色界的异熟总报以及色、无色三界的禅定，对于欲界的散动而言，故称不动。 (5)本末：「本」指第八识阿赖耶识，因为它是产生各种异熟果报的根本，「末」指其他识中的异熟，因为它是第八识的末果。或者说第八识的总报称为本，余识别报称为末，本末摄尽一切法。 (6)彼取：即上述相见、名色、心及心所、本末四种二取。 (7)众苦：此指三苦或八苦。三苦如下：㈠苦苦。由于寒、热、饥、渴等条件所造成的痛苦；㈡坏苦。乐境变坏时所造成的痛苦；㈢行苦。由于一切有漏有为法迁流变动所造成的痛苦。八苦如下：㈠生苦。有两方面的含义：1为出生时的痛苦，2为生是其他痛苦的基础；㈡老苦；㈢病苦；㈣死苦；㈤怨憎会苦；与讨厌的人在一起所造成的痛苦；㈥爱别离苦。与亲爱的人分离所造成的痛苦；㈦求不得苦。欲望得不到满足所造成的痛苦；㈧五取蕴苦。五取蕴或五蕴是构成人体的五种因素。五取蕴刹那迁流变化，是生、老、病、死等各种身心痛苦的总集。三苦的苦苦相当于八苦的生、老、病、死苦和怨憎会苦，坏苦相当于爱别离苦和求不得苦。行苦相当于五取蕴苦。 【译文】 　 应当知道，这惑、业、苦总的包括十二有支，即从无明乃至老死，如《瑜伽师地论》等所详细解释的。 然而十二支可以简略为四支：一能引支。即无明、行，能够引生识等五种果报的种子。这里的无明只取能够引发招感后世善业和恶业者，即这种无明所引发的乃称为行。由此可知，一切不感果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力当中，那唯感别报的业力，都不是行支。 二所引支阿赖耶识内直接产生当来异熟果的识等五果种子，因为这是前述无明、行二支所引发，所以称为所引支。五种之中的识种是本识之因，除后边的六根、触、受三种，其余的色心因缘种都是名色种子，后边的六处、触、受三因，如其名称次第就是六处种子、触种子和受种子。或者说名色种子总的包括五因，此中随顺殊胜之义而立其余四支的种子，六处和识的总别之义也是这样。 《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然确实同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。 三能生支。即爱、取、有三支，因为它们最近能够产生未来的生和老死。受内异熟时，由迷内异熟果的无明，引发能够招感后有的各种业，以此为缘，引发直接产生未来生和老死的识等五果的种子以后，又依迷外增上果的无明，以境界受为缘发起贪爱烦恼，以贪爱为条件又产生欲等四取。爱和取合润，能够产生业种子，以及所引因识、名色、六处、触、受五支的种子转名为有，因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。《瑜伽师地论》卷十说只有业种子称为有，因为它能够直接产生异熟果。又有的经论说识、名色、六处、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。 四所生支。即生和老死，因为它们直接由爱、取、有所产生。意谓从中有初生以后至本有中，未衰变位都是生支，诸衰变位总为老，身坏命终方名为死。老不一定有，所以附属于死立为一支。 外人问：病为什么不立支呢? 论主回答说：因为病不遍三界、五趣，并非定有。老虽然不定有，但由于它遍有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭折者而外，临终之时根、识都会衰朽。 外人问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢? 论主回答说：因其定有，所以立支。因为胎生、卵生、湿生者，六处未满以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因为它们也遍三界。在色界化生初受生位，虽然具有五根，但还没有作用，此时还不能称为六处支。初生无色界的时候，虽然肯定有意根，但不明了，还不能称为意处。因此《瑜伽师地论》说十二支在欲界全有，在色、无色二界有一部分。 外人问：爱并不是普遍存在，怎能特别立为一支呢?因为生恶趣者并不爱恶趣，所以爱并非普遍存在。 论主回答说：因为爱肯定存在，所以特别立为一支。不求无有及生善趣者，肯定有爱。不还果生他地润生，虽然不现起爱，然而如果于彼自身取支，肯定有爱的种子。而且，爱也是普遍存在的，生恶趣者于现我身及现在境也会生起爱，所以生恶趣者有爱润生。《缘起经》依无希求当来恶趣身之爱，说生恶趣无有爱生起，并不是说生彼趣诸爱全无。 外人问：为什么所生之果合立生老死，于所引位乃立识等五支呢? 论主回答说：因为在因位很难知道它们的差别之相，佛教经典依据当生果位分别立为识等五支。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，以后五根满时，因六处明盛，依六处发触，因触生起受，此时称为受果圆满究竟位，依此当起果位次第立因支为五。因为在当现果位容易明了差别之相，总立生、老死二支，以此显示三苦。然而所生果若在未来，为令有情生厌离故，总相说为生、老死支。若至现在为了使人们了知分位之相产生，故说识等五支。 外人问：各种烦恼都能发业，为什么总立无明呢?各种烦恼都能润业，为什么分别立为爱、取呢? 论主回答说：虽然一切烦恼都能发业润业，但无明之力发业的作用优胜于其他烦恼，因具十一种殊胜之事，即所缘等，详解如佛经所说。虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱如于水，能沃能润。经过多次灌溉才能使它生芽。而且，依初后分爱、取二支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。 外人问：诸缘起支，若生此地十二支，皆唯与同地十二支为缘呢?也容许与他地十二支为缘呢? 论主回答说：一般来说，十二有支都与自地支为缘，但所发行支也有依他地无明为缘的，如下地无明发上地行支。否则，初伏下地染所起未至上定，应当不是行支，因为此时彼地无明犹未生起。 外人问：从上地生到下地，或从下地生到上地的有情众生，以什么受为缘呢? 论主回答说：随其所应，这种爱也缘当生地之受，不管是现行还是种子，这种说法都不违背佛教道理。 在这十二支当中，前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支与爱、取、有三支，或者异世，或者同世。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各定同世。这样的十二有支，只要设立一重因果关系，肯定能够说明轮回理论，并脱离断见和常见，像有部那样施设两重因果关系实在是没用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷的过失。 【原典】 此惑、业、苦应知总摄十二有支(1)，谓从无明乃至老死，如《论》广释(2)。 然十二支略摄为四：一能引支。谓无明、行，能引识等五果种(3)故。此中无明(4)唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行(5)，由此一切顺现受业别助当业皆非行支。 二所引支。谓本识内亲生当来异熟果，摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄，后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因，于中随胜立余四种，六处与识总别亦然。 《集论》说识亦是能引，识中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经说识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。 三能生支。