白话《成唯识论》卷九 如果有三性，为什么佛说一切事物都无自性呢? 颂说：依此三性而立三无性，所以佛教经典中都以密意而说，一切事物都是无自性的。首先依遍计所执性而立相无性，次依依他起性而立生无性，因为它不是由身生成，所以也无自然性。至于最后的圆成实性，因为它远离遍计所执的我性和法性，所以它本身就是无自性的状态，这就是胜义无性。因为它是一切事物的最高理境，所以它也就是真如。因为它永远是这种性质，所以这就是唯识的真实性质。 论说：就是依据前文所说的三性而立后文所说的三无性，即相无性、生无性和胜义无性。所以佛以密意而说，一切事物都是无自性的，并非其性全无。所谓「密意」是指非了义，意谓后二性虽然体性并不是无，但有的愚蠢人，对于它增益妄执为实有我、法自性，这就称为遍计所执性。为了破除这种妄执，所以佛世尊对于有和无总说为无性。 怎样依此三性而立彼三无性呢?即依此第一遍计所执性而立相无性，因为遍计所执的体性和外相毕竟是没有的，就像空中花一样：依据第二依他起性而立生无性，这就像幻事一样，依托各种条件而生。不像虚妄执着的自然性那样，所以假说无性，并非其性全无。依最后的圆成实性而立胜义无性，意思是说：这种胜义由于远离第一遍计所执的我性和法性，所以是假说无性，并非其性全无。就如太虚空一样，虽说普遍含有各种色(物质)，但各种色都表现出无自性。虽然依他起性并非胜义，也可以说是胜义无性。如果是这样的话，圆成实性的胜义无性就是第二胜义无性。为了防止与第二胜义无性相滥，所以这里不这样说。 圆成实性就是各种事物的胜义，因为这是一切事物的胜义谛。然而胜义谛简略来说有四种：㈡世间胜义，即五蕴、十二处、十八界等；㈡道理胜义，即苦、集、灭、道四圣谛；㈢证得胜义，即我、法二空真如；㈣胜义胜义，即一真法界。这里所说的胜义是依第四胜义而说，因为这是最胜道所行之义。为了和前胜义相区别，所以《唯识三十颂》说：「此诸法胜义，也就是真如。」「真」意谓真实，表明并非虚妄。「如」意谓永恒如此，表明永无变易。意谓这种真实在一切发展阶段，其本性永恒如此，所以称为真如，就是明显的非虚妄之义。 颂文的「亦」字表示真如还有很多名称，又称为法界、实际等，如《大乘阿毘达磨集论》、《佛地经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等，随顺其义，详细解释。圆成实性就是唯识实性。唯识性简略来说有二种：一者虚妄，即遍计所执性：二者真实，即圆成实性。为了除掉遍计所执的虚妄计度，所以这里说实性。又有二陆：一者世俗，即依他起性：二者胜义，即圆成实性。为了除掉世俗，所以这里说实性。 《唯识三十颂》的这三颂从总的方面说明各部佛经所说的“无性”是非极了义，告诫有智之人，不应当据此三颂认为诸法皆无自性。 【原典】 若有三性(1)，如何世尊说一切法皆无自性? 颂曰： 即依此三性，立彼三无性。 故佛密意说，一切法无性。 初即相无性，次无自然性。 后由远离前，所执我法性。 此诸法胜义，亦即是真如。 常如其性故，即唯识实性。 论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性(2)。故佛密意(3)说，一切法皆无自性，非性全无。说密意言显非了义(4)，谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益妄执实有我、法自性，此即名为徧计所执。为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。 云何依此而立彼三(5)?谓依此初徧计所执立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性(6)，非性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前徧计所执我、法性故，假说无性，非性全无，如太虚空虽徧众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。 此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：㈠世间胜义，谓蕴、处、界等；道理胜义，谓苦等四谛；㈢证得胜义，谓二空真如；㈣胜义胜义，谓一真法界。此中胜义依最后说，是最胜道所行义故。为简前三故作是说，「此诸法胜义，亦即是真如」。真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。 「亦」言显此复有多名(7)，谓名法界及实际等，如余论中随义广释。此性即是唯识实性。谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓徧计所执；二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性：一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。 