白话《摄大乘论》总标纲要分第一 【译文】 在《阿昆达磨大乘经》中，在薄伽梵面前，已经能够善於悟入大乘法门的菩萨，为了显明大乘佛法本体之大而说。即依据大乘佛法，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：第一、所知依殊胜殊胜语：第二、所知相殊胜殊胜语；第三、入所知相殊胜殊胜语：第四、彼入因果殊胜殊胜语：第五、彼因果修差别殊胜殊胜语；第六、在这修差别中增上戒殊胜殊胜语；第七、就於此中增上心殊胜殊胜语；第八、就於此中增上慧殊胜殊胜语；第九、彼果断殊胜殊胜语；第十、彼果智殊胜殊胜语。诸佛世尊在佛经所说由此十种殊胜殊胜的各句，说明大乘佛法确实是佛所说。 【原典】 总标纲要分第一 无著菩萨①造 唐②三藏③法师④玄奘奉诏译 《阿毗达磨大乘经》⑤中，薄伽梵⑥前，已能善人大乘⑦菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语⑧：一者、所知依⑨殊胜殊胜语：二者、所知相⑩殊胜殊胜语：三者、人所知相⑾殊胜殊胜语；四者、彼人因果⑿殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别⒀殊胜珠胜语；六者、即於如是修差别中增上戒⒁殊胜殊胜语；七者、即於此中增上心⒂殊胜殊胜语：八者、即於此中增上慧⒃殊胜殊胜语；九者、彼果断⒄殊胜殊胜语；十者、彼果智⒅殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊⒆契经⒇诸句，愿於大乘真是佛语。 【注释】 ①菩萨：梵文Bodhisattva的音译，菩提萨埵之略，章译觉有情，仅次於佛的佛教圣人。大乘论师也被尊称为菩萨。　　 ②唐，《藏要》本校注称：「此字依明刻加，後卷俱同。」 ③三藏：梵文Tripitaka的意译，佛教经典的总称，分三个部分：一、素恒缆藏(sutrapitaka)意译经藏；二、昆奈耶藏(vinayapitaka)，意译律藏；三、阿昆达磨藏(Abhidharmapitaka) ，意译论藏。通晓三藏的僧人，被尊称为三藏法师。 ④法师：梵文Dharmacarya的意译，能够受持、读诵、解说、书写佛经的僧人，被称为法师，现在被用作对一般僧人的尊称。 ⑤阿毗达磨大乘经：古印度的一部大乘佛经，没有传译到中国来。 ⑥薄伽梵：梵文Bhagav的音译，意译世尊，释迦牟尼佛的一个称号，意谓佛受到世人的尊称。 ⑦大乘：梵文Mahayana的意译，音译摩诃衍那，意谓能够运载多数人渡过苦海，到达涅槃彼岸。大乘佛教是公元一世纪形成的佛教派别，把以前的部派佛教贬称为小乘，意谓只能运载少数人渡过苦海，到达涅槃彼岸。 ⑧殊胜殊胜语：第一个殊胜是所显示的法，第二个殊胜是能显的教(见印顺法师著《摄大乘论讲记》)。 ⑨所知依：即阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识是遍计所执性、依他起性、圆成实性，所知法的所依； ⑩所知相：即遍计所执性、依他起性、圆成实性。因为这三性是所知之相，昕以称为所知相。 ⑾入所知相：即唯识性。因为唯识性是行者证入之所，所以称为入所知相： ⑿彼入因果：即世间、出世间的六波罗蜜多，地前世间的六波罗蜜多称为因，地上出世间的六渡罗蜜多称为果，这是行者修入之所，所以称为彼因果修差别。 ⒀彼因果修差别：即十地之行法，「修」意谓修习、修行。十地之行法，是行者所适合修行的因果差别，所以称为彼因果修差别。 ⒁增上戒：在十地的修行当中，特别依止持戒，不再造作一切恶业。 ⒂增上心：在十地的修行当中，特别依止心而学之，由此修行各种禅定。 ⒃增上慧：在十地的修行当中，特别依止智慧而学之，由此产生无分别智。 ⒄彼果断：即断烦恼、所知二障所证得的无住涅槃，这是修行人断除二障所得的证果，所以称为彼果断。 ⒅彼果智：即法、应、化三身所依的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，也指无分别智，十地中的无分别智，有所对治，佛智已离一切烦恼、所知二障，已经究竟解脱一切惑业，这是修行人离一切障。 ⒆世尊：梵文Bhagavat的意译，音译薄伽梵，佛的一个称号，意译释迦牟尼佛受世人尊敬： ⒇契经：即佛经，因为佛教经文契人之机、合法之理，所以称为契经， 【译文】 而且，什么是能显呢?由於佛听说的这十殊胜，在声闻乘中，从来就没有见佛说过，只有在大乘当中才处处说到，即阿赖耶识称为所知依的本体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，这称为所知相的本体。唯识性，称为人所知相的本体。六波罗蜜多，称为悟入唯识实性的因果之体。菩萨十地，称为彼因果修的差别本体。菩萨律仪，称为十地中的增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等各种三摩地，称为十地中的增上心体。无分别智，称为十地中的增上慧体。无住涅槃，称为修那三种增上学所得的智、断二果之本体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，称为彼果智的本体。 以此所说的十殊胜，说明大乘不同於声闻乘。又说明大乘在整个佛法中是最殊胜的，佛世尊只为菩萨宣讲。所以应当知道，只有依据大乘，各位佛世尊才有十相殊胜法门。 【原典】 复次，云何能显?由此所说十处，於声闻乘①曾不见说，唯大乘中处处见说。谓阿赖耶识②，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性③，二、徧计所执自性④，三、圆成实自性⑤，说名所知相体。唯识⑥性，说名入所知相体。六波罗蜜多⑦，说名彼入因果体。菩萨十地⑧，说名彼因果修差别体。菩萨律仪⑨，说名此中增上戒⑩体。首楞伽摩⑾、虚空藏⑿等诸三摩地⒀，说名此中增上心体。无分别智⒁，说名此中增上慧体。无住涅槃⒂，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身⒃，二、受用身⒄，二、变化身⒅，说名彼果智体。 由此所说十处，显於大乘异声闻乘。义显最胜，肚尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊行十相殊胜殊胜语。 【注释】 ①声闻乘：属於小乘佛教，声闻是梵文Sravaka的意译，原指佛在世时因亲自听闻佛的教诲而觉悟者，後与菩萨乘相对，专指小乘佛教。 ②阿赖耶识：梵文Alaya-vijnana的音意合译，是唯识宗所讲的第八识。意译藏识，因为阿赖耶识中储藏著变现一切事物的种，成为一切事物的本源。 ③依他起自性：三自性之一，又称为依他起性，意谓依赖其他众缘而得生起的一切现象。唯识派用以说明一切事物都是虚幻不实的，非有而似有。 ④徧计所执自性：三自性之一，俗人普遍认为我、法一切事物实有的错误认识。 ⑤圆成实自性：三自性之一，我、法二空所显示的真如实性。 ⑥唯识：梵文Vijnanamatravada的意译，唯识学派把世间万物分为五位百法，这五位都离不开识，心法是识的自体，心所法是识的相应，色法是识所变，心不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。因为五位百法都离不开识，所以称为唯识。「唯」有简别之义，简别识外无法。「识」是了别之义，所谓「唯识」，意谓世界上只有识，除识之外的其他东西，都是识所变。 ⑦波罗蜜多：波罗蜜多是梵文Paramita的音译，意译焉「度」。六度是从生死此岸到达涅槃彼岸的六种修行方法或途径：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。 ⑧菩萨十地：菩萨修行的十个阶位：㈠欢喜地，初证圣果，生大欢喜：㈡离垢地，身心无垢清净，永不犯戒；㈢发光地，成就珠胜禅定，发出智慧光芒；㈣焰慧地，慧性增盛；㈤难胜地，使俗智、真智和合相应，很难做到；㈥现前地，使般若智慧现前；㈦远行地，远离世间和声闻、缘觉二乘；㈧不动地，不为一切烦恼所动；㈨善慧地，成就四无碍解，能遍行十方说法；㈩法云地，法身如虚空，智慧如大云； ⑨律仪：据《大乘义章》，制伏诸恶之法称为律，行依律戒称为仪。内调称为律，外应真则称为仪。一般来讲有三种律仪：别解脱律仪、静虑生律仪、道生律仪。 ⑩戒：梵文Vinaya的意译，音译昆奈耶，佛教徒应当遵守的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等。 ⑾首楞伽摩：梵文Suramgama的音译，亦称首楞严，菩萨修行的一种禅定名，修此禅定，一切魔都不能破坏， ⑿虚空藏：梵文Akasagarbha的意译，菩萨修行的一种禅定名，空慧之库藏，犹如虚空一样，所以称为虚空藏。 ⒀三摩地：梵文Samadhi的音译，另译三昧、三摩提、三摩帝等，意译定、等持等，禅定的异名之一。 ⒁无分别智：是对佛教真如实理所得的认识，因为真如远离名相等虚妄分别，所以对真如的认识称为无分别智。 ⒂无住涅槃：又称为无住处涅槃，佛为了利乐有情众生，既不住於生死、又不住於涅槃的一种常寂境界。 ⒃自性身：与法界、法性、法身等同义。 ⒄受用身：分为自受用身、他受用身二种，自受用身是佛经过累劫修行，所得永恒不灭、自我享受广大法乐的色身。他受用身是佛使菩萨受用大乘法乐的功德身，与报身同义。 ⒅变化身：佛的三身之一，与应身同义，佛为了度脱有情众生，随三界：六道的不同情况和需要而现之身。 【译文】 而且，为什么佛所说的十相殊胜殊胜语，说明大乘确实是佛所说，并否定声闻乘是大乘自性呢?因为所说的十相殊胜殊胜语，在声闻乘的教典当中，从来就没见说过，只有在大乘经典中，到处看见这样说。因为这十相殊胜殊胜语，最能引发大菩提的因性，很容易成立起来。这十相殊胜殊胜语如来语，能够随顺大菩提而不违背现行，依此十殊胜修行，便能证得成佛的一切智智。 【原典】 复次，云何由此十相殊胜殊胜如来①语故，显於大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性?由此十处於声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提②性，是善成立，随顺无违，为能证得一切智智③。 【注释】 ①如来：梵文Tathagata的意译，佛的一个称号，意谓乘如实道而来。 ②大菩提：菩提是梵文Bodhi的音译，意译觉悟，大菩提是佛具有的伟大觉悟，具有知晓一切事物的一切种智，已经断除所知障。 ③一切智智：一切智是梵文Sarvajna的意译，音译萨婆若那，意谓无所不知的智慧，一切智智是佛所具有的智中之智。 【译文】 这裏有两个偈颂： 所知依及所知相、入所知相、彼人因果、彼因果修差别、增上戒、增上心、增上慧、彼果断和彼果智，属於大乘，所以是殊胜的。 在大乘中见说，在小乘中不见说。因为这是最胜菩提之因，所以应当承认大乘确实是佛所说。由於所说的十殊胜，所以是殊胜的。 【原典】 此中二颂： 所知依及所知相，彼入因果彼修异：三学①彼果断及智，最上乘②摄是殊胜。 此说此余见不见，由此最胜菩提因；故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。 【注释】 ①三学：即戒、定、慧。「戒」是戒律，防止身、口、意三不净业；「定」是禅定；「慧」是智慧。可使修持者断除烦恼，达到解脱。 ②最上乘：即大乘，因为大乘是至极教法。 【译文】 而且，为什么按照这样的次第说此十殊胜呢?因为各位菩萨对於各种事物的因相要先得善巧，然後才应当对於缘起法而得善巧。再往後对於缘所生各种事物之相，应当有个正确的认识，很好地远离增益、损灭二边的过失。再後，菩萨应当很好地修行正确的知见，通过诸相，悟入所取相非有，使心从烦恼、所知二障获得解脱。因为善巧通达所知法的实相以後，首先修行加行位的六波罗蜜多，由此证得圆满成就的清净增上意乐的六波罗蜜多。再後，清净意乐所摄的六波罗蜜多在十地中的菩萨所修的六波罗蜜多，分分差别，应当勤恳修行，须要经过三无数大劫。然後於戒、定、慧三种菩萨所学，应当使之圆满。圆满以後，彼果断的无住涅槃和无上正等菩提，应当实现证得，所以十殊胜按照这样的次第解说。此中所说，使一切大乘教法都得究竟。 【原典】 复次，云何如是次第说此十处?谓诺菩萨於诸法因要先善已，方於缘起①应得善巧②。次後於缘所生诸法③，应善其相，善能远离增益④、损灭⑤二边过故。次後如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障⑥心得解脱⑦。次後通达所知相已，先加行位⑧六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次後清净意乐所摄六波罗蜜多，於十地中分分差别，应劲修习，谓要经三无数大劫⑨。次後於三菩萨所学，应令圆满。——圆满已，彼果涅槃⑩及与无上正等菩提⑾，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。 【注释】 ①缘起：梵文Pratitya-samutpada的意译，音译鉢刺底医底界参愠鉢地界。佛教的基础理论之一，认为一切事物都处於因果联系之中，一切事物都是由於各种缘(条件)聚合而起，正如《杂阿含经》卷十二所说的：「此有故彼有，此起故彼起。一佛教各派对缘起的解释各不相同，唯识学派主张阿赖耶缘起，即一切事物都是由阿赖耶识种子变现的。 ②善巧：善良巧妙之方便。《佛地论》卷七称：「称顺机宜，故名善巧。」 ③法：梵文Dharma的意译，音译达磨。一般来说有二解：第一、佛法的「法」；第二、泛指一切事物。此中用第二解。 ④增益：一般人的遍计所执性是虚幻不实，没有实体的，如果认为有实体，就是增益执。 ⑤损灭：圣人智慧悟入的圆成实性是有实体的，如果认为没有，就是损灭执。 ⑥诸障：即烦恼障和所知障。 ⑦解脱：梵文Moksa的意译，意谓摆脱烦恼业障而得自由自在的境界，摆脱三界束缚而得的解脱称为欲缠解脱、色缠解脱、无色缠解脱。 ⑧加行位：唯识五位的第二位，修行「顺抉择分」，消除能取、听取的分别，引发唯识真见，这是进入见道的前导，包括修习四寻思观、四如实智所产生的暖、顶、忍、世第一法的四善根位。 ⑨三无数大劫：梵文Asamkhyeyakalpa的意译，另译无数长时，音、意合译为三阿憎只劫；菩萨成佛的年时有五十位，分为三期无数长时：十信、十住、十行、十迴向四十位是第一阿僧只劫；初地至第七，是第二阿僧只劫；八地至十地是第三阿僧只劫。 ⑩涅槃：梵文Nirvana的音译，意译寂灭，佛教修行追求的最高目的，即解脱生死轮回的一种解脱境界，是对痛苦烦恼的彻底断灭。 ⑾无上正等菩提：梵文Anuttara-samyaksambodhi的意、音合译，意译无上正等觉、无上正真道，音译阿褥多罗三藐三菩提，意为佛所具有的无所不知的觉悟。 白话《摄大乘论》所知依分第二 【译文】 在以十处说明大乘法的殊胜当中，首先讲所知依，即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢? 薄伽梵在《阿昆达磨大乘经》的偈颂这样说过：「自无始以来之界，一切事物都依赖它，因此就有了生死流转的各趣界，和清净涅槃的证得。」 就在这《阿昆达磨大乘经》中，又有一个偈颂这样说：「因为摄藏一切种子识，所以称为阿赖耶识，世尊要对这些利根的菩萨开示。」以上已引阿笈摩进行论证，又为什么说此识称为阿赖耶识呢?因一切有生的有为诸法即杂染品法，摄藏於阿赖耶识之中，为阿赖耶识的果性。而且，在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中，阿赖耶识是杂染法的因性，所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执著阿赖耶识为自我，所以称为阿赖耶识。 【原典】 此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识? 谓薄伽梵於《阿毗达磨大乘经》伽陀①中说：「无始时来界②，一切法等依，由此有诸趣③，及涅槃证得。」 即於此中复说颂曰：「由摄藏诸法④，一切种子识⑤，故名阿赖耶，胜者我开示。」如是且引阿笈摩⑥证，复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法⑦，於此摄藏为果性故。义即此识，於彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸行情摄藏此识为自我⑧故，是故说名阿赖耶识。 【注释】 ①伽陀：梵文Gatha的音译，意译为偈，即佛经中的诗体； ②界：梵文Dhatu的意译，音译驮都。