谓爱、取、有，近生当来生、老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业，为缘，引发亲生当来生、老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱、取合润能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。 四所生支。谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。老非定有，附死立支。 病何非支? 不徧定故，老虽不定徧故立支，诸界趣生除中天者将终皆有衰朽行故。 名色不徧何故立支? 定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满定有名色故。又名色支亦是徧有，有色化生初受生位虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故，由斯论说十二有支一切一分上二界有。 爱非徧有，宁别立支?生恶趣者不爱彼故。 定故别立，不求无有生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦徧，生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。 何缘所生立生、老、死，所引别立识等五支? 因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟，依此果位立因为五。果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生、老、死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。 何缘发业总立无明?润业位中别立爱、取? 虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事(6)故，谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽，且依初后分爱取二，无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增。 诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。 不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。 从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支? 彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。 此十二支十因二果定不同世，因中前七与爱、取、有或异或同，若二、三、七各定同世。如是十二一重因果(7)足显轮转及离断常，施设两重(8)实为无用，或应过此便致无穷。 【注释】 (1)十二有支：即十二因缘，因包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个部分，故称十二有支或十二支。这十二支的关系如下，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。 (2)如《论》广释：讲到十二因缘的有《瑜伽师地论》卷九、卷十、卷九十三，以及《大乘阿毘达磨集论》卷四十、《十地经论》卷八和世亲的《十二因缘论》等。 (3)能引识等五果种：由无明和行作为过去世的因，可以引生识、名色、六处、触、受五种现在世果报的种子。 (4)无明：梵文Avidya的意译，意谓不明了佛教真理。有五种无明：㈠相应无明。与贪、瞋、慢、疑、恶见五大惑共起的无明；㈡不共无明。亦称独头无明，不与贪等五大惑共起；㈢恒行不共无明。不共无明中只与第七识末那识相应者，永恒相续不断，不同于与第六意识相应的有间断的无明；㈣主独无明。与意识相应的不共无明，不但不与根本烦恼俱起，也不与随烦恼俱起，是最强盛的无明；㈤非主独行无明。与忿等随烦恼俱起的无明。前四种无明是烦恼障，能发诸业。第五是所知障，不能发业，所以这里讲的无明是指前四种。 (5)行：梵文Samskara的意译，意谓行为，即身行、口行、意行，此称三业，即人的一切身心活动。 (6)十一殊胜事：㈠所缘胜，㈡行相胜，㈢因缘胜，㈣等起胜，㈤转异胜，㈥邪行胜，㈦相状胜，㈧作业胜，㈨障碍胜，㈩随转胜，(十一)对治胜。 (7)一重因果：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在过去世，果在现在世或未来世。因在现在世，果在未来世。只要有这一重因果，就可以表明三世俱有，建立轮回，并破除断见和常见。以十支为因即破常见，以二支为果即破断见。 (8)两重：即小乘佛教说一切有部的三世两重因果，以无明和行二支作为过去世的因，识、名色、六处、触、受五支则为现在世的果。这是一重因果关系。爱、取、有三支作为现在世的因，生、老死二支则为未来世的果。这又是一重因果关系。 【译文】 　 这十二支的义门分别： 第一、假实分别门。前九支为实，后三支为假。因为被爱、取己润的行、识、名色、六处、触、受六支种子，合名为有，识等五支种子至现在时，显生、异、灭三相位的差别，分别称为生等。 第二、一事非一事门。有五支是一事，即无明、识、触、受、爱五支。其余各支并非一事。 第三、染不染门。无明、爱、取三支是染性，因为它们是烦恼性。识、名色、六处、触、受、生、老死七支，只是不染，因为它们是异熟果。因为七支的分位容许起染，假说通二。其余支通二种。 第四、独杂分别门。无明、爱、取三支称为独相，不与其余支相交杂，其余九支都是杂相。 第五、色非色门。十二支中有六支是心法，不通色法，即无明、识、触、受、爱、取，其余六支通色、心二法。 第六、第七有漏有为无漏无为门。十二有支都是有漏，只属于有为法，因为无漏无为不是有支。 第八、三性分别门。无明、爱、取三支只通不善和有覆无记，行支只通善性和恶性，有支通善、恶、无覆无记，其余七支只是无覆无记，七支在分位中也起善、染。 第九、三界分别门。十二支虽然都通三界，但有的是部分，有的是全部。 第十、能所治门。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、静、妙、离六种行相，有求上地法的有情众生，由观下界十二支为粗、苦、障，观上界为静、妙、离。 第十一、学等分别门。十二有支都不是有学和无学，圣者虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，不属有支。由此应知圣者肯定不造招感后有果的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。不还果等杂修第四静虑，资下无云天等故业，生净居天等，这于道理不相违背。 第十二、三断门。初师认为：无明只是见道所断，因为迷于谛理的无明能发诸行，圣者肯定不造后有果之业。爱、取二支只能由修道所断，因为贪求当生润生之爱，九种命终之心与俱生爱相伴随。其余九支都通见道所断和修道所断。 二师认为：十二支都通二道所断，因为《瑜伽师地论》卷十说预流果已经断除一切支的一部分，并没有完全断除。如果无明支只是见道所断，怎能说预流果没有完全断除呢?如果爱、取二支只是修道所断，怎能说预流果已经断除一切支的一部分呢?《瑜伽师地论》卷五十九又说三界一切烦恼都能结生，往恶趣之行只能由分别起的烦恼所引发。诸圣教中不言润生之惑只有修道所断，因为全界烦恼都能结生，也不说诸感后有行皆见所断烦恼所发。由此可知，无明、爱、取三支也通见、修所断。然而正发行的无明只是见道所断，助发行的无明不定。爱、取二支正润生者只是修道所断，助润生者不定。而且，染污法的自性应当断除，对治生起的时候，它要永远断除，一切有漏的不染污法并非自性应断，因为不违圣道。 