三颂总显诸契经中说无性言非极了义，诸有智者不应依之总拨诸法都无自性。 【注释】 (1)若有三性．《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」 (2)相、生、胜义无性：依遍计所执性立相无陆，世俗人把因缘听生法误认为实我、实法，所以认为有我相、法相，相无性认为我相、法相毕竟非有。依依他起性而立生无性，「生」是依他起法，因为万事万物都是托缘而生，故无自然性。依圆成实性而立胜义无性，圆成实性远离遍计所执的我性、法性，也就是远离世俗人的一般认识而达到佛教真如。 (3)密意：有二义：一对于佛意有所隐藏，没有把真实含义明显地表达出来；二佛意深奥细密，一般人难以理解。此中用第一义。 (4)了义．与不了义相对，显了分明表达佛的究竟真实含义：永断众疑悔，此称了义。反之，未了未尽之说，称之为不了义，了义是真实的异名，不了义为方便之异名。 (5)云何依此而立彼三．《藏要》本校注称：「此句生起，糅安慧释。」 (6)无性．性为体性。佛教认为，万事万物皆无实体，此称无性。 (7)「亦」言显此复有多名：《大般若经》列有十二名，《大乘阿昆达磨集论》卷二列有七名：㈠真如，因其自性永无变异；㈡无我性，人无我、法无我所显之性；㈢空性，一切杂染所不行故；㈣无相，一切外相皆无；㈤实际，无颠倒错误称之为实，究竟称之为际；㈥法界，一切圣法之因；㈦胜义，圣智之境。 【译文】 　 这就形成了唯识的相和性。谁于几个阶位悟入呢?怎样悟入呢?具大乘二种姓者，简略来说于五位可以逐渐悟入。 什么是大乘二种姓呢?一本性住种姓。意谓自无始以来，依附本识阿赖耶识自然而有的无漏法之因：二习所成种姓。意谓由于听闻十二分教法界等流正法以后，由闻、思、修慧熏习所成种姓。只有具备这二种大乘种姓，才能逐渐悟入唯识。 什么叫做悟入唯识五位呢?一资粮位，即修大乘顺解脱分：二加行位，即修大乘顺抉择分：三通达位，即诸菩萨所住见道：四修习位，即诸菩萨所住修道：五究竟位，即佛住无上正等菩提。 如何逐渐悟入唯识呢?意谓诸菩萨对于识的外相和体性，在资粮位中能够深刻信仰和理解。在加行位能够渐次制伏铲除所取和能取，引生对最高实在的认识。在通达位，以无漏现行二智证悟实相。在修习位，按照所认识的道理，反复修行，伏余烦恼，断余智障。至究竟位，全出二障，功德智慧无不周备，所以称为圆。福智清净极胜，不迷不闇，故称为明。能至无尽未来，教化有情众生，使他们也悟入唯识的相和性。 【原典】 如是所成唯识相性，谁于几位如何悟入?谓具大乘二种姓者，略于五位渐次悟入 何谓大乘二种种姓?一本性住种姓(1)。谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种姓(2)。谓闻法界(3)等流法已闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓，方能渐次悟入唯识。 何谓悟入唯识五位?一资粮位，谓修大乘顺解脱分；二加行位，谓修大乘顺决择分；三通达位(4)，谓诸菩萨所住见道(5)；四修习位(6)，谓诺菩萨所住修道(7)；五究竟位，谓住无上正等菩提(8)。 云何渐次悟入唯识?谓诺菩萨于识相性，资粮位中能深信解，在加行位能渐伏除所取、能取引发真见，在通达位如实通达，修习位中如所见理数数修习伏断余障，至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类。复令悟入唯识相性。 【注释】 (1)本性住种姓：大乘二种姓之一，即自无始以来，本识所具有的大乘无漏法尔种子，无漏种子自无始以来自成，不需熏习令其增长，此称本种姓。「性」为体性，「姓」为类义。 (2)习所成种姓：大乘二种姓之一，「习」为修习。通过修行及听闻法界等流教法，熏习而成之种姓。 (3)法界：梵文Dharmadhatu的意译，音译达摩驮多，佛教认为是事物的本质和成佛之因，与真如、实相等词的概念相同。 (4)通达位：唯识五位的第三位，即见道，「道」是我空、法空的真如实相，也就是唯识实性。「通达」意谓无碍，即能观心与所观境合一。 (5)见道:亦称见谛道或见谛，与修道、无学道合称三道。此道之前为凡夫位，其智慧为有漏慧。进入见道后升入圣位，其智慧为无漏慧。此位克制一百一十二种见惑，通达开悟唯识实性，故称见道。 (6)修习位：在见道获得无分别智以后，再经过两大阿僧祇劫的修习，以断余障，求得最终转依。 (７)修道：与见道、无学道合称三道，相当于菩萨十地的第二地至第十地。在见道领悟四谛等佛教真理以后，经过反复修行，以断修惑。 (８)无上正等菩提：菩提(Bodhi)意译为觉，所以无上正等菩提就是无上正等觉。 【译文】 　 第一位资粮位的相状如何呢? 《唯识三十颂》说：「由最初发心修行求住于唯识，但还没有安住于唯识的时候，能取、所取的随眠活动还没有制伏灭除。」 