有六义：㈠差别义，意谓事物之间，彼此差别而无混滥；㈡性义，意谓事物的体性；㈢因义，意谓产生其他事物的原因；㈣种族义，此指事物种族，如一山中有金、银、钢、铁等族；㈤持义，意谓事物各自维持自己的体相；㈥语根之义，总称语根、语干为界。此中用第三义。 ③诸趣：即六趣，又称为六道：天、人、阿修罗(Asura，一种恶神)、畜生、饿鬼、地狱。 ④法：梵文Dharma的意译，音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本对此解释如下：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般来说有二解：㈠佛的教法称为佛法；㈡一切事物或现象，如色法、心法等。此中用第二解。 ⑤一切种子识：阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子，所以称为一切种子识。 ⑥阿笈摩：梵文Agama的音译，意谓口传。因为佛的教诲，最初没有写成文字，靠师徒口授相传，所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。 ⑦杂染晶法：即蕴、处、界等一切有为法，因为它们是惑业所产生的染污法，所以称为杂染品法。 ⑧我：梵文Atman的意译，音译阿特曼，大体上相当於起主宰作用的灵魂。佛教主张无我，把承认有我者视为颠倒错误的认识，称为外道。 【译文】 而且，阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密经》所说：「阿陀那识的道理，非常深奥，非常难懂，一切种子就如瀑流那样连续不断，我对於凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识，害怕他们虚妄分别而增加我执。」为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢?因为阿赖耶识能够执受一切有色根，一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢?因为有色诸根由於阿赖耶识的执受，使之不至於丧失破坏，尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束，这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候，阿陀那识摄取那个生命体，执受名色自体，所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。 阿赖耶识又称为心，如世尊说：「心、意、识三。」这里所说的「意」有二种：第一、意是给等无间缘作所依止的性，无间灭识能与意识作生的依止；第二、染污的意，永远与四种烦恼相应而起：一、萨迦耶见，二、我慢，三、我爱，四、无明，这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生，由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思，因为有平等而无问的意思，又有思量的意思，所以意分为二种。 【原典】 复次，此识亦名阿陀耶识①。此中阿笈摩者，如《解深密经》②说：「阿陀邪识甚深细，一切种子③如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。」何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根④故，一切自体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受⑤，无有失坏，尽寿随转。又於相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀耶识。 此亦名心⑥，如世尊说：「心、意⑦、识⑧三。」此中意有二种：第一、与作等无闲缘⑨所依止⑩性，无閒灭识能与意识作生依止；第二、染污⑾意，与四烦恼⑿恒共相应：一者、萨迦耶见⒀，二者、我慢⒁，三者、我爱⒂，四者、无明⒃，此即是识杂染所依。识复由彼第一依生⒄，第二维染。厂别境义故⒅，等无闲义故，思量义故，意成二种。 【注释】 ①阿陀那识：阿陀那是梵文Adana的音译，意译执持，即执取维持善、恶之因及有情来生的身体，使之不被破坏。 ②解深密经:梵文SandhinirmocanavYunasutra的意译，唯识士不所依据的二八经之一，唐·玄奘译，共五卷八品。同本异译有：南朝末·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。 ③种子：梵文Bija的意译，阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二：一是本有；二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子，称为共相种子；变现个体自性差别的种子，称为自相种子。变现烦恼的种子，称为有漏种子；不能变现烦恼的种子，称为无漏种子。 ④有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，与无色的意根相对应。 ⑤执受，据《藏要》本校注，藏文本为执持： ⑥心：有五义：㈠梵文Citta的意译：音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法；㈡阿赖耶识的异名之一，意谓集起，因为阿赖耶识中聚集著很多种子，所以能够生起各种事物；㈢与心所法相对的心王；㈣坚实心，又称为自性清净心，是如来藏、真如的异名，因为此心坚固真实，不生不灭，所以称为坚实心；㈤肉团心，梵文Hrdaya的意译，音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等，身中的五脏心。 ⑦意：此指第七识末那识，因为末那是梵文Manas的音译，意译为意。 ⑧识　：梵文vijnana的意译，此指前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 ⑨等无闲缘：前念消灭，後念生起，前念为後念起开导作用，前念与後念一致相等，中无间隔，所以称为等无间缘。 ⑩依止：依赖止住有力有德之处，永不脱离。 ⑾染污：烦恼异名，因为烦恼染污圆觉真性，使之不得悟入。 ⑿烦恼：梵文Klesa的意译，又称为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑苦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼，称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、侨是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。 ⒀萨迦耶见：梵文Satkayadarsana的音、意合译，意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生，有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称：「云何萨迦耶见?谓於五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。萨为败坏义，迦耶谓和合积聚义……无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。」 ⒁我慢：梵文Asmimana的意译，总以为自己高超，轻视别人。第六识的我慢粗显，第七识的我慢微细难知。 ⒂我爱：六根本烦恼之一，即我贪。对於妄执的我，深为爱著，这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称：「我爱者，谓我贪，於所执我，深生耽著，故名我爱。」《圆觉经》称：「有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根，为涅槃相。」 ⒃无明：梵文Avidya的意译，又称为痴。十二因缘之首，三毒之一，根本烦恼之一，对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明，而起虚妄分别，误认世俗世界实有； ⒄识复由彼第一依生：阿赖耶识是前六识维染法的所依。杂染法包括有漏(有烦恼)法的三性：善性、恶性、无记性(非善非恶) 。 ⒅了别境义故：前六识的功能是了解辨别外境(客观事物)。 【译文】 而且，怎么知道有染污意第七识末那识呢?假若没有第七识的话，就不会有不共无明，这就成为过失了。而且，假若没有第七识，第六识以五识为同法喻也不会有，这也会成为过失。为什么呢?因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且，假若没有第七识，在训释名词时，「心、意、识三」，意就没有内容了，这就成为过失。而且，假若没有第七识，无想定和灭尽定就没有差别了，这样就会造成过失。而且，因为无想定是染意末那识所显的，而不是灭尽定。如果不是这样的话，这二种禅定就应没有区别了。 又，假若没有我执、我慢，在无想天的一期生命中，应当是没有染污的意思，这就会造成过失。又，有漏位的有情众生，在一切时中，不管是善、不善或无记心，都会有我执现行。假若没有第七识的话，只有不善心生起的时候，才会有那种我执相应，所以有我、我所烦恼现行，并不是善、无记心生起的时候，才有这种我、我所。所以，假若建立了染污末那识，在六识的善心、无记心中，就可以有俱时而有的现行我执，并不是心王，心所相应的现行。这样，就不会有善、无记心中没有我执的过失了此中有如下偈颂： 如果没有第七末那识，就不会有不共无明、五同法、训释词「思量」，也就没有无想定和灭尽定之间的差别，这都会成为过失。 如果没有第七识末那识，生於无想天的众生就不会有我执，这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识，就不会有不共无明及「五同法喻」二者的存在。 如果没有第七末那识，训释词「思量」、无想定及灭尽定之间的差别、生於无想天的众生还有我执，这三个道理就不能成立，就与圣教相违。如果没有第七末郡识，所有地方的我执部不应该有。 心本来应当领悟佛教真理，但是经常发生障碍，其障碍在善、不善、无记「一切分」的心中部可以通行，这就是不共无明。 【原典】 复次，云何得知有染污意①?谓此若无，不共无明②则不得有，哎过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依③故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定④与灭尽定⑤差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。 又无想天⑥一期生中，应无染污，成过失故。於中若无我执⑦、我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记⑧心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所⑨烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。 此中颂曰： 若不共无明，及与五同法，训词二定别⑩，无皆成过失? 无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。 离染意无有，二三成相违，⑾无此一切处，我执不应有。 真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。 【注释】 ①染污意：即第七识末那识(Manas-vijnana)，因为第七识是染污的根本，与我痴 、我见、我慢、我爱四烦恼俱起，缘阿赖耶识的见分而生我执。 ②不共无明：无明有二，与贪、瞋、痴、慢、疑、恶见共起的无明，是相应无明；无明独起，称为不共无明，亦称独头无明。不共无明分为二种：恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应，而不与其他识相应的无明，称为恒行不共。与第六识相应，而不与第七识相应的无明，称为独行不共。独行不共无明又分为二种：主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明，称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明，称为非主独行无明。主独行无明，见道折断。非主独行，修道折断? ③俱有依：同时有依之义，又称为俱有根，《成唯识论》卷四称：「五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故，同境分别染净根本所依别故，圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故，第六意识俱有所依，唯育二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故。如伽他说，阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。」 ④无想定：外道修的一种禅定，误信色界第四禅无想天之果报为真悟境，虽已消灭前六识，仍有染污。 ⑤灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住於无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉迷离定障所得，即以现法涅槃之胜解力而修入者。 ⑥无想天：无想有情众生所居住的天处，说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天，上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生，仍有染污，仍有我执、我慢。 ⑦我执：又称为人执、我见等，梵文Atma-graha的意译，即主张有我的见解或主张，由於我执力而产生各种烦恼，使有情众生在三界轮回，得不列解脱。 ⑧无记：梵文Avyakrta的意译，「记」意谓判断、断定之义，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种， ⑨我所：我所有之略，自身为我，身外万物为我所有，简称为我所。 ⑩训词二定别，据《藏要》本校注，藏文本中此二语互倒，真谛译本与此相同。 ⑾以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：若无染污意，应无二违三。今译文晦。」 【译文】 第七识末那识是染污的，其属性是有覆无记，经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼，其属性是有覆无记，为奢摩他所摄藏。第七识末耶识，四烦恼永远伴随追逐它，因为它的行相微细，四烦恼的行相也就微细了。 倒数第三是心体，假若离开阿赖耶识，没有别的心体可得。所以，以阿赖耶识为心体，因为阿赖耶识可以含藏种子，第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢?因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。 而且，为什么在声闻乘中，不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢?因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢?因为声闻乘只求自身的解脱，不希求无所不知的一切境智。所以，对声闻乘人来说，虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识，他们仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以获得自身的解脱，所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨，他们肯定要希求一切境智，所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧，就不能证得成佛的一切智智。 