然而，有二义说之为断：一离缚断。即断缘彼烦恼、杂彼烦恼；二不生断。断彼所依之因，使果永不生起。依离缚断，《瑜伽师地论》卷六十六说各有漏善和无覆无记只是修道所断。依不生断，《集论》等说诸恶趣、无想定等只是见道所断。《瑜伽师地论》等说十二有支通见、修二道所断，于前述二断中应当知道。 第十三、三受俱门。这十二支中，除受、老死二支以外的十支与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。 第十四、三苦分别门。除老死支以外的十一支少分属于坏苦，因为老死位中多数没有乐受，依乐受变坏而立坏苦，所以不说老死也是坏苦。十二支中少分属于苦苦，因为一切支中都有苦受。十二支全部属于行苦，因为各种有漏法都是行苦，约舍受说行苦即十一少分，除老死支以外，其义如前坏苦所说。实际意思就是这样，各种佛典中根据各支的外相增盛有不同的说法。 第十五、四谛门。十二有支都属于苦谛，因为它们是取蕴性，行、有、无明、爱、取五支也属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、受、取三支是烦恼性。 第十六、四缘门。在四缘当中，诸支相望，增上缘肯定都有，其余三缘有无不定。佛经依据定有，只说有一缘。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意思，如果说识支是业的种子，行望于识也作因缘，其余支相望没有因缘的意思。 《集论》说无明望行支有因缘的意思，依于无明俱时之思业习气说，无明俱时假说无明，实际上是现行种子的思业习气。《瑜伽师地论》卷十说诸支相望而无因缘，此依现行爱、取，只依业种说为有。无明望行支，爱望于取，生望老死，有其余二缘：等无间缘和所缘缘。有望于生，受望于爱，没有等无间缘，有所缘缘。余支相望，都无这二缘。此中所说诸支相望为缘的意思，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的真实缘起义说。若异此相望，则为缘不定，各位聪明有智慧的人，应当按照上述道理进行思维。 第十七、惑业苦摄支门。惑、业、苦三类包括十二支，无明、爱、取三支属于惑，行全有一分属业，识、名色、六处、触、受、生、老死七支全部和有的一部分属于苦。《瑜伽师地论》等说业全摄有，应当知道，这是依业有而说的。《集论》卷四说识属于业，意思是说：业的种子是识支。只有惑、业所招感的结果称为苦，只属于苦谛，又为了使众生生厌患心，不再起惑造业，由此可知，惑、业、苦就是十二支，能使众生生死轮回，相续不断。 【原典】 此十二支义门别者： 九实，三假，已润六支合为有故，即识等五三相位别名生等故。 五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。 三唯是染，烦恼性故，七唯不染，异熟果故，七分位中容起染故，假说通二，余通二种。 无明、爱、取说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。 六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。 皆是有漏，唯有为摄，无漏无为非有支故。 无明、爱、取唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记，余七唯是无覆无记，七分位中亦起善、染。 虽皆通三界，而有分有全(1)。 上地行支能伏下地，即麤、苦等六种行相(2)，有求上生而起彼故。 一切皆唯非学无毕，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故，杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。 有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见、修所断。 有义：一切皆通二断，《论》说预流果(3)已断一切一分有支，无全断者故。(4)若无明支唯见所断，宁说预流无全断者?若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分?又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行唯分别起烦恼能发。(5)不言润生唯修所断，诸感后有行皆见所断发，由此故知无明、爱、取三支亦通见、修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故，一切有漏不染污法非性应断，不违道故。 然有二义说之为断：一离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二不生故，谓断彼依令永不起。依离、缚断说有漏善无覆无记唯修所断，依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。 十乐、舍俱，受不与受共相应故，老死位中多分无乐及客舍故，十一苦俱非受俱故。 十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故，依舍受说十一少分，除老死支如坏苦说，实义如是，诸圣教中随彼相增所说不定(6)。 皆苦谛摄，取蕴性故，五亦集谛摄(7)，业烦恼性故。 诸支相望增上定有，余之三缘有无不定。契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘，余支相望无因缘义。 而《集论》说无明望行有因缘者，依无明时业习气说，无明俱故假说无明，实是行种。《瑜伽》论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有，此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定，诸聪慧者如理应思。 惑、业、苦三摄十二者，无明、爱、取是惑所摄，行、有一分是业所摄，七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者。应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。 【注释】 (1)有分有全：欲界摄十二支全部，色界和无色界摄十二支少分。 (2)麤、苦等六种行相：三界分为九地，对上地和下地进行比较，下地粗、苦、障，观而厌之；上地静、妙、离，观而欣之。由于这种欣、厌之力，次第断下地之惑。所以六行观又称为欣厌观。 (3)预流果：预流是梵文Srotapanna的意译，音译须陀洹，小乘佛教修行的第一果位，意谓刚刚进入无漏的圣道之流。 (4)语见《瑜伽师地论》卷十，问：「预流果当言几支已断耶?」答：「一切一分无全断者，如预流果。」(大正三十?页三二七) (5)语见《瑜伽师地论》卷五十九，问：「贪等十烦恼，几能发业，几不能发?」答：一切能发，若诸烦恼猛利现行，方能发起往恶趣业，非诸失念而现行者，又分别起能发此业，非任运起。」(大正三十?页六二七) (6)诸圣教中随彼相增所说不定：《缘起经》卷上认为，生和色是行苦，老是坏苦，死是苦苦。《十地经论》卷八认为，无明、行、识、名色、六入是行苦，触和受是苦苦，其余的因缘分是坏苦。 (7)五亦集谛摄：此指十二因缘中的行、有、无明、爱、取五支。 【译文】 　 而且，有情众生的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以只有识。因就是有漏业和无漏业，因为这二业是正招感生死的因素，所以说为因。缘是烦恼障和所知障，因为它们协助招感生死，所以说为缘。为什么呢?有二种生死： 一分段生死。就是各种有漏善业和不善业，由烦恼障作为缘，作为辅助势力，所招感的三界异熟果粗显，由于因缘之力，身体和生命有短有长，都有一定的限度，所以称为分段。 