论说：从发深刻坚固的大菩提心开始，乃至于还未生起顺抉择识，求住于唯识的真正胜义状态。这一阶段都属于资粮位。为了达到无上正等菩提，修习各种殊胜资粮，为了教化有情众生，勤勉地追求解脱，因此也称为顺解脱分。处于这个阶位的菩萨，依靠因、善友、作意、资粮四种殊胜之力，对于唯识的意思虽然深刻信仰理解，但还没有明了能取和所取之空，多住散心修菩萨行。所以对于能、所二取所引生的随眠，还没有能够制伏和灭除的功力，不能使之不再生起二取现行。 能、所二取之说表明二取之取，因为它们执取能取和所取之相。能、所二取习气称为它们的随眠，因为它们随逐有情众生，眠伏于阿赖耶识之中。或者随顺它们而增生过失，所以称为随眠，这就是所知障和烦恼障的种子。 烦恼障就是以遍计所执实我萨迦耶见为首的一百二十八种根本烦恼，以及与此平等而流出的各种随烦恼。它们都扰乱有情众生的身心，能够障碍达到湼盘，所以称为烦恼障。所知障就是以遍计所执的实法萨迦耶见为首的恶见、疑、无明、爱、瞋、慢等，遮覆所知境的真实性，能够障碍菩提，此称所知障。这种所知障肯定不与阿赖耶识相应，因为阿赖耶识微细劣弱，不能与无明和慧相应，菩萨的法空智品可以与这第八识俱起。七转识内，根据不同情况，或多或少地与所知障相应，就如烦恼障一样。眼、耳、鼻、舌、身五识因为没有计度分别，肯定不能与法见、疑等相应，其余的由意识力都可以引起。所知障只与不善、无记二种心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十九说无明只通不善和无记性，因为痴与无痴等不能相应。 在烦恼障中肯定有所知障，因为烦恼障肯定要以所知障作为所依。烦恼障和所知障，其体虽然没有区别，但作用却有区别。所以烦恼、所知二障随眠随声闻、缘觉、菩萨三乘圣道有胜有劣，断的时间有前有后。所知障在无覆无记性中是异熟无记，并不是其余的三种无记，因为威仪等三种无记，势力薄弱，不能遮覆所知境，不能障碍菩提。所知障称为无覆，是对小乘佛教的声闻、缘觉二乘所说，如果对菩萨来说也是有覆。 如果所知障有恶见、疑等，《胜鬓经》为什么说为无明住地呢? 论王回答说：因为所知障中无明增盛，所以总称为无明。并不是没有恶见等。如果烦恼种子立见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地之名，岂不是又没有慢、无明等了吗?烦恼、所知二障都通六识，分别起者属于见道所断，任运起者属于修道昕断。声闻、缘觉二乘只能断烦恼障，菩萨二障都断。永远断除二障，只有圣道才能做到，压伏二障现行通有漏道。在资粮位的菩萨，二障的粗现行虽然有的已被伏灭，但对于细现行和二障随眠来说，由于止观之力微弱，还没有能够伏灭。 【原典】 初资粮位其相云何? 颂曰： 乃至未起识，求住唯识性。 于二取随眠，犹未能伏灭。 论日：从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修集种种胜资粮故。为有情故勤求解脱，由此亦名顺解脱分。此位菩萨依因、善友、作意、资粮四胜力故(1)，于唯识义虽深信解，而未能了能、所取空，多住外门修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。 此二取言显二取取，执取能取、所取性故。二取习气名彼随眠，随逐有情眠伏藏识，或随增过，故名随眠，即是所知烦恼障种。 烦恼障者，谓执徧计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼(2)，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执徧计所执实法萨迦耶见而为上首见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。此所知障决定不与异熟识俱，彼微劣故，不与无明、慧相应故，法空智品与俱起故。七转识内随其所应或少或多(3)，如烦恼说。眼等五识无分别故，法见、疑等。(4)定不相应，余由意力皆容引起。此障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善、无记性故(5)，痴、无痴等不相应故。 烦恼障中此障必有，彼定用此为所依故。体虽无异，而用有别，故二随眠随圣道用，有胜引劣，断或前后。此于无覆无记性中是异熟生，非余三种(6)，彼威仪等势用薄弱，非覆所知障菩提故。此名无覆望二乘说，若望菩萨亦是有覆。 若所知障有见、疑等，如何此种契经说为无明住地(7)? 无明增(8)故，总名无明，非无见等。如烦恼种立见一处、欲、色、有爱四住地名，岂彼更无慢、无明等?如是二障分别起(9)者见所断摄，任运起(10)者修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断。永断二种唯圣道(11)能，伏现行通有漏道(12)。菩萨住此资粮位中，二麤现行虽有伏者，而于细者及二随眠止观力微，未能伏灭。 