【原典】 此意染污故，有覆无记①性，与四烦恼常共相应。如色、无色②二缠烦恼，是其行覆无记性摄，色、无色缠为奢摩他③所摄藏故。此意一切时敞细随逐故。 心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习④种子所积集故。 复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻，不於一切境智⑤处转，是故於彼，虽离此说，然智得成，解脱⑥成就⑦，故不为说。若诸菩萨，定於一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智⑧。 【注释】 ①有覆无记：隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称：「障碍圣道，隐蔽自心。」所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记，因其性染污而非善非恶。 ②色、无色：即色界和无色界、色界泣於欲界之上，在此居住的有情众生，已离食、淫二欲，这襄的宫殿和有情众生仍然离不开色(物质)，所以称为色界，包括四禅十七天。无色界在色界之上，在此居住的有情众生已无形色，依众同分(使众生得同样果报之因，相当於共性)和命根(相当於寿命)而得相续。 ③奢摩他：梵文Samatna的音译，意译为止，意谓禅定。 ④熏习：前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用，形成阿赖耶的种子，能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下：有土灭、有胜用、有增灭、与所熏和合而转。 ⑤智：梵文Jnana的意译，音译闍那、若那，意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称：「慧心安法，名之为忍。於智决断，说之焉智。」 ⑥解脱：梵文Vimukta的意译，意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由，已经断除业报轮回，与涅槃义相通。《成唯识论述记》卷一称： 「言解脱者，体即圆寂：由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚：立解脱名。」 ⑦以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此语云：由智得成，故解脱成就、陈、隋本同。」 ⑧一切智智：梵文Sarvajna的意译，音译萨婆若那，意谓一切智，一切智智是佛特有的智中之智。 【译文】 而且，在声闻乘的经典中，也已经以不同的密意说到阿赖耶识，如《增一阿含经》说：「尘世间的有情众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。」众生因为爱、乐、欣、憙阿赖耶识，使之不得解脱。为了断除阿赖耶识，佛陀在演说正法的时候，有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲，安住於希求解脱之心，随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法，只有佛出世以後，才能出现於世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中，佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为根本识，就像树依根一样。在化地部中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所(如无色界)有时(如修练无想定生无想天的时候)可以看到色法和心法的间断，并不是阿赖耶识中的种子有间断。 这样的所知依，据说以阿赖耶识为性，以阿陀那识为性，以心为性，以阿赖耶为性，以根本识为性，以穷生死蕴为性等。由此不同的门类，阿赖耶识成大王路。 【原典】 复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》①说：「世间②众生③，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。」④为断如是阿赖耶故，说正法⑤时，恭敬摄耳，仕求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇，希有正法，出现世闲。於声闻乘《如来出现四德经」⑥中，由此异门密意，已显阿赖耶识。於大众部⑦阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识⑧，如树依根。化地部⑨中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴⑩。有处有时见色⑾、心⑿断，非阿赖耶识中彼种有断。 如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀耶识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等⒀。由此异门，阿赖耶识成大王路⒁。 ①增壹阿笈摩：梵文Ekottarikagama的意、音合译，即《增一阿含经》，北传佛教的四阿含之一，相当於南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译於建元二十一年(公元三八五年)。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译，应当是僧伽提婆修正，共五十一卷，共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增，所以称为《增一阿含经》。 ②世閒：世为迁流、玻坏、覆真之义。閒为中之义，堕於世中之事物，谓之世间，又有间隔之义，世中事物个个间隔而为界畔，谓之世间，与世界同义。一般分为二种：一、有情世间，即有情众生；二、器世间，即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间，俗人及外道是非学世间。 ③众生：梵文Sattva的意译，另译有情，音译萨堙、仆呼善那等。众生有三义：㈠众人共生之义，《法华文句》卷四称：「劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生，此据最初也。」㈡众多之法，因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生，所以称为众生、《大乘义章》卷六称：「依於五蕴和合而生，故名众生；」㈢经众多之生死，所以称为众生?因为有情众生多次生死，所以称为来生。 ④以上四句，现存的《增一阿合经》中没有，世视的《摄大乘论释》，对这四阿赖耶解释如下：爱阿赖耶是总，其余的三阿赖耶是约三世分别而说，欣阿赖耶是对过去世说的，乐阿赖耶是对现在世说的，憙阿赖耶是对未来世说的。 ⑤正法：意谓真正的道法，理无偏邪称为正，即三宝(佛、法、僧)之一的法宝，以教、理、行、果为体； ⑥如来出现四德经，《增一阿含经》中的一部经。 ⑦大众部：梵文Mahasanghika的意译，音译摩诃僧只部。释迦牟尼佛入灭後一百年时，从原始佛教分裂出来的一个重要派别，与上座部的思想观点直接对立，主要分布在古印度的中部和南部。後从大来部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。 ⑧根本识：大众部主张有一种常存的根本识，又称为细心，其余六识都依之而生起。 ⑨化地部：梵文Mahisasaka的意译，另译正地、教地、大不可弃部等，音译弥沙塞部 、释迦牟尼佛入灭後三百年时，从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》，该部创始人原为国王，为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无，现在和无为法是有；认为僧中有佛，并不是另外有佛，所以对僧进行布施，就可以获得大果；认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样，同样达到解脱。 ⑩穷生死蕴：又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴：刹那生灭的一念顷蕴，从生到死的一期生蕴，可以从前世转至後世的穷生死蕴；穷生死蕴在涅槃前，有生一切心法和色法的功能，这是明显的种子特徵。 ⑾色：即色法；色法是梵文Rupadharma的意译，有质碍之物称为色法，相当於物质现象，共分三类：㈠五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；㈡五境：色境、声境、香境、味境、触境；㈢无表色。在五位七十五法中，色法领先，因为色法最能引起贪欲，所以是最主要的对治对象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之後，表明色法不能独立生起，是心法变现的。 ⑿心：即心法。又称为心王，唯识宗区分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。 ⒀等：此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性； ⒁大王路：由於上述种种理由，阿赖耶识就像世间大王所定的道路一样宽广、乎坦，毫无阻挡，很容易成立起来。 【译文】 又有一类小乘论师认为：心、意、识三者只是文字不同，其含义并无差别。这种观点不能成立，意、识二字的含义是有差别的，应当知道，心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为：佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，是指五取蕴而言，认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为：贪与乐受一起，才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。 这些论师，因为从教理和修证方面，都不懂得阿赖耶识，所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点，立阿赖耶之名，是不合乎道理的。如果不糊涂的话，按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名，是最正确的。为什么是最正确的?如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话，生於恶趣的有情众生，一直受苦，最厌恶构成人体的五蕴，对它从来就不喜欢，所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理，因为生於恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话，四禅以上的无色界众生，没有贪及乐受，但仍有所爱著的阿赖耶识，对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见，是不合乎道理的。 如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话，相信佛法而又没有成佛的人，可以断除我见，但仍有阿赖耶识，对我见往往有厌恶之感，所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张，是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为「我」，生於恶趣的有情众生，虽然一直受苦，希求摆脱这种痛苦，但因他们往往被「我爱」随逐缠缚，尽管他们希求摆脱痛苦，但终究不能脱离。某些众生虽然生於四禅以上的无色界，对贪和乐往往有厌恶之感，但他们仍然把阿赖耶识误认为「我」，其「我爱」还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法，认为无我，对於我见有厌恶之感，但对於阿赖耶识的「我爱一仍然随逐缠缚他们。所以，把阿赖耶识称之为阿赖耶，很容易成立起来。 【原典】 复行一类，谓心、怠、识义一文异。是义不成，意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴①说名阿赖耶。有余复谓贪②俱乐受名阿赖耶。有余复谓③萨迦耶见名阿赖耶。 此等诸师，由软及证，愚於藏识④，故作此执⑤。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应⑥。若不愚者，取阿赖耶识，安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。云何最胜?若五取蕴名阿赖耶，生恶趣⑦中，一向苦⑧处，最可厌逆，众生一向不起爱乐⑨，於中执藏⑩，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受⑾名阿赖耶，第四静虑⑿以上无有，具彼有情⒀常有厌逆，於中执藏，亦不应理。 若萨迦耶见名阿赖耶，於此正法中，信解⒁无我者，恒有厌逆，於中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄⒂，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴⒃，然彼恒於我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，於贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽於此正法信解无我⒄者，厌逆我见⒅，然於藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。 【注释】 ①五取蕴：又作五受蕴。即由取(烦恼)而生或能生取之有漏之五蕴。 ②贪：即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：「云何为贪?於有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。」「有」指世俗众生本身(五取蕴)，「有具」指众土赖以生存的物质条件。 ③谓，《碛砂藏》本原作「有」，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。 ④愚於藏识：金陵刻经处本作「愚阿赖耶」。藏识，阿赖耶识的异名之一。「藏」有三义：㈡能藏，阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子；㈡所藏，阿赖耶识裏的种子是所藏；㈢执藏，谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法，所以称为执藏。 ⑤执：又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。 ⑥亦不相应，《藏要》本校注称：「藏本此语云：虽亦相应。意异。」 ⑦恶趣：即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。 ⑧苦：梵文Duhkha的意译，四谛之一，一般讲有八苦：生苦(胎儿及出生时的痛苦)、老苦、病苦、死苦、爱别离苦(与亲爱的人分离所造成的痛苦)、怨憎会苦(和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦)、求不得苦(自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦)、五阴盛苦(五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴，五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象)。 ⑨爱乐：「爱」意谓喜爱，或亲爱。「乐」意谓乐欲。信乐世间及出世间善法，意谓爱乐。此中用一般含义：喜欢高兴。 ⑩执藏：阿赖耶识的三藏之一，第七识末那识妄执第八识为实我，所以称为执藏。此中用一般含义，即坚持住於其中。 ⑾乐受：三受(苦受、乐受、不苦不乐的舍受)之一，领受顺情之境，使身心适悦。《成唯识论》卷五称：「领顺境相，适悦身心，说名乐受。」 ⑿第四静虑：静虑是梵文Dhyana的意译，音译驮耶演那。分生静虑、定静患二类。生静虑意谓生於四禅天，定静虑是修练四种禅定。此中用生静虑，第四静虑即第四禅天，在此定居住者仅有意识，唯有舍受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。 ⒀有情：梵文Sattva的意译，音译萨埵。旧译众生，新译有情。意谓有情识、有爱情。《成唯识论述记》卷一本称：「梵言萨埵，此言有情，有情识故……又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。」 ⒁信解：闻佛说法，最初相信，然後理解。或者说，钝根者相信，利根者理解，合为信解。信破除邪见，解破除无明。 ⒂阿赖耶识内我性摄，据《藏要》本校注，藏本此句如下：「此熏习能诠之所诠为何?」元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》，与此相同。 ⒃苦蕴：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故称为苦蕴。 ⒄无我：梵文Anatman的意译，又称为非我。「我」为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我，对事物起主宰作用的是法我，对自己起主宰作用的是自我，对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为：人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，是无常的，没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成，不是永恒的，也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推，没有自我，也没有他我，听以是无我。 ⒅我见：又称为身见，把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心，误认为有永恒的，而起主宰作用的「我」，此称我见。《大乘义章》卷六称：「言身见者，亦名五见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其扬迷故，名身见；以见我故，从其听立，亦名我见。」 【译文】 以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相，如何可见呢?安立阿赖耶识之相简略来说有三种：第一 、安立自相，第二、安立因相，第三、安立果相。这裏所说安立阿赖耶识的自相问题，一方面依赖一切杂染品法的所有熏习(现熏种)，另一方面又是那杂染品法的生因(种生现)，这都是由於阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关於安立阿赖耶识的因相问题，是说阿赖耶识所储存的一切种子，时时刻刻都有可能产生现行，种子是现行之因。关於安立阿赖耶识的果相问题，是说从无始以来，杂染品类诸法(包括善性、恶性、无记性)熏习所成的种子，都储存在阿赖耶识之中，生生世世延续下来，由於前世造业性质的不同，使之得到不同的果报 。 而且，什么是熏习呢?熏习是能诠。什么是所诠呢?所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法，熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭，阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性(种子)，这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样，胡麻与花同时生同时灭。久而久之，这些所熏的胡麻，就带上了能熏的花香，经过熏习的胡麻带上了生香之因。 又如贪等烦恼很强的人，人心原来并没有贪、瞋、痴，但经贪等的熏习，使之带上了贪等，心与贪等同时生同时灭。久而久之，经过贪等熏习的心，就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人，由於听闻的熏习，使他产生思惟(作意)，多闻与作意同时生同时灭，心产生第二念的时候，就带上了前念的印记，因为心能够摄持这种熏习，所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理，应当知道，也是这样。 【原典】 如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见①?安立此相略有三种：一者安立自相②，二者安立因相③，三者安立果相④。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切维染⑤品法所有熏习为彼生因⑥，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子⑦阿赖耶识，於一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续⑧而生。 复次，何等名为熏习?熏习能诠⑨。何为所诠?谓依彼法，俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣胜中有华熏习⑩，苣胜与华俱生俱灭，是诸苣胜，带能生彼，香因而生⑾。 又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等，俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻⑿者，多闻熏习，依闻作意⒀，俱生俱灭，此心带彼记因⒁而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。 【注释】 ①安立此相云何可见，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内相品第二，隋本第一品内相章第四。」 ②自相：各种事物有自、共二相，局於自体之相，称为自相；通於他之相，称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识，是自相；空、无我等之理，是共相。 ③因相：阿赖耶识的三相(自相、因相、果相)之一，意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识，摄持一切种子，能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称：「此能执持诸法种于，令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。」 ④果相：阿赖耶识的三相(自相、因相、果相)之一，即有情众生的总报之果体，第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称：「此是能引诸界、趣生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故，此即显示初能变识所有果相。」 ⑤杂染：一切有漏法的总名，包括善、恶、无记三性。如果只说「染」，则这种烦恼只限於恶性，「杂染」则通善、恶、无记三性。 ⑥生因：意谓生果之因种，如草木之种是草木的生因。 ⑦一切种子，据《藏要》本校注，藏本为「一切自种子」。 ⑧相续：因果次第而不断绝，称为相续。据《藏要》本校注，藏本无此「相续」二字，陈、隋本同。 ⑨熏习能诠，据《藏要》本校注，藏本此句云：「此熏习能诠之所诠为何?元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。 ⑩熏习，《藏要》本校注称：「藏本此字作习染，bsgos-pa与熏习bag-chags字异，盖内外法不同也。」 ⑾是诸苣藤，带能生彼，香因而生：苣藤即胡麻、印度人喜欢用香油涂身，香油的制法如下：先将香花和胡麻埋入地下，使之坏烂，然後取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香，但经香花的熏习使它带上了花香，压出来的油，也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。 ⑿多闻：多闻佛法而受持。 ⒀作意：梵文Manaskara的意译，小乘佛教说一切有部的大地法之一，也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称：「云何作意?谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。」 ⒁记因，据《藏要》本校注，藏本此二字作言说因，元魏与此相同。 【译文】 而且，阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子，是不同呢?还是相同呢?并不是体相有别的实体种子存在於阿赖耶识之中，也并不是没有不同。然而，阿赖耶识由於杂染品类诸法的熏习而产生种子，就有能够产生不同性质现行的功能，所以，阿赖耶识被称为一切种子识。 而且，阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因，这怎么见得呢?譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷，从炷生火焰，火焰烧灯炷，是同时更互为因的。又如一束芦苇，互相依赖，互相住持，同时不倒。从这些譬喻，我们应该晓得，阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理，也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因，杂染诸法也是阿赖耶识的原因，只是从这种安立因缘的道理，除了这种真正的因缘，其余的因缘是根本不可得的。 【原典】 复次①，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住?为无别异?非彼种子有别实物於此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。 复次②，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见?譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识③为维染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故④。 【注释】 ①复次，《藏要》本校注称：「以下隋本不一不异章第六。」 ②复次，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品内更互为因果章第七。」 ③识，《碛砂藏》本原无此字，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。 ④所余因缘不可得故：阿赖耶识中的种子是杂染诸法(现行)之因，杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因，只能这样安立因缘，其余因缘是没有的。 【译文】 阿赖耶识中的熏习，是没有区别、没有不纯一的现象，为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢?就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样，正当织的时候，虽然无有区别、不纯一的品类可得，投入染器以後，这时候衣眼上便有有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样，受能熏异杂诸法(如色法、心法、善性、恶性等)的所熏习，当熏习而成种子的时候，虽然还没有异杂的相貌可得，果生现前以後，就好像白色衣料，经过染器的助缘以後，就有有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。 大乘佛教中的缘起法，非常深奥细微，不容易理解。而且，简略来说有二种缘起：第一是分别自性缘起，第二是分别爱非爱缘起。这裏依止阿赖耶识裏性质不同的种子，使世间万事万物生起，其自性也有相应的区别，阿赖耶识是诸法生起的原因，所以称为分别自性缘起，因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘，这称为分别爱非爱缘起，因为在善趣恶趣之中，可以分别出爱和非爱，由种种善业和恶业为其缘性。 【原典】 云何熏习无异无维①，而能与彼有异有杂诸法为因?如众缬具缬所缬衣②，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器後，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏③之所熏④习，於熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已後，便有异杂无量品类诸法显现。 如是缘起⑤，於大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起⑥；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起⑦，是名分别爱非爱缘起，以於善趣⑧、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故⑨。 【注释】 ①云何熏习无异无杂，《藏要》本校注称：「以下隋本因果别不别章第八。」 ②如众缬具缬所缬衣，《藏要》本校注称：「藏本此句云：如以种种果汁染衣。与无性合，今译随陈、隋本，意云多缕结衣也。」 ③能熏：即前七识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识，能熏必须具备四个条件，即能熏四义：㈠有生灭，不是永恒的，能够产生和消灭，具有生长习气的作用；㈡有胜用，有旺盛的生灭功能，能够引生习气；㈢有增灭，有能增能减的殊胜功用，能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满，其善法无增无减；㈣与所熏和合而转，与所熏同处，不即不离，既不等同，又不乖离。 ④所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：㈠坚住性，始终一类相续，能够保持习气；㈡无记性，其属性是非善非恶的无记性；㈢可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；㈣与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。 ⑤如是缘起：《藏要》本校注称：「以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。」缘起，梵文Pratityasamutpada的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处於因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：「此有故彼有，此起故彼起。」 ⑥分别自性缘起，《藏要》本校注称：「藏本此句作自性分别缘起，次後释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。」 ⑦十二支缘起：即十二因缘(Dvadasangapra-tityasamutpada)。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅槃。 ⑧善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。 ⑨分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体(自体)可分为爱、非爱两种，生於善趣的身体是可爱的，生於恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起， 【译文】 关於阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。 如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的「我」为造作事物者，「我」为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朶，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸著象脊梁的说象如石山。 假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的「我」是因，或者认为无因无缘，或者认为「我」是造作者，「我」为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。 【原典】 於阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性①为因②，或有分别宿作为因③，或有分别自在变化为因④，或有分别实我为因⑤，或有分别无因无缘⑥。 若愚第二缘起，复有分别我为作者⑦，我为受者⑧。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁⑨。诸有问言，象为何相?或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚⑩，或有说言象如石山。 若不解了此二缘起，无明尘盲亦复如是⑾，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之白性。 【注释】 ①自性：梵文Svabhava的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：㈠不依赖於其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的；㈡事物自己本身的属性；㈢数论外道主张自性是万事万物生起的原因。 ②或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然後产生五唯(色、声、香、味、触)、五知根(眼、耳、鼻、舌、身)、五作业根(舌、手、足、男女、大遗)、心根、五大(空、风、火、水、地)。 ③或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以後，各种痛苦随之消灭而得涅槃。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。 ④或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天(湿婆)是一切事物的生因。 ⑤或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学：主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合於大我，这就产生了唯我论。 ⑥或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。 ⑦我为作者：这是胜论外道的主张，认为「我」是造作者。 ⑧我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出「大」等二十三谛的事物来，给神我受用。 ⑨梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「月梁」。 ⑩帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「箒」。 ⑾无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：「不知如象之赖耶自性因果。」 【译文】 而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这裏有五个偈颂： 种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属於世俗，内种属於胜义。各类内种子，应当知道有六义。 刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。 所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。 前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与後念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。 还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由於能引之因，任运的渐後渐灭。 为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂： 外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思惟、记忆等果，是不合乎道理的。 如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由於依那内种的熏习而产生。 【原典】 又若略说，阿赖耶识用异熟识①、一切种子为其自性，能摄三界②一切自体、一切趣③等。此中五颂： 外内④不明了⑤，於二⑥唯⑦世俗⑧，胜义⑨诸种子，当知有六种⑩。 刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。 坚⑾无记可熏，与能熏相应，所熏⑿非异此，是为熏习相⒀。 六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。⒁ 此外内种子，能生引⒂应知，枯丧由能引，任运後灭故。 为显内种非如外种，复说二颂⒃： 外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。 作不作失得，过故成相违；外种内为缘⒄，由依彼熏习。 【注释】 ①异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：「此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。」所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。 ②三界：即欲界、色界、无色界。 ③一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。 ④外内：种子分焉两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。 ⑤不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，听以是不明了的。 ⑥於二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此於声，与无性论本合。 ⑦唯，据《藏要》本校注，藏本无此「唯」字，与无性合。 ⑧世俗：「世」有隐覆真理之义，可毁坏之义。「俗」有显现流世之义，显现顺於人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。 ⑨胜义：对於世间或世俗而有胜义之说，意谓胜於世间或世俗的深妙道理。这裏指阿赖耶识的种子。 ⑩当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：「一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自来缘合，功能珠胜，方成种子；六、引自果，谓於别色、心等果，各各引生，方成种子。」 ⑾坚，据《藏要》本校注，藏本此字作「固定」。 ⑿所熏：关於所熏四义，《成唯识论》解释如下：「一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏;四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。」 ⒀是为熏习相：阿赖耶识具备这四个条件以後，才能称为熏习相。 ⒁这一颂是破除经量部譬喻师的主张，眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合，所依、所缘、作意这三个方面各不相同，前念与後念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类，如果是不同时具有仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。 ⒂生引：即生因和引因，生因是能土之因，引因是一种延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情丧命以后，其遗骸仍可保留一段时间，才能逐渐破灭，这就是由於引因的缘故。 ⒃二颂，魏本缺此二颂。 ⒄缘：梵文Pratyaya的意译，意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境，心识是能缘，境界是所缘。一般分为四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。 【译文】 而且，除阿赖耶识以外，其余七识都是转识，普遍存在於三界六趣的一切自体。应当知道，前七转识称为能受用者，如《辨中边论》的偈颂这样说：第一称为缘识，第二称为受者识。在第二受者识中有三种心所法：能受用、分别、推。阿赖耶识和转识就是这样的又互相为缘，如《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说：能缘各种事物的转识对於种子阿赖耶识的摄藏，阿赖耶识对於现行诸法的熏习，既互为果性，又常为因性。假若在第一分别自性的缘起当中，这样的本、转二识互为因缘。在第二爱非爱缘起当中，又是什么缘呢?是增上缘。这样的六识是几缘所生呢?是增上缘、所缘缘、等无间缘。上述三种缘起法，又叫做穷生死、分别爱非爱趣缘起和能受用缘起。综合起来看，就具有四缘。 【原典】 复次，其余转识①普於一切自体诸趣。应知说名能受用者②，如《中边分别论》③中说伽陀④曰：一则名缘识⑤，第二名受者⑥。此中能受用⑦、分别⑧、推⑨心法。如是二识⑩更互为缘，如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法於识藏，识於法⑾亦尔，更互为果性，亦常为因性。若於第一缘起中⑿，如是二识互为因缘⒀，于第二缘起中复是何缘?是增上缘⒁。如是六识⒂几缘所生?增上、所缘⒃、等无闲缘⒄。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣，及能受用，具有四缘。 【注释】 ①转识：即前七识，唯识宗把第八识阿赖邪识称之为本识，把前七识称为转识，因为前七识是本识所转生的末识。 ②能受用者：前七识生起心识的认识作用，受用苦乐果报，所以称为能受用者、有二种：一、前六识叫做受用识，能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界；二、所依的身者识，能够执受六趣的自体。 ③中边分别论：梵文Madhyantavibhagatika的意译，唯识十一论之一，三卷，又称为《辨中边论》、《辩中边论》、《离僻彰中论》等，世亲造，玄奘译於龙朔元年(公元六六一年)。弥勒著《辩中边论颂》的释论，基本内容是阐明大乘中道正行，分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘等七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。 ④伽陀：梵文Gatha的音译，另译伽他。意译偈颂，佛经中的诗体。 ⑤缘识：即能够作为各种事物土起因缘的阿赖耶识。 ⑥受者：就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》，受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。 ⑦能受用：即受蕴。据《庄严论》，能受用是前五识，因为前五识依於五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，受用五尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。 ⑧分别：五蕴中的想蕴，因为想蕴能够缘取境界，安立名言。据《庄严论》，分别是第六识意识，因为第六识有自性分别，还有随念、计度二种分别。 ⑨推：五蕴中的行蕴，特指行蕴中的思心所，因为思有推动心的力量，所以称之为推。据《庄严论》，「推」为第七识末那识，因为第七识能够进行推度，妄执第八识阿赖耶识为我。 ⑩识：梵文Parijnana的意译，音译婆哩惹俩。心的异名，意谓了别，心对外境起了别作用，称为识? ⑾法：梵文Dharma的意译，音译达磨。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本解释说：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般讲有二意：㈠佛法，㈡泛指一切事物或现象，或特指某一事物或现象。此中用第二解。 ⑿若於第一缘起中，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品中四缘章第十。」 ⒀因缘：梵文Hetupratyaya的意译，有二解：㈠因和缘的合称，是使事物得以产生的内因和外部条件；㈡四缘之一，具有直接产生自果的功能。 ⒁增上缘：除因缘、等无间缘、所缘缘以外，各种有助於或无疑於事物或现象产生的条件，都可以称为增上缘。 ⒂六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、 ⒃所缘：即所缘缘，四缘之一，是指认识的一切对象。《俱舍论》称：「所缘缘性，即一切法，望心、心所随其所应。」 ⒄等无闲缘：四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)之一，只用於精神现象，前念、後念一致，这就称为「等」，中无间隔，此称「无间」。 【译文】 这样已经安立阿赖耶识的异门及其三相，又怎么知道这样的异门和这样的三相，肯定是只在阿赖耶识，不在其余的转识呢?如果离了这样安立的阿赖耶识，就会有杂染清净都不能成立的过失。这就使烦恼杂染、或业杂染、或生杂染，都不能成立，世间清净和出世清净也不能成立。 【原典】 如是已安立阿赖耶识异门及相①，复云何知如是异门及如是相②，决定唯在阿赖耶识，非於转识?由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净③皆不得成。谓烦恼④杂染，若业⑤杂染、若生⑥杂染，皆不成故。世间清净、出世⑦清净亦不成故。 【注释】 ①如是已安立阿赖耶识异门及相，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内引证品第三，隋本烦恼染章第十一，又藏本此句云：已由异门及相安立赖耶，陈本同。」 ②如是相：即阿赖耶识的三相，自相、因相、果相。 ③清净：没有恶行的过失，没有烦恼的垢染，所以称为洁净。一般来说有三种清净：身业清净、语业清净、意业清净。 ④烦恼：梵文Klesa的意译，另译为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑、苦恼。《成唯识论述记》卷一称：「烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。」 ⑤业：梵文Karma的意译，音译羯磨，意谓行为。一般分为三业：身业(行动)、意业(思相活动)、语业(又称为口业，即言语)。 ⑥生：梵文jati的意译，音译惹多，有为法的生起称为生。《俱舍光记》卷五称：「於法能起彼用，令入现在境，名为生。」 ⑦出世：即出世间。一切生死之法称为世间，涅槃法是出世间。苦谛和集谛是世间，灭谛和道谛是出世间。 【译文】 为什么说没有阿赖耶识，烦恼杂染就不能成立呢?因为六根本烦恼和随烦恼熏习所形成的那些种子体，摄藏於六识身，这是不合乎道理的。为什么呢?假若认为眼识与贪等烦恼及随烦恼同时生同时灭，这眼识由於那种熏习形成的烦恼种子，并不是其余的耳识等。这受熏的眼识，假若已经谢灭，就会被其余的识所间隔，这样，熏习的种子和熏习所依的眼识，都不可得。如果说从这先前已经灭去了的，被其余识所间隔了的，现在并没有眼识的实体，所以认为眼识与那些贪等同时生，是不合道理的，因为耶种眼识已经过去，现在并无实体。譬如说已经过去，现在没有体的业力，而能引生异熟果，是不合乎道理的。 而且，这眼识与贪等同时生，所有熏习也不能成就。这种熏习当然不住於贪中，因为那种贪欲是能依的，是不坚住的，也不能说眼识的熏习住於其余的识中，因为其余各识所依不同，又不肯定是同时生同时灭。眼识的熏习，也不能住於眼识自体当中，因为那种自体，肯定没有同时生同时灭。所以说眼识被贪等根本烦恼和随烦恼所熏习，是不合道理的。而且，这眼识不是眼等识所熏习的，如所说的眼识那样，其余的转识也是如此。如其相应的道理，应当知道。 【原典】 云何烦恼杂染不成?以诸烦恼①及随烦恼②熏习所作彼种子③体，於六识④身不应理故。所以者何?若立眼识贪⑤等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余。即此眼识⑥若已谢灭，余识所闲，如是熏习，熏习所依皆不可得。从此先灭余识所闲，现无有体，眼识与彼贪等俱生⑦，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果⑧生，不应道理。 又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识非识所熏，如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。 【注释】 ①诸烦恼：此指根本烦恼(Mulaklesa)，又称为本惑，共六种：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。 ②随烦恼：梵文upaklesa的意译，又称为随惑，共有二十种，分为小、中、大三种。小随烦恼有十种：忿、恨、覆、恼、嫉、慳、诳、谄、害、憍。中随烦恼有二种：无惭、无愧。大随烦恼八种：掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 ③种子：梵文Bija的意译，唯识宗以植物种子能生相应结果作为譬喻，把阿赖耶识中储存的能够产生各种事物的功能，称为种子。种子必须具备六个条件，这就是种子六义：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。 ④六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，分别缘取色、声、香、味、触、法六尘。 ⑤贪：梵文Raga的意译，唯识宗的根本烦恼之一，三毒(贪、瞋、痴)之一，意谓贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：「云何为贪?於有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。」「有」指世俗众生本身，即五取蕴。「有具」指众生赖以生存的物质条件。 ⑥眼识：六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)之一，以眼根为所依而生，了别色境，随能生眼根而立眼识之名。 ⑦俱生，《藏要》本校注称：「藏本此二字作俱起，意谓眼识现起为因，乃有贪等，故云与贪等俱起，与前云俱生俱灭意异，今译不明。」 ⑧异熟果：梵文Vipakaphala的意译，五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一，前生善恶之行为所得苦乐之果报，因为是异熟因所得之果报，所以称为异熟果。 【译文】 而且，从无想天等上界各地死後，来投生於欲界。这时候，被欲界烦恼及随烦恼所染属於欲界的初识，此识产生的时候，应当是没有种子，因为欲界染识熏习所依止的六识及烦恼熏习，都已经过去，现在没有自体。 而且，对治烦恼的识假若已经生起，一切世间的有漏余识，都已经灭除。这时候，假若没有阿赖耶识，所余的烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，是不合道理的。这种对治识的自性是解脱的，与其余的烦恼及随烦恼不能同时生灭。又在以後，世间识还要生起，这时候，假若没有阿赖耶识，那些世间识的各种熏习和所依止的六识，已经过去很久了，现在没有体性，这就应当是没有种而得再生。所以说，假若没有阿赖耶识，烦恼杂染都不能成立。 【原典】 复次，从无想①等上诸地没来生此闲②，尔时③烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。 复次，对治烦恼识④若已生，一切世闲余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复於後时世闲识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止⑤久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。 【注释】 ①无想：即无想天或无想果(Asamjnika)，修无想定，死後生入无想天的一种果报，在此心法和心所法都已灭除，所以称为无想。《大乘广五蕴论》称：「云何无想天?谓无想定所得之果，生彼天已，所有不恒行，心心法灭为性。」 ②此闲：此指欲界，即有食欲、淫欲有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人，以及他们所居住的处所，即是器世间。如人所居住的四洲等。 ③尔时，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：识由烦恼随烦恼成染者，最初生时应无种子而生，彼熏习及所依并已过去，无有故。」 ④对治烦恼识：即最初生起的无漏心，小乘佛教认为在初果预流果，大乘认为在初地欢喜地。 ⑤依止：意谓依存而止住，或以某事物为所依而止住或执著。一般的含义是依赖於有力、有德之处而不离。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉列举菩萨种性的四种依止：无量善根依止、无量智慧依止、一切烦恼障智障得清净依止、一切神通变化依止。 【译文】 为什么业杂染不能成立呢?因为假若没有阿赖耶识，十二因缘中的行缘识就不能成立，取缘有也不能成立。 为什么是生杂染不成呢?如果没有阿赖耶识，结生相续就不能成立。假若众生在这非等引地的欲界死去以後，仍在此欲界受生的时候，依中有位的意根生起染污意识，而作结生相续的活动。这染污意识在这中有中刹那生灭後，在母胎当中识与羯罗蓝再相和合，假若说这是意识与那羯罗蓝和合。既然已经和合，又依止这意识，在母胎中又有意识生起，这样，就有二个意识在母胎中同时而有了。而且，把这与羯罗蓝和合的识，说成是意识性，是不合乎道理的。因为所依是染污的，是没有间断的，意识所缘不可得故。假设认为这和合识就是意识，这和合就是一切种子识呢?还是依止此识所生的其余意识是一切种子识呢?假若说这和合识是一切种子识，这和合识就是阿赖耶识，您只是以异名立为意识罢了。假若认为能依止识是一切种子识，那所依止的和合因识就不是一切种子识了，把能依果识称为一切种子识，这是不合乎道理的。所以，就成立和合识不是意识，而是异熟识，是一切种子识。 【原典】 云何为业杂染不成?行①为缘识不相应故。此若无者，取②为缘有③亦不相应。 云何为生杂染不成?结相续时不相应故。若有於此非等引地④没已生时，依中有⑤位意起染污意识，结生⑥相续。此染污意识於中有中灭，於母胎中识羯罗蓝⑦更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，於母胎中有意识转。若尔，即应有二意识於母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故⑧，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识?为依止此识所生余意识是一切种子识?若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。 【注释】 ①行：即行为，又称为业。分为身行、语行、意行。身行是运动，语行是言语，意行是心理活动。 ②取：意谓贪爱执取等思想行为。 ③有：意谓生存的璟境，分为三有，又称为三界，即欲界、色界、无色界。 ④等引地：等引是梵文Samahita的意译，音译三摩呬多，色界和无色界的一种禅定名，通於有心和无心，在定心专注之性称为等引，远离昏沈和掉举。「等」意谓身心之安和平等，人若修定，则依定力而生此等，所以称为等引。等引地就是色界和无色界，非等引地是指欲界， ⑤中有：梵文Antarabhava的意译，又称为中阴。指人死後至转生前的中间状态。《大乘义章》卷八称：「命报终谢，名为死有；生後死前，名为本有。对死及中故说为本。两身之间，所受阴形，名为中有。」 ⑥结生：意谓中有没後而托生於母胎。 ⑦羯罗蓝：梵文Kalala的音译，另译羯逻蓝、歌罗逻、羯剌蓝、羯逻罗等，意译凝滑、杂秽等，父精母血，最初和合时的凝结，自受生之初至七日间之位，胎内五位之一。《玄应音义》卷二十三称：「揭逻蓝，旧言歌罗逻，此云和合，又云凝滑。父母不净和合，和蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，渐结有肥滑也。」 ⑧依染污故，《藏要》本校注称：「藏本合二句为一云：於恒久时为染污依故，隋本同。」 【译文】 而且，结生相续以後，假若离开异熟识，执受色根是根本不可能的。因为其余诸识各有所依，是不坚住的，所以各种色根不应该离开识。 假若没有异熟识，识与名色再互相依赖，就像一束束的芦苇那样相互依存，这也不能成立。 假若没有异熟识，已生的有情众生，其识食就不能成立。为什么呢?因为前六识中的任何一识，把它作为生於三界中有情众生的食事，都是不可能的。 有情众生，假若从此非等引地的欲界死，又正在於等引地的色界、无色界受生的时候，一定由非等引的染污意识去结生相续，这种非等引的染污之心，是被那等引地所摄的，假若没有异熟识，以其余的识作为种子体，是肯定不可能的。 【原典】 复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根①亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。 若离异熟识，识与名色②更互相依，譬如芦束栢依而转，此亦不成。 若离异熟识，已生有情识食③不成。何以故?以六识中随取一识，於三界中已生有情能作食事，不可得故。 若从此没，於等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心④，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。 【注释】 ①色根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因为这些根属於色法，听以称为色根。由於阿陀那识的执取力量，这些色根从生到死，在一期生命中不烂不坏。 ②名色：十二缘起之一，梵文Namarupa的意译，名与色的合称，一般作为概括一切精神与物质的总称。名指心的方面，色指物的方面。「名」相当於五蕴中的受、想、行、识四蕴，「色」相当於五蕴中的色蕴。 ③识贪：四食(段食、触食、思食、识食)之一，地狱众生及无色界诸天，都没有段食、触食、思食，只能以识维持身体，所以称为识食。《传心法要》卷上称：「有识食，有智食，四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪著，谓之智食。恣情取味，妄生分别，唯求适口，不生厌离，谓之识食。」由於有漏阿赖耶识的执受，一期生命才能相续而住，不死不坏。所以，识有维持有情众生生命资养有情根身的作用，所以也称为识食。 ④心：梵文Citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等。有五义：㈠泛指一切精神现象，如三界唯心、一心三观等；㈡唯识宗第八识阿赖耶识的异名；㈢与心所法相对，指心王；㈣坚实心，此指自性清净心，与真如、如来藏等同义；㈤肉团心，梵文Hrdaya的意译，音译干栗多、汗栗太、乾栗驮、纥利陀耶等。 【译文】 而且，生无色界的有情众生，假若没有含摄一切种子的异熟识，染污善心应当是没有种子，染污善心应当是没有依持。 而且，就在那无色界天上的有情众生，假若出世心正出现在面前的时候，其余的一切世间心，都灭除乾净了，这时候，就应该灭除远离无色界之趣。假若生於非想非非想处，当这无所有处出世间心出现在面前的时候，就应当是二趣都灭除远离。这出世之识不以非想非非想处为所依趣，也不应当以无所有处为所依趣，也不是以涅槃为所依趣。 而且，有情的生命将告结束的死没时，因为造善或造恶，而有或下或上的所依渐冷不同。如果不相信有阿赖耶识，这些现象都不能成立。所以说，假若没有存放一切种子的阿赖耶识，这种生杂染也不能成立。 【原典】 复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污①善心②应无种子，染污善心应无依持。 又即於彼若出世心正现在前，余世闲心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处③，无所有处④出世闲心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。 又将没时，造善造恶，或下或上⑤所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此尘杂染亦不得成。 【注释】 ①染污：即烦恼，烦恼是染污真性。《俱舍颂疏》卷一称：「烦恼不净，名为染污。」 ②善心：以惭、愧、无贪、无瞋、无痴为依持，相应而起的一切心法和心所法，都是善心。 ③非想非非想处：无色界的第四天，诸天之最胜。「非想」意思是已无粗想；「非非想」意思是尚有细想。又是可享有非想非非想天的禅定，与非有想非无想同。《楞严经》称：「识性不动，以灭穷研，於无尽中，发实尽性，如存不存，若尽非尽，如定一类，名非想非非想处。」 ④无所有处：无色四处的第三处，修禅定者，初观空为无边，破空之人，今厌识之无边，观所缘皆无所有，为无所有之解，依此行力所生之处，称为无所有处，从加行之禅定而立其名。 ⑤或下或上：如果有情众生生前是行善的，他所依的身体，从下而上渐渐冷到心。如果生前是造恶的，自上而下逐渐冷到心。冷到心窝，全部身体彻底冷透。 【译文】 为什么说没有阿赖耶识，世间清净就不能成立呢?意谓尚未离开欲界所缠系的贪爱，还没有得到色界所缠系的定心，因为想要出离欲界所缠系的贪，所以要以欲缠善心勤修加行。这种欲缠的加行心，与色界缠系的定心，不是同时生同时灭，这种欲缠的加行心，不是色界缠系的定心所熏，说它是色界缠系定心的种子，是不合乎道理的。而且，色界缠系定心已缠过去了，或者过去多生了，被其余的心所间隔，就不应当成为现在定心的种子，因为它肯定没有自体。所以说，可以成就色界缠系的定心，是因为含摄一切种子的异熟果识。展转传过来，成为现在色界定心生起的亲因缘。欲界的加行善心，只是引发色界缠系定心的增上缘。