二不思议变易生死。即以各种无漏后得有分别业为亲因，以所知障为缘助势力，所招感的异熟果殊胜细密。能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以称为变易。如果无漏定愿力正所资生，正所感后得，其妙用细密难测，所以称为不思议。也可以称为意成身，因随大悲愿意所成就。 如《胜鬘经》所说：如果以取为缘，有漏业因续后有者而生三界之有，以无明习地为助缘，无漏业因即生阿罗汉、独觉、已得自在菩萨三种意成身。也称为变化身，因为无漏禅定之力，使其身体与原来不同，犹如变化。如《显扬圣教论》卷十六所说：声闻无学永远断尽以后的再生，怎能证得无上觉悟呢?依变化身证得无上觉悟并不是业报之身，所以这种说法并不违背道理。 小乘佛教问：假若以所知障为助缘，无漏业能够招感生死，二乘人的定姓声闻应当不永远入无余涅槃。 论主回答说：如各有情众生虽有无漏种，但由于烦恼所拘碍，驰流生死，不趣涅槃。 外人问：道谛为什么实际上能够招感苦呢? 论主反问：谁说过道谛实际上能够招感苦呢? 外人问：如果不是这样的话，感义如何呢? 论主回答说：由于无漏胜定资有漏业，使所得果相续新生，长时不绝，展转增胜，假说名感。此无漏业如是感时，由所知障为缘，助此无漏之力，非无漏业独能感果。然而所知障不障碍解脱，不能引发有漏业，没有润生的作用。 外人问：为什么要资感生死而受苦呢? 论主回答说：为了自己证得菩提，给有情众生带来利益和安乐，即不定二乘独觉、声闻和已得自在发大誓愿的菩萨，已经永远断伏烦恼障，不需要再受当来分段身，恐怕废除长时间以来所修的菩萨行，便入无漏的殊胜禅定，以殊胜的誓愿力，如阿罗汉的延寿之法，资养现身之因，使业长时生果不绝，如此由于一再地修定及誓愿的资助，乃至于证得无上菩提。 外人问：那又何须所知障助方感此果呢? 论主回答说：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不认为实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久住，说之为缘。而且，这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依有漏肯定没有，对于变易生死的久住，有很大的助力。 如果所留身是由有漏业和有漏愿所资助，属于分段生死，因为这是二乘人和有情众生所知道的外境。如果所留身是由无漏定及无漏愿所资助，属于变易生死，因为这不是二乘人和有情众生所知道的外境。由此应当知道，变易生死的性质是有漏，望感现业属于异熟果，于无漏业是增上果，《十地经》所说的出过三界，这是随此无漏助业因而说。 《唯识三十颂》所说的「诸业习气」即前文所说的有漏、无漏二业种子。颂文听说的「二取习气」即前文所说的烦恼障和所知障种子，因为执着都称为「取」。颂文的「俱」等，其义如前所解释。 外人问：变易生死不像分段生死那样别死别生，怎能说前异熟既尽后异熟产生呢？ 论主回答说：变易生死虽然不像分段生死那样前异熟灭尽，后异熟产生，但由于禅定和誓愿的一再资助，改去前恶，转生后胜，也有前尽后更生之义。虽然也由于诸法现行，使有情众生生死相续，种子相续一切时肯定具有，所以颂中偏说种子。或者说为了显示真异熟因是业种子，果即本识，因为一切果都不离本识，所以不说现行。此诸现行虽然也是异熟因，但并不是立即生果。 外人问：六识中也有异熟果，为什么颂中不说前尽后生呢? 论主回答说：转识有间断，不是真异熟。前际、中际、后际的生死轮回，不需要外部条件，既然是由于内识，净法相续应当知道也是这样。意谓自无始以来，依附本识有无漏种子，由于前七转识等的一再熏发，逐渐增胜，以至于到究竟位成佛的时候，转舍原来的杂染识种子，转得开始生起的清净识种子，维持和含有一切功德种子，由于佛本有的誓愿力，相续至无穷无尽的未来际，生起各种神妙作用，相续无穷无尽。由此应当知道，只有内识。 【原典】 复次，生死相续由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死，故说为因。缘谓烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何?生死有二： 一分段生死(1)。谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。 二不思议变易生死(2)。谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因续后有者而生三有，如是无明习地(3)为缘，无漏业因有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说，声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提?依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。 若所知障助无漏业能感生死，二乘定姓应不永入无余涅槃。 如诸异生拘烦恼故。 如何道谛实能感苦? 谁言实感? 不尔，如何? 无漏定愿资有漏业，令所得果相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。 何用资感生死苦? 为自证菩提利乐他故(4)，谓不定姓独觉、声闻及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。 彼复何须所知障助? 既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除留身久住。又所知障为有漏依，此障若无彼定非有，故于身住有大助力。 若所留身有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏，异熟果摄，于无漏业是增上果，有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。 颂中所言「诸业习气」即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执着故。「俱」等余文义如前释。 变易生死虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现，现异熟因不即与果。 转识间断非异熟故。前、中、后际(5)生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种，由转识等数数熏发渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子，由本愿力尽未来际，起诸妙用，相续无穷，由此应知唯有内识。 【注释】 (1)分段生死：具有见、思惑之一切凡夫的生死。各种有漏善业和不善业，由烦恼障作为辅助条件，所招感的三界六道的果报。其身果报有分分段段之差异，所以称为分段生死。 (2)不思议变易生死：阿罗汉以上圣者的生死。各种无漏善业所招感的界外净土果报。「不思议」意为业用之神妙不测，「变易」意为圣者改易分段之身而得不可思议殊妙之好身。 (3)无明习地：即无明住地。「习」为数习，有此无明等五住地，故称无明住地。五住地(一见一处住地、二欲爱住地、三色爱住地、有爱住地、无明住地)之一，在我、法二执当中，属法执所摄，为变易生死之因，在根本无明和枝末无明中，属于根本无明，是痴闇之心体，是一切烦恼的根本。 (4)自证菩提利乐他故：即二利，自利、利他。上求菩提为自利，下化众生为利他。 (5)前、中、后际：即三际，亦称三世，前际即过去世、前世、前生，中际即现在世、现世、现生，后际即未来世、来世、来生。 【译文】 　 外人问：如果说只有识的话，为什么世尊在佛经中到处说有三性呢? 论主回答说：应当知道，三性也不离识，为什么呢? 