【注释】 (1)此位菩萨依因、善友、作意、资粮四胜力故：据《述记》卷九末，第一力为因，第二力为缘，第三力能修正行，第四力由积集善根名资粮菩萨。 (2)百二十八根本烦恼：见道所断的烦恼，欲界有四十，色界和无色界各三十六种，修道所断烦恼十六种，共一百二十八种。 (3)七转识内随其所应或少或多：在第七识中，根本烦恼有四，随烦恼有八，再加别境的慧，共十三法。第六识有一切。前五识有根本烦恼三，随烦恼十，共与十三法相应。 (4)等：此中省略忿等十种小随烦恼的全部，以及中随烦恼二种和大随烦恼的少分。 (5)论说无明唯通不善、无记性故：见《瑜伽师地论》卷五十九：“复次，诸烦恼略有三聚：一欲界系，二色界系，三无色界系。问：如是三聚几不善几无记？答：初聚一分是善，余二聚是无记。”(大正三十·页六二八) (6)非余三种：无覆无记可以分为四种：(一)异熟无记。异熟是果报的异名，依前世业因而感今世之果报；(二)威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时的无记心；㈢工巧无记。作图画、雕刻等时的无记心；㈣变化无记。以神通力作种种变化时的无记心。此中“三种”是指后三无记：威仪无记、工巧无记、变化无记。 (7)住地：所依生处称为住地。根本烦恼是产生枝末烦恼之地，故称住地。住地烦恼有五种：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地。 (8)增：据《述记》卷九末，增有三义：一者体增，二者用增，三者难断增。 (9)分别起：由于邪师、邪教、邪思惟三缘而起诸惑，称为分别起，即见惑。分别起惑易断，故于见道顿断。 (10)任运起：即俱生起。一切有情众生，由于无始以来的熏习力，与身俱生自然而起诸惑，称为俱生起，即思惑。任运起惑难断，故于修道渐断。 (11)圣道：意谓圣者之道，自凡至圣之道，是对声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。 (12)有漏道：亦称有漏路或迷世界。与无漏道相对，招三界六道轮回果报的行法，称之为有漏道，可招涅槃果之道称为无漏道。 【译文】 　 资粮位还没有证得唯识真如，依胜解之力修习各种胜行，应当知道，这也属于解行地。所修胜行，其相状是怎样的呢？简略来说有二种：福和智。各种胜行中以智慧为本性的都称为智，其余的称为福。而且，依六度来说，通相都是福、智二种。若依别相来说，前五种可以称为福德，第六种是智。又可以认为前三种只属于福德，最后一种只是智，其余的通福、智二种。又有二种，即自利和利他。所修胜行，随其意乐之力，一切都通自利和利他之行。若依别相来说，六度、菩提分等属于自利行，四摄、四无量等一切都属利他行。如是等行，其差别无穷无尽，都是此中所修胜行。 在资粮位中，烦恼、所知二障还没有伏灭产除，所以修胜行时有三退屈，但有三事能够磨练其心。于所证所修勇猛不退。一听说无上正等菩提广大深远，心便退屈。以他人已经证得大菩提为例，磨练自心，勇猛而不退转；二听说布施等六度非常难修，心便退屈。省悟到自己的意乐能够修行布施等，以此磨练自心，勇猛而不退转；三听说诸佛的圆满转依非常难证，心便退屈。自己应当这样考虑：他人粗善都能做到，更何况自己有绝妙之行因呢？以此磨练自心，勇猛而不退转。由此三事，磨练其心，使自心坚定热烈地修习各种胜行。 【原典】 此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是解行地(1)摄。所修胜行其相云何？略有二种，谓福及智，诸胜行中慧为性者皆名为智，余名为福。且依六种波罗蜜多(2)，通相皆二，别相前五说为福德，第六智慧。或复前三唯福德摄，后一唯智，余通二种。复有二种，谓利自他(3)，所修胜行随意乐力，一切皆通自他利行，依别相说，六到彼岸、菩提分(4)等(5)自利行摄，四种摄事(6)、四无量(7)等(8)一切皆是利他行摄。如是等行差别无边，皆是此中所修胜行。 此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈(8)，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远心便退屈，引他已证大菩提者练磨自心，勇猛不退；二闻施(10)等波罗蜜多甚难可修心便退屈，省己意乐能修施等练磨自心，勇猛不退；三闻诸佛圆满转依极难可证心便退屈，引他麤善况己妙因练磨自心，勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。 【注释】 (1)解行地：解行意谓知解与修行。「解」为解理，「行」为行事。解行地意谓由解而修行，此指未证真如之地前的三贤位(十住、十行、十回向》菩萨。 (2)六种波罗蜜多：亦称六波罗蜜，意译六度：六度无极或六到彼岸。