所以说，在一切没有贪欲之地中，也应当如此知道。这样说来，世间清净，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，从道理上来讲，不能成立。 为什么说，没有阿赖耶识，出世清净就不能成立呢?因为佛世尊说，听闻正法，依据所闻的教法，作自己心内各别的如理思惟，由此为因缘，出世正见才能够生起。这是由於听闻教法而引起的如理思惟，是熏耳识呢?还是熏意识呢?还是熏耳识和意识呢?不能说是熏於耳识，它听法以後，假若对於所听之法进行如理思惟，那时的耳识尚且还没有生起，也不能说熏於意识，意识被各种各样散动的其余五识所间隔。但在後来与如理思惟相应的意识生起的时候，曾受闻所熏的意识，与那种熏习已经谢灭过去很久了，现在肯定没有自体，这怎么能又成为种子能生以後与那如理思惟相应之心呢?这种与如理思惟相应的意识是世间心，那种与出世正见相应的意识是出世心，它们从来就不曾有同时生同时灭，所以世间心不是被那种出世心所熏习。既然不是被熏习，说它是那种正见心生起的种子，是不合乎道理的。所以说，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，出世清净也不能成立，因为在这有漏意识中，对於正闻熏习，没有摄受那种出世清净的种子，因为二者不相应的缘故。 【原典】 云何世间清净不成?谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪，故勤修加行①。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定②心种子，唯无有故③。是故成就色缠定心一切种子异热果识，展转傅来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。 云何出世清净不成?谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见④得生。此他言音，如理作意，为熏耳识⑤?为熏意识⑥?为两俱熏?若於彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生後时，如理作意相应之心?又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子不应道理。是故出世清净，若离一切种子异热果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故⑦。 【注释】 ①加行：入於正位之前的准备，加一段力而修行，如加行道、加行位等。旧译方便，恐怕与佛果善巧方便相混，所以新译为加行。《成唯识论述记》卷九末称：「旧言方便道，今言加行，显与佛果善巧差别。」 ②定：定止心於一境，不使散动，此称为定，这是心性的作用。有二类：第一是生得之散定，第二是修得之禅定。生得之散定是欲界有情所生，与心相应而起，专注於所对之境，《俱舍论》称之为三摩地，属於大地法之一。唯识译为定，属於五别境之一。修得之禅定，是色界和无色界的心地作用，必须勤加修行才能得到，如三学中的定学、六度中的禅定波罗蜜等。 ③唯无有故，《藏要》本校注称：「藏本此下云：如是一切离欲种子，如应当知。」 ④正见：梵文Samyak-drsti的意译，八正道之一，对四谛等佛教真理的正确见解。 ⑤耳识：依耳根所生之识，所缘的对象是声尘。 ⑥意识：依意根所生之识，所缘的对象是法尘。 ⑦此中闻熏习摄受彼种子不相应故，《藏要》本称：「藏本此句云：此中由闻熏习与摄持种子不相应故。今译摄受即上云摄持也。」 【译文】 而且，既然这含摄一切种子的异熟果识是杂染之因，又怎么能够成为出世，能够对治那种杂染的净心种子呢?而且，出世心过去从来就没有受过熏习，所以说它熏习，肯定是没有的。既然没有熏习，种子从何而生呢?所以应当这样答覆：从最清净的法界等流正闻熏习种子所生。 这种闻熏习，是阿赖耶识自性呢?还是非阿赖耶识自性呢?假若说是阿赖耶识自性，那怎么是那阿赖耶识能对治者的种子呢?假若说不是阿赖耶识自性，这种闻熏习种子的所依，又如何可见呢?乃至於证得各种成佛的觉悟，这种闻熏习随便在任何一种所依转处，它总是寄存在异熟识中，与那种和合同时发挥作用，犹如水乳一般。然而，这种闻熏习不是阿赖耶识的自性，反而是那种能对治道的种子性。 【原典】 复次，云何一切种子异热果识为杂染因，复为出世能对治①彼净心种子?又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生?是故应答：从最清净法界②等流③正闻④熏习种子所生。 此闻熏习，为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见?乃至证得诺佛菩提⑤，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中⑥，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。 【注释】 ①对治：意谓断除烦恼。有四种：(一)厌患对治，即加行道，在见道以前，缘苦、集二谛，产生很深的厌患念头；㈡断对治，即无间道，因为在无间道缘四谛而正断烦恼：(三)持对治，即解脱道，无间道以浚，生起解脱道，更缘四谛，摄持那种无间道所得择灭之得，以使所断烦恼不再生起；㈣远分对治，即胜进道，解脱道以後，入於胜进道，再缘四谛，使所断烦恼离得更远。这裏是一般用法。 ②法界：梵文Dharmadhatu的意译，音译达摩驮多。意谓一切事物的本质或本源，与真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辨中边论》卷上称：「此中说所知空性，由无变义说为真如；真性常如，无转易故；由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故；由相灭义说为无相，此中永绝一切相故；由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故；由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。」 ③等流：「等」意谓等同，「流」意谓流类。由因流出果，由本流出末，因果本末相类似。 ④正闻：意谓听闻正法。 ⑤菩提：梵文Bodhi的音译，意译觉悟，特指对四谛等佛教真理的觉悟。《成唯识论述记》卷一称：「梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。」 ⑥寄在异熟识中，《藏要》本校注称：「藏本此句云：以和合相於异熟识中转。无『寄』字。三本(元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译本)并同，今译取意增文。」 【译文】 此中依据下品熏习而成中品熏习，依据中品熏习而成上品熏习。这三品是依闻、思、修多分的修作，才能获得从下至中，从中至上的相应。 而且，这种正闻熏习种子的下、中、上品，应当知道，它也是法身种子，与阿赖耶识相违逆，不是阿赖耶识所摄藏，因其属性是出世间最清净法界等流，虽然是在世间，但其心种子性却是出世的。而且，出世心虽然还没有产生的时候，已经能够对治各种烦恼缠系，已经能够对治各种险恶趣，已经作过所有一切恶业的朽坏对治，又能够逢事随顺所有的一切佛和菩萨。虽然是世间，应当知道，最初修业菩萨所得的闻熏习，也是法身所摄取。声闻、独觉所得的闻熏习，只是解脱身所摄取。而且，这种熏习不是阿赖耶识，是由法身和解脱身所摄取。如是这样展转的熏习，按照由下品至中品，由中品至上品的次第，逐渐增加，异熟果识就按照这样这样的次第，逐渐减少，就转为清净法身，而成清净的所依法身了。即含摄一切种子的阿赖耶识，杂染法的所依转变了，异熟果识(果相)和一切种子识(因相)，没有杂染种子要转了，一切种类的染法，就彻底地永远断绝了。 【原典】 此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻、思、修①多分修作，得相应故②。 又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身③种子，与阿赖耶识相违④，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠⑤，已能对治诸崄恶趣⑥，已作一切所有恶业⑦朽坏对治，义能随顺逢事一切诸佛⑧、菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻⑨、独觉⑩所得，唯解脱身⑾摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异热果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转⑿，一切种永断。 【注释】 ①闻、思、修：即三慧，闻慧是由於听闻经教所产生的智慧，思慧是由於思惟道理所产生的智慧，修慧是由於修练禅定所产生的智慧。 ②得相应故，《藏要》本校注称：「藏本此语云：多时所作相应故。」 ③法身：梵文Dharmakaya的意译，又称为佛身，意谓以佛法成身，或身具一切佛法，所以法身无相。小乘佛教把戒、定、慧三学称为法身，大乘中观学派把第一义空称为法身，大乘唯识把真如实相称为法身。 ④与阿赖耶识相违，《藏要》本校注称：「藏本此句云：由是阿赖耶识对治故，非阿赖耶识自性，陈本同。」 ⑤缠：烦恼的异名，因为烦恼能够使人的身心不自在，听以称之为缠。一般来讲有八缠：无惭、无愧、嫉、慳、悔、眠、掉举、惛沈。这里用一般含义：缠系。 ⑥诸崄恶趣：即三恶趣，地狱、饿鬼、畜生。 ⑦恶业：与佛教真理相违背，称为恶。身、口、意的行为称为业。恶业的根源是贪、瞋、痴三毒。具体讲，恶业即十恶五逆。十恶如下：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、食欲、邪见、瞋恚。五逆如下：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。 ⑧佛：梵文Buddha的音译，佛陀之略，意译为觉。「觉」有三义：自觉、觉他、觉行圆满。凡夫缺此三项，声闻、缘觉缺後二项，只有佛才三项俱全。 ⑨声闻：梵文Sravaka的意译，意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子，後与缘觉、菩萨二乘相对，为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的出家者。以修学四谛为主，最高果位是阿罗汉，最终目的达到「灰身灭智」的无余涅槃。 ⑩独觉：梵文Pratyekabuddha的意译，又译为缘觉，音译辟支迦佛陀，略称为辟支佛。与声闻合称为二乘，与声闻、菩萨合称为三乘。出生於无佛之世，自觉观悟十二因缘之理而得道者。 ⑾解脱身：即佛身，因为佛身已经解脱烦恼障，所以称为解脱身。 ⑿即异熟果识及一切种子无种子而转，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：即异熟识之一切种子成无种子，而一切类皆断。陈、隋本同。今译一切类亦作一切种，因之又晦。」 【译文】 而且，为什么说犹如水乳呢?并不是阿赖耶识自性的闻熏习，与阿赖耶识在同一处所同时发挥作用，为什么是阿赖耶识中一切杂染种子都灭除乾净，并不是阿赖耶识中一切清净种中增加呢?譬如说水乳虽然交融在一起，鹅於水中所饮的只是乳，而不是水。又如世间众生，得离欲界的时候，非等引地的熏习逐渐减少，上界等引地的熏习逐渐增加，最後得到转依。而且，在修入灭尽定的时候，识仍然不离其身，这是圣人佛陀说的。此中应该成立异熟识就是不离身的识，并不是为了对治这异熟识而引生灭尽定。而且，并不是出定以後，这异熟识又产生，异熟识既然已经间断，离开结生相续，是个可能再重生了。 而且，假若有人主张因为有意识，才说修灭尽定的时候有心，这种心不能成立，因为这种禅定不应成立，因其所缘行相是不可得的。因为灭尽定是善的，就应当有善根心所与之相应，那就有下面所说的有心所的过失了。不善、无记都足不合道理的，应当有想、受现行，这就成为过失了。也该有触可得，因为在三摩地中有触的功能，这就有只是灭想的过失，那定中也就应有其思、信等善根现行的过失，拔除那种能依的心所，使之离开所依，这是不合道理的。这也有譬喻，如身行不是遍行的意义，这种受想的意行中是没有的。而且，在灭尽定中，因为有意识而执著有心，这心是善、不善、无记性，都不能成立，所以说是不合道理的。 【原典】 复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增①?譬如於水，鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。又人灭定②识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。义非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。 又若有执以意识故灭定有心③，此心不成，定不应成故，所缘行相④不可得故，应有善根⑤相应过故，不善、无记不应理故，应有想⑥、受⑦现行⑧过故，触⑨可得故，於三摩地⑩有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思⑾、信⑿等善根现行过故，拔彼能依令离所依，不应理故，有譬喻故⒀，如非徧行⒁此不有故。义此定中⒂，由意识⒃故执有心者，此心是善⒄、不善⒅、无记⒆皆不得成，故不应理。 【注释】 ①非阿赖耶识一切种增，《藏要》本校注称：「藏本缺此语。」 ②灭定：全称灭尽定，梵文Nirodhasamapatti的意译，又称为灭受想定。小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一，意谓克制思想使之停止活动的一种禅定，修练此种禅定，既灭除心法，又灭除心所法。 ③又若有执以意识故灭定有心，《藏要》本校注称：「魏本缺此一大段，但有次下『又此定中由意识故』一段。」 ④行相：心识以各自的性能，游行於境相之上，又行於所对境之相状，所以称为行相。心识缘外境时，必现其影像於心内，犹如镜中像。《成唯识论述记》卷三本称：「相者体也，即谓境相，行於境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相，或行境之行解相貌。然本但是行於相义，非是行解义。」 ⑤善根：身、口、意三业之善，坚固而不可拔除，所以称之为根。善能生妙果，能够产生其余的善，所以称之为根。一般讲有三善根：不贪、不瞋、不痴。 ⑥想：梵文Samjna的意译，心所法之一，五蕴之一。指认识直接反映的影相，以及据此能形成的种种名言概念，相当於感觉、知觉、表象、概念等。《俱舍论》卷一称：「想蕴，谓能取相为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。」 ⑦受：梵文Vedana的意译，五蕴之一，十二因缘之一，心所法之一，意谓感受，共分为三种：苦受、乐受、不苦不乐的舍受。《俱舍论》卷一称：「受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六识身，谓眼触所生受，乃至意触所生受。』 ⑧现行：由阿赖耶识种子，所生色、心一切万法，称为现行。 ⑨触：梵文Sparsa的意译，根、境、识三位和合所产生的触觉，分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。由於触而生受、想、思等心理活动。 ⑩三摩地：梵文Samadhi的音译，意译禅定。心专注一境而不散乱。 ⑾思：梵文Cetana或Cint的意译，唯识宗的遍行法之一，意谓思想、意志等，能够造作身、口、意三业。《大乘广五蕴论》称：「云何思?谓於功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善、不善、无记心为业。」 ⑿信：梵文Sraddha的意译，唯识宗的善法之一，意谓对四谛等佛教真理坚信不疑。《俱舍论》卷四称：「信者，令心澄净。有说，於谛、实、业、果中现前忍许，故名为信。」 ⒀有譬喻故：心王心所，无始以来，互不相离。如无想定，离开能依的心所，所依之心就随之而灭。小乘佛教经量部不同意，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情众生，出入息的呼吸灭了，其身仍在。