《唯识三十颂》说：「由于各种各样的分别活动，遂有各种各样的事物产生。实际上，这些事物都是由于一般人的虚妄计度，其自性是没有的。依他起自性是分别缘所生。圆成实性就是依他起性和遍计所执性永远远离的情形。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。」 论说：难陀等认为，一般人的心识普遍认为客观事物实有，所以称为「遍计」，其心识品类众多，所以颂文说为「彼彼」，即能遍计的虚妄分别。就是由各种心识的虚妄分别，普遍计度各种所遍计之物，就是人们所虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等，不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执着的自性差别，总称为遍计所执自性。这种自性都是不存在的，因为从佛教道理和佛的教诲，仔细推论起来，都无此自性。 护法认为：或者颂文的第一句说明能够遍计的心识，第二句说明所遍计的外境。后半颂才申明遍计所执的对象，不管是我是法，其自性都是不存在的，因为已经详细说明这种自性是不可得的。 颂文初句所说能遍计的自性如何呢?安慧等认为：八个识及其各种心所法，属于有漏者都是能遍计，因为虚妄分别是其自性，都像是所取、能取之相在显现，因为《瑜伽师地论》等都说阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为自己的所缘。 护法等认为：第六、七识妄执我、法者都是能遍计，因为《摄大乘论释》只说意识能遍计，第七识和第六识合称为意识，因为它们的计度分别能够遍计，执我法者肯定是慧，我、法二执肯定与无明相应。《瑜伽师地论》等都没说过无明有善性，因为痴、无痴等不能相应，从来没有见过执着于「有」的观点能够导致于认识「空」的智慧。执着于「有」和认识「空」不能同时生起，从来就没有执着于「有」的观点不能熏习。有漏心等不能证得实理，一切都称为虚妄分别。虽然好像是所取、能取之相在显现，但并不是一切都属于能遍计。因为不能说无漏心也有执着，如果认为有似能、所二取之相现就是遍计所执，如来后得无漏智心岂非亦应有执?《佛地经》说佛智显现身、土等种种影像，犹如镜等一样，如果没有能缘的功能，就不应当是智能。虽然阿赖耶识能缘遍计种子，但没说只缘遍计种子，所以经文没有把它作为能缘的确实凭证。 由于上述道理，只有第六识和第七识有能遍计。识品虽然是二种，但有二、三、四、五、六、七、八、九、十种等不同的遍计，所以颂文说「彼彼」。再者，所遍计的自性怎样呢?《摄大乘论》说依他起自性是所遍计，因为遍计心等以此为所缘缘。 外人问：圆成实性怎么不是所遍计的外境呢? 论主回答说：真如不是妄执所缘的外境，依展转说，真如也是所遍计。遍计所执虽然是遍计心境，所以不是所遍计。 【原典】 若唯有识(1)，何故世尊(2)处处经中说有三性(3)? 应知三性亦不离识，所以者何? 颂曰： 由彼彼徧计，徧计种种物。 此徧计所执，自性无所有。 依他起自性，分别缘所生。 圆成实于彼，常远离前性。 故此与依他，非异非不异。 如无常等性，非不见此彼。 论曰：周徧计度故名徧计(4)，品类众多说为彼彼，谓能徧计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，徧计种睡昕徧计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我自性差别。比所妄执自性差别，总名徧计所执自性。如是自性都无所有，理教职征不可得故。 或初句显能徧计识，第二句示所徧计境，后半方申徧计所执，若我若法自性非有，已广显彼不可得故。 初能徧计自性云何?有义：八识及诸心所有漏摄者皆能徧计(5)，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶以徧计所执自性妄执种为所缘故。 有义：第六第七心品执我、法者是能徧计，唯说意识能徧计故，意及意识名意识故，计度分别能徧计故，执我、法者必是慧故，二执必与无明俱故。不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有达无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取、能取相现，而非一切能徧计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故?经说佛智现身土等种种影像如镜等故，若无缘用应非智等。虽说藏识缘徧计种而不说唯，故非诚证。 由斯理趣唯于第六第七心品有能徧计。识品虽二(6)，而有二三四五六七八九十等徧计不同(7)，故言彼彼。次所徧计自性云何?《摄大乘》说是依他起(8)，徧计心等所缘缘故。 圆成实性宁非彼境? 真非妄执所缘境故，依展转说亦所徧计。徧计所执虽是彼境，而非所缘缘故，非所徧计。 【注释】 (1)若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」 (2)世尊：梵文Bhagavat和Lokanatha的意译，音译薄伽梵，佛的尊号之一，因为佛被世人所尊敬，故称世尊。(3)三性：即遍计所执性、依他起性和圆成实性。 (4)周徧计度故名徧计：据《述记》卷九末，本段为难陀等的解释，但《藏要》本校注称：「此解同《转识论》，又糅安慧释。」 (5)有义：八识及诸心所有漏摄者皆能徧计：据《述记》卷九本，本段为安慧等人的解释，前五识和第八识只有法执，第七识只有人执，第六识通法执和人执二种。 (6)识品虽二：此指第六识和第七识。 (7)而有二三四五六七八九十等徧计不同：遍计有二的主张有六种不同的说法：㈠自性计，差别计；㈡无差别，有差别；㈢加行，名施设；㈣文字，非文字；㈤分别自体，分别所依缘事；㈥随觉，随眠。 遍计有三的主张有二种不同的说法：㈠我、法、用，㈡自性随念、计度、分别。 遍计有四的主张有二种不同的说法：㈠自性计、差别计、有觉计、无觉计，㈡计自相、计差　别、计所取、计能取。 遍计有五的主张有四种不同的说法：㈠依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依二计　二，㈡计义自性、计名自性、计染自性、计净自性、计非染净自性，㈢贪、瞋、合会、别离、随舍，㈣无常计常、苦计乐执、不净计净、无我计我、于诸相中遍计所执自性执。 六种遍计如下：㈠自性计，㈡差别计，㈢觉悟计，㈣随眠计，㈤加行计，㈥名遍计。 七种遍计即七种分别：有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。 八种遍计即八种分别生三事，八分别如下：自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所　分别、爱分别、不爱分别、爱不爱俱相违分别。三事如下：戏论所依缘色事，见我慢事，贪　、瞋、痴事。 九种遍计就是九结：爱结、恚结、慢结、无明结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结。 十遍计即十种分别：根本分别、缘相分别、显相分别、缘相变异分别、显相变异分别、他引　分别、不如理分别、如理分别、执着分别、散动分别(即十种散动)。十散动也是十遍计。 除此之外还有十一、十二、十四、十六、十七、十八、二十、二十八、六十二之区分，文中以「等」字省略。 (8)《摄大乘》说是依他起：见《摄大乘论释》卷四：「又依他起自性名所遍计。」(大正三十一?页三四一) 【译文】 　 遍计所执之相怎样呢?与依他起性又有什么区别呢? 安慧认为三界之心及其心所，由于无始以来的虚妄熏习，虽然各自本体是一自证分，但似依他见、相二分而生，也就是能取和所取，如是二分情执方面虽似体有，但从佛教道理来看，实际上是不存在的。此之二相，《辩中边论》等说为遍计所执。此二所依识等体实际上是托缘而生，此性并不是没有，称为依他起性，因为它是从虚妄分别种子之缘而生。