佛教认为：这是六种生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修行的主要内容：一布施(Dana)，音译檀那；二持戒(Sila)，音译尸罗；三忍(Ksanti)，音译羼提；四精进(Virya)，音译昆梨耶；五定(Dhyana)，音译禅那：六智慧(Prajna),音译般若。 (3)谓利自他：即自利和利他。自利是使自己觉悟，利他是使他人觉悟。小乘佛教只讲自利，大乘佛教既讲自利，又讲利他。 (4)菩提分：梵文Bodhyanga的意译，可以作为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品的总名，也可以为三十七道品中七觉支的别名．「分」意谓支分，即七觉支或三十七道品的支分。「分」也可以解释为因义，七觉支和三十七道品都顺趣菩提，所以称为菩提分。 (5)等：此中省略禅支、十八不共佛法、三十二相、八十种好。 (6)四种摄事：即四摄事，亦称四摄法，略称四摄。菩萨根据有情众生的需要，对他们进行布施等，使他们产生渴仰信赖之心，能依我教受道。四摄如下：㈡布施。根据众生的需要进行布施；㈡爱语摄。根据众生的根性进行教诲；㈢利行摄。作有利于众生的身、口、意三善行；㈣同事摄。以法眼见众生根性，随其所乐而分形示现，使众生与己亲近，得到利益。 (7)四无量：即四无量心，亦称四等心或四梵行，即十二门禅(四禅、四无量、四空定)的一个组成部分。㈠慈无量心。心慈给束生以安乐；㈡悲无量心。对众生心怀大悲，拔除其痛苦；㈢喜无量心。见人离苦得乐，心生欢喜；㈣舍无量心。舍怨舍亲。这四心普缘无量众生，引生无量幸福，所以称为无量心。因为平等利益一切众生，所以称为等心。这四心依四禅而修，修行这四心可以生色界梵天，所以称为四梵行。 (8)等：此中省略神通、大悲、三念住。 (9)三退屈：存在于资粮位中的三退屈如下：㈠菩提广大屈。无上菩提广大深远，非常难证，听闻以后产生退屈之心；㈡万行难修屈。「万行」意谓六度万行，即大乘佛教的一切修行之法。布施等万行非常难修，闻后而生退屈之心；㈢转依难证屈。「转依」是转掉我执、法执二障，证得涅槃、菩提二果。唯识的转依妙果非常难证，闻后而生退屈之心。 (10)施：即布施。六度之一，梵文Dana的意译，音译檀那。包括财施、法施、无畏施，财施是向众生施舍财物，法施是向众生说法，无畏施是使众生无所畏惧。 【译文】 　 第二加行位，其特点如何呢? 《唯识三十颂》说：「在修学四寻思观、四如实智的时候，仍有少量的假立之物出现在面前，自以为是唯识的性质。因为有所得，这并不是真正的住于唯识。」 论说：菩萨首先在最初的无数劫波之中，很好地准备了福德智慧资粮，已使顺解脱分圆满成就。为了进入见道并住于唯识实性，又在加行位修行，以灭除能取和所取，这就是暖、顶、忍、世第一法。这四种总称为顺抉择分，因为它随顺趣向真实的抉择分，邻近见道，所以立加行之名，但并不是说以前的资粮没有加行的意思。 暖等四种，暖、顶二位依四寻思观而立，忍和世第一法依四如实智而立。所谓四寻思观是寻思事物的名、义、自性和差别，从而认识到世间万物是虚假的有，实际上是无，真实地普遍认识到，暖等四法离开识是不存在的，识也是不存在的，这就叫做如实智。因其名称和意义都不相同，所以要分别寻求。因为一自性同，二差别同，所以把名、义二种的自性和差别合起来进行思索观察。 菩萨依此智慧而修禅定发下品寻思观，认识到所取为空，由此而立为暖位。即在暖位首先认识到所取外境的名、义、自性、差别四法都是心识所变，都是虚假施设而有，实际上是不存在的。因为这种禅定是最初获得智慧太阳以前的行相，所以称为「明」，这也是所获净道之火以前的行相，所以又称为「暖」。 依据增长的智慧引发上品寻思观，重观所取为空，由此立为顶位。即在此位重观所取的名等四法皆自己的心识所变，都是虚假施设而有，实际上是不存在的，因为智慧之明相增长，所以称为明增，修寻思观至此位达到最高绝顶，所以又称为「顶」。 依印顺定引发下品如实智，对于所取空能够明确地认识到，并预以确定，对于能取空也能够忍乐随顺。既然没有真实的外境离得开能取的心识，怎么会有真实的心识离得开所取的外境呢?因为所取和能取相待而成立。印持忍随顺忍的时候，总的立为「忍」，印持前面的四寻思观，随顺后面的四如实智，故立印顺之名，认识到外境和心识都是空，所以又称为「忍」。 依无间定力引发上品如实智，印持能取、所取都是空，成立世第一法。意谓前述上品忍只印持能取空，现在所讲的世第一法印持能取、所取二空，从世第一法入见道位，中无间隔，所以称「无间」。在世俗法中最为殊胜，所以称为世第一法。 像这样的暖位、顶位依据能取之识，观察所取之空，下品忍生起的时候，印持外境之空相，中品忍转换为能取之识，像外境一样也是空，顺乐后位的上品之忍。上品忍生起之处印持能取之空，世第一法印持能取、所取二空所执相，因为都还带有外相，所以还没有证得真理，所以说菩萨在这四位中还有心识所变的名等少物，自以为是唯识的真正殊胜之义。