受想是心行，受想灭，意识仍在。论主认为：不能用身行作比喻，因为身、口、意三行有遍不遍的区别，遍行的灭了，其法必定随之而灭；不是遍行的灭了，其法仍存。 ⒁徧行：梵文Sarvatraga的意译，唯识宗的心所法之一，与别境相对。是指任何认识发生时，都会生起的心理活动。因为带有普遍性，所以称为遍行，包括触、受、思、想、作意五类。《大乘广五蕴论》称：「此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。』 ⒂又此定中，《藏要》本校注称：「藏本缺此一句，陈、隋本并缺此一段。勘世亲释云：今当略显第二颂(诵)义，即引此文详释，可证此是别传之论本，故魏本有此段，即无前段，陈、隋本有前段，即无此段，皆不并行。今译殆依晚出之本，故二诵俱出，藏本亦同。」 ⒃意识：六识之一，依意根所生之识，其功能是了别法境。有四种：㈠独头意识，不与前五识共同生起，自己单独生起的一种意识；㈡五同缘意识，意识与前五识同时生起，同缘一境；㈢五俱意识，与五识同时生起，缘五境，傍缘十八界的意识；㈣五後意识，生於五俱意识之後念。 ⒄善：随顺佛教道理音，称为善。违逆佛教道理者，称为恶。 ⒅不善：与善相对，违逆佛教真理，损害现世及来世，即五逆十恶。现世损害自己和他人，来世感苦果而害自己的身心。《成唯识论》卷五称：「能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽於此世能为违损，非於他世，故非不善。」 ⒆无记：梵文Avyakrta的意译，记，意谓判断、断定等意，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。一般分为有覆无记和无覆无记两种。 【译文】 假若有人主张色法和心法的无间生，是各种事物的种子，这不能成立，如前破二念不俱有等，已经说过它没有熏习的可能了。又从无色界、无想天死没以後，或从灭尽定等而出，是不合乎道理的。而且，阿罗汉的最後心也不能成立，只可容许有等无间缘。 如此看来，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，杂染、清净都不能成立，所以成就如前所说具有三相的阿赖耶识，肯定是有的。这裏有三个偈颂： 菩萨当出世清净无漏心出现在面前的时候，一定要远离於眼识等，其余的有漏善或无记的意识，也不会生起。如果没有阿赖耶识，您如何解释染心的转依呢? 假若说对治就是转依，并不是永断杂染种子，所以说对治即转依不能成立。假若认为对治就是转依，原因和结果就没有差别了。所以这种主张，对於永断染种的转依正义，成为很大的过失。 假若不立阿赖耶识，无种是转依呢?还是无体是转依呢?假若认为无种、无体二者是转依，既然没有把无种、无体二者灭无的意思称为转依，这肯定是不合乎道理的。 【原典】 若复有执色、心无闲生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉①後心不成，唯可容有等无间缘。 如是若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。此中三颂： 菩萨於净心，远离於五识②，无余心转依③，云何汝当作? 若对治转依，非断故不成。果④因⑤无差别，於永断成过。 无种或无体，若许为转依，无彼二无故⑥，转依不应理。 【注释】 ①阿罗汉：梵文Arhat的音译，另译阿罗诃，略称罗汉。阿罗汉果又称为无极果、无学果，这是断尽三界见、修二惑所达到的果位，已达修学的顶端。有三义：㈠杀贼，意谓杀尽一切烦恼之贼；㈡应供，意谓应受天、人的供养；(三)不生或无生，进入涅槃，不再生死轮回。 ②五识：即前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。 ③转依：唯识宗修行的最高目标，即转舍我执和法执，转舍烦恼障和所知障，转得涅槃和菩提，转舍依他起性中的遍计所执性，转得依他起性中的圆成实性。《成唯识论》卷九称：「依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。」 ④果：梵文Phala的意译，音译颇罗。对於因而言，有为法前後相续，前法为因，後法为果。 ⑤因：对於果而言，意谓事物产生的原因。《瑜伽师地论》卷五认为有十因：随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。 ⑥无彼二无故，《藏要》本校注称：「藏本云：於彼无无二，陈本同，又与无性合。」 【译文】 而且，这种阿赖耶识的差别是怎样的呢?简略来说，应当知道，或者三种，或者四种。这裏所说的三种，是指三种熏习差别：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。这裏所说的四种，是指：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。 这裏所说的引发差别，就是新熏而起的熏习。假若没有这新起的熏习，十二因缘的行缘识，取缘有，就不应当成立。 这裏所说的异熟差别，即「行」作为「有」的缘，也就是有情众生在诸趣中的异熟差别。假若这缘起的阿赖耶识，没有异熟差别的功能，就没有种子，以後有的各种事物生起的事实，就不应当成立。 这裏所说的缘相差别，就是染污意中的我执缘相。假若没有缘相差别，染污意中的我执所缘，就应当是不能成立。 这裏所说的相貌差别，是说阿赖耶识有共相种子，有不共相种子，有无受生种子相，有受生种子相等。共相种子，即器世间的种子；不共相种子，就是个别内六根的种子。共相种子，就是无受生种子;不共相种子，就是有受生种子。当对治道产生的时候，只有不共相是所对治的对象，逐渐灭除。共相为他没有现起无漏有情的分别所持，只是见到清净的世间，如瑜伽师，他在一个事物当中，能够得到种种不同的胜解，种种所见的异相，都可以成立。这裏有两个偈颂： 难以断除，又难以普遍知道的，应当知道，这就称为共结。修瑜伽的人们，随观心而生异见，因为这种外相非常广大。 出世的清净者，虽然不能把它灭除掉，但於共相中见的，只是清净世界。而且，清净佛土，是由於佛见而清净。 【原典】 复次，此阿赖耶识差别云何?略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言①熏习差别；二、我见②熏习差别；三、有支③熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。 此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行④为缘识，取⑤为缘有，应不得成。 此中异熟差别者，谓行有为缘，於诸趣⑥中异熟差别。此若无者，则无种子，後有诸法生应不成。 此中缘相差别者，谓即意⑦中我执⑧缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。 此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等⑨。共相者，谓器世间⑩种子；不共相者，谓各别内处⑾种子。共相即是无受生种子⑿，不共相即是有受生种子。对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净，如瑜伽师⒀於一物中种种胜解⒁，种种所见皆得成立。此中二颂： 难断难徧知，应知名共结⒂。瑜伽者心异，由外相大故。 净者虽不灭，而於中见净。又清净佛土⒃，由佛见清净。 【注释】 ①名言：名字与言语的合称。名言有二：㈠显境名言，在心识上能够觉知各种各样的能解行相，包括表象、概念等；㈡表义名言，觉了以後，以种种言语表达出来，即称表义名言。 ②我见：即主张有「我」的见解，又称为身，音译萨迦耶见(Satkayadarsana) 。 ③有支：即十二因缘的有支，即三有：欲有、色有、无色有，又称为三界：欲界、色界、无色界。 ④行：即行为，包括身行、口行和意行三种。身行是行为，口行是言语，意行是思想活动。 ⑤取：意谓追求和执取。 ⑥诸趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。 ⑦意：即染污的末那识，末那是梵文Manas的音译，意译为「意」。 ⑧我执：梵文Atma-graha的意译，又称为人执。是一切烦恼的根源，是三界轮回的总根源。《成唯识论述记》卷一本;「烦恼障品类众生，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。」《俱舍论》卷二十九称：「由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。」 ⑨等，此中省略粗重相和轻安相。 ⑩器世间：指一切众生所居之国土世界，相当於依正二报中之依报。即指众生世间或有情世间而言，与「国土世间」、「住处世间」同义。以国土世界形如器物，能容受众生，可变可坏，故称器世间。 ⑾内处：即六内处，眼内处、耳内处、鼻内处、舌内处、身内处、意内处。六内处又称为六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。 ⑿共相即是无受生种子，《藏要》本校注称：「藏本此句在此二颂下始出，文义更顺，魏、隋本同。」 ⒀瑜伽师：瑜伽是梵文yoga的音译，意译相应，有五种相应：与境相应、与行相应、与理相应、与果相应、与机相应。瑜伽师是观行的总称。多取第二行瑜伽，观行即禅定相应之人，名为瑜伽师。 ⒁胜解：梵文Adhimoksa的意译，唯识宗的别境之一，对所缘的外境作出确定判断。《大乘广五蕴论》称：「云何胜解?谓於决定境，如所了知，印可为性。……言决定者，即印持义，余无引转为业。」 ⒂共结：一切有情众生共同结使，所起的共相，如山河大地等。 ⒃佛土：佛所住的国土，佛所教化的领土，有净土、秽土、报土、法性土之别。《成唯识论》卷十以自性身、自受用身、他受用身、变化身为四佛身。佛土也有四种：法性土、自受用土、他受用土、变化土。法性土是无色无相的理土，自受用土是实佛自托之报土，他受用土是对初地以上菩萨所示现的净土，变化土是示现於地前菩萨及二乘凡夫的佛土。 【译文】 又有别的偈颂，对於前文所引的各种胜解，种种所见，都可以成立。 各位瑜伽师对於同一事物，其胜解各不相同，种种所见都可以成立，由此可知，颂中所取只有识的道理。 如上所说的共相种和不共相种的差别相，假若没有的话，各种器世间和有情世间生起的种种差别，都不应当成立。 又有粗重相和轻安相。粗重相是指根本烦恼和随烦恼种子。轻安相是有漏善法种子。假若没有这二相差别，众生所感异熟果报的无所堪能、有所堪能的所依差别，就应当是不得成立。 又有有受尽相、无受尽相。有受尽相，是已经成熟的感受异熟果的善、不善种子。无受尽相，是名言熏习种子，从无始以来，有种种戏论的熏习，成为流转中的种子。假若没有受尽相，已作善、已作恶二业，业种与果受用有尽，应当不能成立。如果没有无受尽相，新名言熏习的生起，应当是不得成立。 【原典】 复有别颂①，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。 诸瑜伽师於一物，种种胜解各不同， 种种所见皆得成，故知所取唯有识。 此若无者，诸器世间、有情世间②生起差别，应不得成。 复有麤重相及轻安③相。麤重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法④种子。此若无者，所感异热无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。 复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论⑤流转种子⑥故。此若无者，已作已作善、恶二业与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。 【注释】 ①复有别颂，《藏要》本校注称：「藏本缺此句并次颂，魏本同，疑此别颂，亦是别传之论本也，但陈、隋本有文，仅缺对前所引至『皆得成立』一句。」 ②有情世间：又作假名世间、众生世间、众生世。为三种世间之一。指能居之正报，亦即指五阴所成之一切众生，亦指一切有情众生。 ③轻安：梵文Prasrabdhi的意译，唯识宗的善法之一，使身心轻适安稳的精神作用。《成唯识论》卷六称：「安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沈，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。」 ④善法：五戒、十善是世间善法，三学、六度是出世间善法，深浅虽然不同，都是顺理益己之法，所以称为善法。 ⑤戏论：梵文Prapanca的意译，佛教把错误无益的言论，称为戏论。《中观论疏》卷一本，把戏论分为二种：㈠爱论，由贪爱心引起的种种言论；㈡见论，对一切事物的固执见解。 ⑥流转种子，《藏要》本校注称：「藏本此语作所起种子，陈、隋本同。」 【译文】 又有譬喻相，说这种阿赖耶识，以幻、焰、梦、翳为譬喻。假若没有这种譬喻相，由不真实的遍计所执种子而现起的颠倒缘相，应当是不得成立。 又有具足相、不具足相。各种具缚的凡夫，称为具足相。世间离欲的外道，称为损减相。有学的声闻和见道的诸菩萨，称为一分永拔相。阿罗汉、独觉和诸如来，称为烦恼障全永拔相，和烦恼、所知二障全永拔相，与其相应。假若没有这种具足相、不具足相，有情的杂染，次第到还灭的阶段，就不应当成立。 由於什么因缘，善、不善法能感异熟?异熟果识为什么是无覆无记呢?因为异熟果体是无覆无记，与善、不善互不违逆，善与不善是互相违逆的。假若异熟果是善的，杂染就不能成立。假若异熟果是不善的，清净还灭也不能成立，所以异熟识只是无覆无记性。 【原典】 复有譬喻相，谓此阿赖耶识，幻①、焰②、梦③、翳④为譬喻故。此若无者，由不实徧计⑤种子故，颠倒⑥缘相应不得成。 复有具足相、不具足相。谓诸具缚者，名具足相。世间离欲⑦者，名损减相。有学⑧声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障⑨全永拔相，及烦恼、所知障⑩全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。 何因缘故善不善法能感异热?其异熟果无覆无记⑾?由异热果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。 【注释】 ①幻：空法十喻之一，幻喻有二种：譬喻所现似有非实的东西，或者譬喻能幻者，如幻师能积草木，幻化为象、马等。《演密钞》卷四称：「幻者化也，无而忽有之谓也。先无形质，假因缘有，名为幻化。又幻者诈也，或以不实事惑人眼目，故曰幻也。」 ②焰：空法十喻之一，即阳焰，渴鹿见阳焰以为是水，譬喻虚假不实。 ③梦：空法十喻之一，说明世间万物如梦中物一般，是虚幻不实的。 ④翳：即眼翳，空法十喻之一，因为眼有眚翳，妄见发毛、火轮、空花等。 ⑤徧计：即遍计所执性，又称遍计所执自性、普观察性等，人们普遍认为客观世界实有，佛教认为：这是不真实的，这种认识是谬误的。 ⑥颠倒：以无常为常、以苦为乐等错误的认识。《瑜伽师地论》卷八认为有七颠倒：想倒、见倒、心倒、於无常常倒、於苦乐倒、於不净净倒、於无我我倒。 ⑦欲：梵文Rajas的意译，音译刺者。意谓希求尘境。《成唯识论》卷五称：「云何为欲?於所乐境希望为性，勤依为业。」 ⑧有学：梵文Siksa的意译，小乘佛教四果的圣者当中，前三果称为有学，第四果称为无学，因为前三果还有可修学之道。《法华玄赞》卷一称：「戒、定、慧三，正为学体，进趣修学，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」 ⑨烦恼障：二障之一，对於所知障而言，一百二十八种根本烦恼和随烦恼，恼乱有情众生的身心，能障涅槃，所以称为烦恼障。《成唯识论》卷九称：「烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。」 ⑩所知障：二障之一，一切贪、瞋、痴等诸惑，是愚痴迷闇，不能了知各种事物的实相，所以称为智障，又称为所知障。 ⑾无覆无记：与有覆无记相对，是无所谓染净的无记性，如阿赖耶识及内五根、山河草木等。其中又分为四种：㈠异熟无记，由前世业因决定的身心果报；(二)威仪无记，发起行、住、坐、卧等威仪之心;㈢工巧无记，从事图画雕刻等工巧事业之心；㈣通果无记，发起神通变化时之心。