怎么知道见、相二分非有呢?因为《辩中边论》等说虚妄分别是依他起性，二取是遍计所执性。 护法认为：一切心法及其心所法，由于熏习之力所变见、相二分从缘而生，所以也是依他起性，遍计依此二分妄执为真实的有无、为一、为异、为俱不俱等，此见、相相二分方名遍计所执。《摄大乘论》等说：唯量、唯二、种种都称为依他起性。四法和十一识等，《瑜伽师地论》等都说属于依他起性。假定不是这样，佛等无漏后得智品所变相、见二分，应当称为遍计所执。假定容许无漏二分也是遍计所执，圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生。能缘依他所有智品应非道谛，若不许圣智非遍计所执，应当知道，有漏心也应当是这样。 而且，如果有漏见、相二分是遍计所执，就应当像兔角等一样不是所缘缘，因为遍计所执之体是没有的。而且，应当是见、相二分不能熏习成为种子，后识等生应当是没有见、相二分。而且，各种有漏习气属于相分，其体非有之法又怎能作因缘呢?如果从缘所生识内相、见二分不是依他起性，二分所依依他起的识体，照例也应当是这样，因为没有不同的原因。 由于上述道理，各种条件和合而生的心法、心所法及相分、见分、有漏、无漏等，都是依他起性，因为它们都是依靠各种条件和合而生起。颂文所说的「分别缘所生」，应当知道这是暂且说染分依他，因为净分依他也就是圆成实性。或者说染净心法、心所法都称为分别，因为它们都能缘虑，所以一切染分依他和净分依他都属于这里所说的依他起性。 二空所显示的圆满、成就和诸法实性称为圆成实性。这就是真如体的遍、常、非虚谬，不同于自相、共相、虚空、我等。无漏有为也具三义：离倒、究竟、周遍，也可以称圆成实性，但颂文所说的是初真如名为圆成实性，并非以后的无漏依他。这种圆成实性在那依他起性上，永远远离前述遍计所执性，以二空所显真如为其自性。颂文的「于彼」说明圆成实性与依他起性既不同一，又不相离。颂文的「常远离」说明遍计所执是虚妄所执，其能取、所取之性，从道理上讲永恒非有。前文说明不空是依他起性，其性说明二空不是圆成实性，因为真如既不是有，也不是无。 【原典】 徧计所执其相云何?与依他起复有何别? 有义：三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相分即能、所取，如是二分情有理无，此相说为徧计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然?诸圣教说虚妄分别是依他起，二取名为徧计所执。 有义：一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故，亦依他起，徧计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等，此二方名徧计所执。诸圣教说唯量唯二种种皆名依他起故。又相等四法(1)、十一识(2)等，《论》皆说为依他起摄故。不尔，无漏后得智品二分应名徧计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。 又，若二分是徧计所执，应如兔角等非所缘缘，徧计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相、见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。 由斯理趣，众缘所生心、心所体及相、见分有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。 二空所显圆满、成就、诸法实性名圆成实。显此徧、常，体非虚谬，简自、共相、虚空、我等(3)。无漏有为离倒、究竟、胜用周徧，亦得此名，然今颂中说初非后。此即于彼依他起上常远离前徧计所执，二空所显真如为性。说「于彼」言，显圆成实与依他起不即不离。「常远离」言，显妄所执能所取性理恒非有，前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。 【注释】 (1)相等四法：五法中的前四法：相、名、分别、正智。 (2)十一识：即《摄大乘论》所说的十一识：㈠身识，即五色根：眼、耳、鼻、舌、身；㈡身者识，即第七识末那识，㈢受者识，意根；㈣彼所受识，即六尘；㈤彼能受识，即前六识；㈥世识，时间；㈦数识，即数目；㈧处识，即有情众生的住处；㈨言说识，即语言；㈩自他差别识，自己与他人的差别；(十一)善趣恶趣死生识，有情众生的生死流转。 (3)等：此中省略胜论的大有、和合，又省略数论的自性。 【译文】 　 由于前述道理，这种圆成实性与那依他起性既非相异，亦非不异。相异即真如应非彼之实性，不异即此真如性应是无常。彼此都应当是净非净境，根本智与后得智应无区别。为什么说依他起性与圆成实性非异非一呢?如无常、无我等性是一样。无常等性与行等法如果相异，应彼行法非无常等。如果不异，无常等此应非彼行等之共相。由上述譬喻，说明这种圆成实与那依他起性，既非同一，又非相异。诸法与法性，从道理上来讲也必然是这样，因为胜义与世俗相待而有。 不能说不证得圆成实性，就能见到那依他起性。在没有达到遍计所执性空的时候，就不能如实知道依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中，才能了达依他起性如幻事等。虽然心法、心所法自无始以来已经能够缘取自己的相分、见分等，但我、法执永恒俱行，不能如实知道各种条件所引生的各种心法、心所法的虚妄变现。就像幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化而成的东西一样，非有似有。 依据这种意思，《厚严经》的颂说：「如果不认识真如，就不能如实知道各种行法都如幻事等一样，虽然是有，但非真有。」此颂的意思是说：遍计、依他、圆成三性，都不远离心法和心所法，意谓这三性都是由于心法、心所法及其所变现的各种条件所引生的事物，都如幻事等一样非有似有，以此诳惑愚夫，一切都称依他起性。愚夫于此硬坚持我法执、有无、一异、俱不俱等，如空中花等一样，若性若相皆无，一切都称为遍计所执性。在依他起性上，人们所妄执的我、法都是空，这空所显示的识等真性，称为圆成实性，所以三自性都不离心法等。 【原典】 由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异，异应真如非彼实性，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。云何二性非异非一?如彼无常、无我等性。无常等性与行等法异，应彼法非无常等。不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异，法与法性理必应然，胜义、世俗相待有故。 非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达徧计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等(1)，而我、法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有。 依如是义，故有颂言： 非不见真如，而能了诸行， 皆如幻事等，虽有而非真。(2) 此中意说三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名循计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。 【注释】 (1)虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等：意谓无始以来，见分缘自相分，自证分缘自见分，亦缘自身证自证分，证自证分亦缘自己的自证分。 (2)语见《厚严经》。 