但因为这种空、有二相还没有灭除，其心识仍有执着之相，因为有所得，所以并不是真正地安住于唯识道理。灭除那种相状，才是真正地安住于唯识道理，依据这种意义，有经文的颂这样说：菩萨在禅定的时候，观内心境影，只是内心，这是暖位。遍计所执心外之境义相既已灭除，审观唯自相，只有内心，这是顶位。这样住于内心，知晓所取为空，这是下忍位。然后知道能取之识也是空，这是中忍位和上忍位。把以上内容合在一起，就能知道能取、所取都是空，这是世第一法。然后接触到无所得，进入真正的见道。」 在此加行位，还没有遣除相分对见分等的系缚，对于一切有漏法的粗重系缚也没有能够断除，只能降伏并灭除起分别作用的能取之识和所分别的所取外境，因为它不同于见道。有漏之心对于俱生二取及俱生、分别二种随眠还有所得，还有分别，还没有全部降伏，还没有能够全部灭除。加行位的菩萨，对于安立谛和非安立谛都学习过并考察过。这是为了引生未来的二种见道，也是为了降伏分别烦恼、所知二障，对非安立谛也能够正确地进行思察，并不像声闻、缘觉二乘人那样只思察安立谛。 菩萨生起暖、顶、忍、世第一法四善根，虽然方便的时候可通各种禅定，但是只有依靠第四静虑才能够得到圆满成就，因为只有依靠最殊胜的禅定才能进入见道。只能依靠欲界善趣之身生起，因为色界和无色界的智慧，厌伏三界一切事物之心并非殊胜。这四善根也属于解行地，因为它们还没有证得唯识的真正殊胜之义。 【原典】 次加行位其相云何? 颂曰： 现前立少物，谓是唯识性， 以有所得故，非实住唯识。 论日：菩萨先于初无数劫(1)。善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已。为人见道住唯识性，复修加行伏除二取，谓熏、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，顺趣真实决择分故。近见道故立加行(2)，名非前资粮无加行义。 暖等四法依四寻思(3)、四如实智(4)初后位立。四寻思者，寻思名、义、自性、差别，假有实无。如实徧知此四离识及识非有，名如实智。名、义相异，故别寻求。二二相同(5)故，合思察。 依明得定发下寻思观无所取，立为暖位。谓此位中创观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。初擭慧日(6)前行相，故立明得名，即此所获道火前相，故亦名暖。 依明增定发上寻思觐无所取，立为顶位。谓此位中重观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得，明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名项。 依印顺定发下如实智，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍，既无实境离能取识，宁有实识离所取境?所取、能取相待立故。印顺忍时总立为忍(7)，印前顺后立印顺名，忍境识空，故亦名忍。 依无间定发上如实智，印二取空立世第一法。谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道，故立无间名。异生法中此最胜故，名世第一法。 如是暖、顶依能取识觐所取空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相。皆带相故未能证实，故说菩萨此四位中犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空、有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相减已方实安住。依如是义故有颐言： 菩萨于定位，观影唯是心。 义想既灭除，审观唯自想。 如是住内心，知所取非有。 次能取亦无，后触无所得。 此加行位未遣相缚(8)，于麤重(9)缚亦未能断，唯能伏除分别二取，违见道故。于俱生者及二随眠有漏观心有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。此位菩萨于安立谛、非安立谛(10)俱学观察，为引当来二种见(11)故，及伏分别二种障故，非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。 菩萨起此暖等善根，虽方便时通诸静虑(12)，而依第四方得成满，托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起，余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。 【注释】 (1)劫：梵文Kalpa的音译，全称劫波或劫簸。意谓极其久远的时节。 (2)加行：旧译方便，为入正位加功用行，故称加行。 (3)四寻思：唯识主张用「万法唯识」的观点去观察寻思事物的名、义、自性、差别都是假有，并非实有。㈠名寻思观。一般人认为事物的名称表示与此相应的实物，因此而有喜怒哀乐之情。唯识对事物的名称进行推求观察，寻思抉择，认为是假名，是在心识上的假立，与实物无关，所以不为此而动喜怒哀乐之情；㈡义寻思观。唯 识认为，万事万物都是识的相分，都是虚幻不实的；㈢自性寻思观。自性是事物自己独立的本性。唯识寻思事物的自性皆非实有，都是识的变现；㈣差别寻思观。唯识认为事物的大小、长短等差别之相都是假有，离识不可得，由此渐悟法相空性。 (4)四如实智：以四寻思观为因，所引四种如实真智：㈠名寻思观所引如实智，㈡义寻思观所引如实智，㈢自性寻思观所引如实智，㈣差别寻思观所引如实智。 (5)三二相同：意谓名、义二种，㈠自性同，㈡差别同，故合名、义二种自性及二差别为合观。前二是名、义，后二是自性、差别。 (6)慧日：佛的智慧能够照耀世间，清除掉生死之云雾，灭诸灾难，所以比喻为曰。 (7)忍：分下、中、上三品，下忍认识所取空，中忍认识能取空，上忍认识所取、能取二空。下品忍称为印忍，中品忍称为乐顺，上品忍称为印顺。合三忍名印顺定，忍为智，印顺俱定，称为印顺定。 (8)相缚：由色、声、香、味、触、法六尘之境相所缚，认识不到万事万物都是因缘和合而生，都是识的影相，都是空。使心不得自在。 (9)麤重：据《成唯识论演秘》卷七，有五种粗重：㈠二障种子名粗重；㈡二障所引生所余习气无堪任性名为粗重；㈢二障现名为粗重，即惛沈障轻安；㈣诸有漏种总名粗重；㈤一切有漏及现行名为粗重。 (10)安立谛、非安立谛：有差别名言者称为安立，无差别离名言者，称为非安立。「安立」意谓施设。 (11)二种见：即二种见道：真见道和相见道。世第一法后所产生的无漏根本智断除烦恼、所知二障，此称无见道，以后证得的真理之位称为解脱道。无见道和解脱道合称真见道。再以后产生的后得智分别思想所证得的真理，称为相见道。(12)静虑：梵文Dhyana的意译，禅定的异名，音译驮耶演那，分定、生二种。为了生于色界四禅天而修其禅定，称为四种定静虑，其所生之天处称为四种生静虑。 【译文】 　 第三通达位，其特点如何呢? 《唯识三十颂》说：「假若无分别智产生的时候，对于所缘的真如理及其能悟所缘真如的无分别智，二者冥会都无所得，这时候就住于唯识之理，因为已经没有了能取、所取之相。」 论说：如果那时候，菩萨不仅所观境无所得，能观的无分别智亦无所得，因为此时已无各种戏论之相。这时候就称为实际住于唯识真正的殊胜之义，也就是亲证真如之智，体即真如，都已远离能取、所取之相。能取、所取都是分别，有所得之心会使戏论呈现。 有人认为：无分别智已无相分和见分，因为颂文说已无所取、能取之相。 又有人认为：无分别智的相分和见分都有，因为《观所缘缘论》说：「所缘缘者，谓能缘识带彼相起。」这就称为缘彼相分。如果没有它的相分而称为「缘彼」，就应当是缘色相分之智等称为缘声相分之智等。如果没有见分，就应当是不能缘，怎么能够说为缘真如之智呢?因为不能说真如之性也称为能缘，所以应当承认无分别智肯定有见分。 护法认为：这种无分别智有见分而无相分，因为《瑜伽师地论》卷七十三说没有相可取，不缘取外境之相。虽然有见分但无分别，虽说没有能取识的见分，但并不意味着能取的功能一点也没有。虽然没有相分，但可以说无分别智带彼真如之相而起，因为无分别智离不开真如。就如自证分缘见分时一样，不经变化而缘取，无分别智缘真如时也应当是这样。如经变化而缘取就不是亲证，就像是后得智那样，应当是有分别。所以应当承认，无分别智有见分而无相分。在加行位修无间定无分别智产生的时候，去体会真如，这就称为通达位。因为这是最初照见真理，所以也称为见道。 然而这种见道简略来说有二种：一真见道，这就是所说的无分别智。实际上已经证得我、法二空所显示的真理，实际上已经断除烦恼、所知二障的分别随眠。虽然众多剎那才得究竟，但其相状一直相同，所以总的说为一心。 有人认为：在真见位逐渐证得人、法二空，逐渐断除二障，因为有浅有深有粗有细，互不相同。 又有人认为：在真见道可以顿证二空，顿断二障，因其意向和欢乐力具有这种功能。 二相见道，又有二种：第一、观非安立谛，包括以下三品心：㈠认识到有情众生的自身都是虚妄所执，只有内心。有情识众生的自身似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到我空。这种能缘之心是遣除有情众生自身的缘智，这种缘智能够灭除下品或弱小的分别随眠。㈡认识到一切客观事物都是虚妄所执，只有内心。一切客观事物似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到法空。这种能缘心是遣除一切虚假事物的缘智，这种缘智能够灭除中品分别随眠。㈢认识到一切有情识众生自体和一切客观事物都是虚妄所执，只有内心。一切有情识众生自体和一切客观事物似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到我空、法空。