【译文】 　 虚空、择灭、非择灭等无为法属于哪一性呢?可以属于三性。心变似虚空等相，因为这些无为法是随心而生，所以属于依他起性。愚蠢的人们对此虚妄执着为实有，这就属于遍计所执性。如果于真如虚假施设有虚空等无为法的意思，这就属于圆成实性。有漏心等肯定属于依他起性，无漏心等可以属于依他、成实二性，因由众多条件而生，所以属于依他起性，因无颠倒，所以属于圆成实性。 这样的三性与七真如的相摄关系如何呢?七真如如下：㈠流转真如。即有为法生灭流转的真实性质；㈡实相真如。二无我所显示的真实性质；唯识真如。意谓染法净法皆为识变之实性；㈣安立真如。即苦的真实性质；㈤邪行真如。即集的真实性质；㈥清净真如。即灭的真实性质；㈦正行真如。即道的真实性质。这七真如的真实性质属于圆成实性，因为这是根本智和后得智的境界。七真如的外相属性，流转、苦、集三真如属于遍计、依他前二性，因为这是虚妄执着的杂染法，其余的四真如都属于圆成实性。 三性与六法的相摄关系如何呢?六法当中都具三性，因为色、受、想、行、识及无为法都具有虚妄执着的缘生之理。 三性与五事的相摄关系如何呢?佛教经典的说法不一致，《瑜伽师地论》卷七十四等说依他起性摄持相、名、分别、正智，圆成实性摄持真如，遍计所执性不摄持五事。《瑜伽师地论》等说有漏心法、心所法变似所诠称为相，似能诠的显现，虚假施设为名，能变心等称为分别，因为无漏心等远离戏论，所以称为正智，不说能诠和所诠，四事从缘而生，都属于依他起性。 《辩中边论》说依他起性摄持相和分别，遍计所执性只摄持名，正智、真如属于圆成实性。还说有漏心法及其心所法的相分称为相，其余的称为分别，因为遍计所执都无本体，为了显示非有而假说为名，正智和真如都无颠倒，所以都属于圆成实性。 《楞伽经》卷七<五法品>说：「依他起性只摄持分别，递计所执摄持相和名，正智和真如属于圆成实性。」又说有漏心法及其心所法、相分、见分等总称为分别，因为以虚妄分别为其自性。遍计所执的能诠和所诠，随顺有情众生立为名、相二事。 世亲的《摄大乘论释》卷五说名属于依他起性，义属于遍计所执性。又说有漏心法、心所法、相分、见分等，由于名的势力而成递计所执性，所以称为名。遍计所执，随于此名而横计于义，其本体实际上是不存在的，虚假地成立义之名。以上诸处所说五事，其文虽然不同，而义理不相违逆，但初瑜伽所说不相杂乱，如《瑜伽师地论》的详细解释应当明白。 又，佛教经典中说有五相，它们和三性的相摄关系如何呢?所诠、能诠各具三性，意谓妄所计属于遍计所执性，相、名、分别随其所应，所诠、能诠属于依他起性。真如、正智随其所应，所诠、能诠属于圆成实性，因为后得智变似能诠之相。能诠、所诠二相只属于遍计所执性，因为所妄计的名之与义肯定相属。第四执着相只是依他起性，因为以虚妄分别为其自性。不执着相只属于圆成实性，因为以无漏智等为其自性。 又，《显扬圣教论》卷六讲到四真实，这与三性的相摄关系如何呢?世间和道理所成真实属于依他起性，因为属于相、名、分别三事。二障净智所行真实属于圆成实性；因为属于正智、真如二事。《辩中边论》说世间真实只属于遍计所执性，因为这是被世俗人共同所虚妄执着的我和法，道实所成真实通属三性，因为道理通属执着、无执着、杂染和清净。后二真实只属于第三性。 【原典】 虚空(1)、择灭(2)、非择灭(3)等，何性摄耶?三皆容摄，心等变似虚空等相，随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有，此即徧计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等定属依他，无漏心等容二性摄。众缘生故，摄属依他。无颠倒故，圆成实摄。 如是三性与七真如云何相摄?七真如者：一流转真如。谓有为法流转实性；二实相真如。谓二无我所显实性；三唯识真如。谓染、净法唯识实性；四安立真如。谓苦实性；五邪行真如。谓集实性；六清净真如。谓灭实性；七正行真如。谓道实性。此七实性圆成实摄，根本(4)、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三前二性摄，妄执杂染故，余四皆是圆成实摄。 三性六法相摄云何?彼六法中皆具三性(5)，色、受、想、行、识及无为皆有妄执缘生理故。 三性五事相摄云何?诸圣教说相摄不定。谓或有处说依他起摄彼相、名、分别、正智，圆成实性摄彼真如，徧计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法变似所诠(6)说名为相，似能诠现施设为名，能变心等立为分别，无漏心等离戏论故但总名正智，不说能、所诠，四从缘生，皆依他摄。 或复有处说依他起摄相、分别，徧计所执唯摄彼名，正智真如圆成实摄。(7)彼说有漏心及心所相分名相(8)，余名分别，徧计所执都无体故，为显非有假说为名，二无倒故圆成实摄。 或有处说依他起性唯摄分别，徧计所执摄彼相、名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所、相、见分等总名分别，虚妄分别为自性故，徧计所执能诠、所诠随情立为名、相二事。 复有处说名属依他起性，义属徧计所执，彼说有漏心、心所、法、相、见分等(9)由名势力成所徧计，故说为名。徧计所执随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事文虽有异，而义无违，然初所说不相杂乱，如《瑜伽论》广说应知。 又，圣教中说有五相(10)，与此三性相摄云何?所诠、能诠各具三性，谓妄所计属初性摄，相、名、分别随其所应，所诠、能诠属依他起，真如、正智随其所应，所诠、能诠属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故。彼执着相唯依他起，虚妄分别为自性故。不执着相唯圆成实，无漏智等为自性故。 又，圣教中说四真实(11)，与此三性相摄云何?世间道理所成真实依他起摄，三事摄故，二障净智所行真实圆成实摄，二事摄故。《辩中边论》说初真实唯初性摄，共所执故，第二真实通属三性，理通执、无执、杂染、清净故，后二真实唯属第三。(12) 【注释】 (1)虚空：即虚空无为(Akasasamskrta)，唯识六无为法之一，意谓真如远离各种障碍，犹如虚空，自由自在。 (2)择灭：即择灭无为(Pratisamkhyanirodhasamskrta)，唯识六无为法之一，意谓通过无漏智的简择作用，灭除烦恼，证得真如。 (3)非择灭：即非择灭无为(Apratisamkhyanirodhasamskrta)，唯识六无为法之一，真如自性清净，不需要无漏智的简择力，不需要任何条件。 (4)根本：即根本智，亦称如理智、无分别智、正智、真智等。根本智之名对于后得智而言，此智不依于心，不缘外境，了一切境皆即真如，能缘之智和所缘外境无异，故称无分别智。由此无分别智能生种种分别，生一切法乐，出一切功德大悲，故称根本智。 (5)彼六法中皆具三性：色、受、想、行、识五蕴和无为法都具遍计所执性、依他起性和圆成实性。六法都可以被虚妄执着，此为遍计所执性；六法都是托缘而生，此称依他起性；六法皆有妄执缘生之道理，理即真如，此为圆成实性。 (6)所诠：诠为显义。经文显明义理，经文为能诠，义理为所诠。 (7)语见《辩中边论》卷中：「名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。」(大正三十一?页四六九) (8)相：梵文Laksana的意译，意谓事物的相状。表露于外而想像于心者，称之为相。 (9)等：此中省略自证分、证自证分。 (10)五相：一所诠，二能诠，三相属，四执着，五不执着。 (11)四真实：一切世间事物由名言决定自他差别，此称世间真实。由思择决定所行所知之事，以证成道理，此称道理所成真实。苦、集、灭、道四圣谛理称为烦恼障净智所行真实。真如是所知障净智所行真实。 (12)语见《辩中边论》卷中：「世极成依一，理极成依三。净所行有二，依一圆成实。」(大正三十一?页四六九) 【译文】 　 三性和四谛的相摄关系如何呢?四谛中一一各具三性。而且，苦谛中的无常、苦、空、无我四行相，各有三性。有三种无常：一无性无常，因为体性常无；二起尽无常，因为观生灭法为无常；三垢净无常，因为分位转变而成。有三种苦：一所取苦，由于我、法二执的所依所取形成的痛苦；二事相苦，以三苦为相；三和合苦，即各种苦相的和合。有三种空：一无性空，因为自性非有；二异性空，与虚妄所执体性不同；三自性空，以二空所显为其自性。有三种无我：一我相无我，因我相体无；二异相无我，与虚妄所执的我相不同；三自相无我，以我空所显为其自相。 有三种集谛：一习气集，即遍计所执自性执习气，执彼习气假立遍计所执之名；二等起集，即业和烦恼；三未离系集，即未离障真如。有三种灭谛：一自性灭，因自性不生；二二取灭，即择灭所得智使二取不生；三本性灭，即真如。有三种道谛：一遍知道，能知遍计所执性；二永断道，能永断染分依他起性；三作证道，能证圆成实性。但是，遍知道也通后二性。共七种三，与三性如次相配解释，此中所配三性，或假或实，按照上述道理应当知道。 三解脱门所行境界与此三性的相摄关系如何呢?从道理上来讲，三解脱门都通三性，随其事相，各一相摄。应当知道，由遍计所执性立空解脱门，由依他起性而立无愿解脱门，由圆成实性而立无相解脱门。又以三性为缘而立三无生忍：一本性无生忍，二自然无生忍，三惑苦无生忍。如其次第，此三自性是彼三忍所缘之境。 此三自性如何摄持那真、俗二谛呢?应当知道，俗谛具此三性，真谛只是圆成实性。有三种世俗：一假世俗，二行世俗，三显了世俗。应当知道，如其次第即此三性。有三种胜义：一义胜义，即真如，因为是殊胜之义：二得胜义，即涅槃，因为胜即义；三行胜义，即圣道，因为以胜为义。前二胜义没有变化，第三胜义无颠倒，所以都包括在圆成实性当中。 这样的三性何智所行呢?遍计所执性都无智所行，因为它没有自己的体性，不是所缘缘，愚蠢的人妄执为有，圣人通达为无，也可以说为凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境，圆成实性只是圣智境。 这样的三性几种是假，几种是实呢?因为遍计所执性是妄情安立，可以说为假，既然是无体相，所以是非假非实。依他起性有实有假，假有三种：一聚集假，二相续假，三分位假。所以说为假有。心法、心所法和色法是从众缘而生，所以说为实有。如果没有实法，假法也没有，因为假法必须依实法之因而虚假施设。圆成实性只是实有，因为它不依靠其他条件而虚假施设。 这三性是相异呢，还是不异呢?应当说既非异，亦非下异，因无别体，遍计所执性是妄执，依他起性是缘起，圆成实性是真义，三者有此差别。 这样的三性，义类深广无边，但恐怕厌于繁文，只能提纲挈领地预以阐明。 【原典】 三性四谛相摄云何?四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四各有三性，无常三者：一无性无常，性常无故；二起尽无常，有生灭故；三垢净无常，位转变故。苦有三者：一所取苦，我、法二执所依取故；二事相苦三苦相故；三和合苦，苦相合故。空有三者：一无性空，性非有故；二异性空，与妄所执自性异故；三自性空，二空所显为自性故。无我三者：一无相无我，我相无故；二异相无我，与妄所执我相异故；三自相无我，无我所显为自相故。 集谛三者：一习气集，谓徧计所执自性执习气，执彼习气假立彼名；二等起集，谓业烦恼；三未离系集，谓未离障真如。灭谛三者：一自性灭，自性不生故；二二取灭，谓择灭二取不生故；三本性灭，谓真如故。道谛三者：一徧知道，能知徧计所执故；二永断道，能断依他起故；三作证道，能证圆成实故。然徧知道亦通后二。七三三性如次配释，今于此中所配三性或假或实，如理应知。 三解脱门(1)所行境界与此三性相摄云何?理实皆通，随相各一。空、无愿、相如次应知。缘此复生三无生忍(2)：一本性无生忍，二自然无生忍，三惑苦无生忍。如次此三是彼境故。 此三云何摄彼二谛?应知世俗(3)具此三种，胜义(4)唯是圆成实性。世俗有三：一假世俗(5)，二行世俗(6)，三显了世俗(7)。如次应知即此三性。胜义有三：一义胜义(8)，谓真如，胜之义故；二得胜义(9)，谓涅槃，胜即义故；三行胜义(10)，谓圣道，胜为义故。无变无倒随其所应故皆摄在圆成实性。 如是三性何智所行?徧计所执都非智所行，以无自性非所缘缘故，愚夫执有圣者达无，亦得说为凡圣智境。他起性二智所行，圆成实性唯圣智境。 此三性中几假几实?徧计所执妄安立故可说为假，无体相故非假非实。依他起性有实有假，聚集、相续、分位性故说为假有(11)，心、心所色从缘生故说为实有，若无实法假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。 此三为异为不异耶?应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。 如是三性义类无边，恐厌繁文，略示纲要。 【注释】 (1)三解脱门：略称为三解脱，佛教认为是入涅槃解脱之门，故称三解脱门，亦称三三昧、三空等。三解脱门如下：一空解脱门。观我、法二空；二无相解脱门。观诸法无相，本无差别；三无愿解脱门。观生死可厌，不可欣求。 (2)无生忍：亦称无生法忍、无生忍法等，「无生」是佛教关于无生无灭的理论，「忍」意谓认可。此指对佛教关于无生无灭理论的认可，相当于智慧，是大乘菩萨于初地或七、八、九地所获得的觉悟，并不退转。 (3)世俗：此指俗谛，即世俗人的真理。世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛，不易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。 (4)胜义：此指真谛，即佛教所坚持的真理。又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据《显扬圣教论》卷十九、《辩中边论》卷中等所说，如圣道、涅槃、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛。 (5)假世俗：实际上并无体性可以称为世俗，唯有其名。假世俗相当于四世俗的第一种世间世俗谛，亦称有名无实谛，如瓶、衣、军、林等假法，是隐覆真理的世俗法，所以称为世间。世俗人误认为实有，所以称为世间世俗。 (6)行世俗：「行」意谓有为法的迁流变化，行世俗相当于四世俗的第二道理世俗谛和第三证得世俗谛。道理世俗谛亦称随事差别谛，即五蕴、十二处、十八界等种种差别之法门，一一法门都顺于道理。事相差别易见，故称世俗。证得世俗谛又称为方便安立谛，以佛教的方便法门安立四谛，是人们的证悟之法，所以称为证得。因果之相状，明了易知，故称世俗。 (7)显了世俗：我空、法空为门所显真如称为圆成实性，相当于四世俗的第四胜义世俗，亦称假名非安立谛，二空真如没有任何外相，此为非安立之义。只为圣智所觉，故称胜义。但以假相安立，故称世俗。 (8)义胜义：意谓殊胜之义，相当于四胜义的第四胜义胜义谛，亦称废诠谈旨，即一真法界，真如妙体言亡虑绝，超越一切法相，故称胜义。此为圣智，胜于第四世俗，所以复称胜义。(9)得胜义：意谓涅槃，相当于四胜义的第三胜义证得胜义谛，亦称依门显实谛，即二空真如，依圣智诠空而显理，故称证得。一般人难以理解，胜于第三世俗，故称胜义。 (10)行胜义：意谓圣道，以胜为义，多财释，也可以解释为无漏行即胜义，此为持业释，也可以解释为行中之胜，此为依主释。相当于四胜义的第二胜义道理胜义，亦称因果差别谛，即苦、集、灭、道四谛，知断证修的因果差别，称之为道理。无漏智境界，称之为胜义。 (11)聚集、相续、分位性故说为假有：假有三种：㈠聚集假。如瓶、盆、有情等，是由很多成分聚集而成，能集成虽然是实，但所成是假；㈡相续假。如过去、现在、未来三世，只有因果，是相续性，依多法多时而立一假法；㈢分位假。如不相应行是分位性，所以都是假，一法一时上而立假有。