这种能缘之心是普遍遣除虚假有情自身及一切虚假事物的缘智。这种缘智能够灭除一切分别随眠。前二种缘智称为法智，因为分别而缘。第三是类智，因为它综合而缘二。真见道的法则有我、法二空见分，见分中有无间解脱，有二个无间，即我、法二空，有一个解脱，故有三心。二个无间为别，一个解脱为总，这就是相见道。有人认为：这三心是真见道，因为相见道缘取四谛。又有人认为：这三心是相见道，因为真见道总缘真如，并不分别缘取。 二缘安立谛，包含有十六心，这又分为二种：第一依观所取谛理和能取的缘理之智，分别建立法智和类智的十六种心。即苦谛有四种心：㈠苦法智忍。即通过观三界的苦谛真如，正确断除三界关于苦的见解所断除的二十八种分别随眠：㈡苦法智。即忍是无问道，观察以前的真如，因为以前所断除的烦恼，而证得解脱：㈢苦类智忍。与以前的苦法智毫无间断，使无漏智慧产生，各别证得法、忍、智，所说以后的圣法都与此同类：㈣苦类智。即这种无间道使无漏智慧产生，经过审思核定而承认苦类智忍。就像苦谛有四种心一样，应当知道集、灭、道谛也是这样。这十六心的八种法品缘如，八种类品缘智。在法真见道中，无间和解脱的见分和自证分，分别而立，所以称为相见道。 第二依观上下二地安立苦、集、灭、道四谛之境，分别建立法类十六种心，即观欲界及色、无色二界的苦、集、灭、道四谛，各有二心㈠现观忍，㈡现观智。按其桐应，在法真见道的无间解脱见分观四谛法，断除见道所断的一百二十种分别随眠，这称为相见道。 如果依据广泛传布的神圣敦诲的道理，据说相见道有九种心。这就是依据前述缘安立谛的二个十六种心，由止和观分别建立。即法类品的法忍和法智各有四心，合起来即为八心，这八心与止相应，总的说为一种。虽然见道中止和观都运用，但是见道的观并不是止，所以观和止有时分开，有时合并运用，这是不相同的。所以，这九心称为相见道。 各种相见道依真实义假说世第一法无间断而产生，并断除随眠，实际上并非如此。因为真见道以后才能得以产生，非安立谛以后才会生起安立谛，到这时候，分别随眠才真正已经断除。前述真见道证得唯识实性，后述相见道证得唯识之相。这二种见道之中，前者殊胜，所以颂文只说真见道。 【原典】 次通达位其相云何? 顷日： 若时于所缘，智都无所得， 尔时住唯识，离二取相故(1)。 论曰：若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如，智与真如平等平等俱离能取、所取相故，能、所取相俱是分别，有所得心戏论现故。 有义：此智二分俱无，说无所取、能取相故。 有义：此智相、见俱有，带彼相起名缘彼故。若无彼栢名缘彼者，应色智等名声等智。若无见分，应不能缘，宁可说为缘真如智?勿真如性亦名能缘，故应许此定有儿分。 有义：此智见有相无，说无相取不取相故。虽有见分而无分别，说非能取，非取全无。虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时不变而缘，此亦应尔。变而缘者便非亲证，如后得智应有分别，故应许此有见无相。加行无间此智生时体会真如，名通达位。初照理故，亦名见道。 然此见道略说有二：一真见道(2)。谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠，虽多剎那事方究竟，而相等故，总说一心。 有义：此中二空二障渐证渐断，以有浅深麤细异故。 有义：此中二空二障顿证顿断，由意乐力有堪能故。 二相见道(3)。此复有二：一观非安立谛有三品心：㈠内遣有情假缘智能除软品分别随眠，㈡内遣诸法假缘智能除中品分别随眠，㈢徧遣一切有情诸法假缘智能除一切分别随眠。前二名法智(4)，各别缘故，第三名类智(5)，总合缘故，法真见道二空见分自所断障，无间解脱别总建立，名相见道。有义：此三是真见道，以相见道缘四谛故。有义：此三是相见道，以真见道不别缘故。 二缘安立谛有十六心(6)，此复有二：一者依观所取、能取别立法类十六种心。谓于苦谛有四种心：㈠苦法智忍(7)。谓观三界苦谛真如，正断三界见苦所断二十八种分别随眠(8)；㈡苦法智(9)。谓忍无间观前真如，证前所断烦恼解脱；㈢苦类智忍(10)。谓智无间(11)无漏慧生，于法忍智各别内证，言后圣法皆是此类；㈣苦类智(12)。谓此无间无漏智生，审定印可苦类智忍。如于苦谛有四种心，集、灭、道谛应知亦尔。此十六心八观真如，八觐正智(13)，法真见道无间解脱见自证分，差别建立，名相见道。 二者依观下上谛境别立法类十六种心。谓观现前不现前界苦等四谛各有二心：㈠现观忍，㈡现观智。如其所应，法真见道无间解脱见分观谛，断见所断百一十二分别随眠(14)，名相见道。 若依广布圣教道理，说相见道有九种心(15)，此即依前缘安立谛二十六种止观别立。谓法类品忍、智合说各有四观即为八心，八相应止总说为一。虽见道中止观双运，而于见义观顺非止，故此观止开合不同，由此九心名相见道。 诸相见道依真假说世第一法无间而生及断随眠，非实如是，真见道后方得生故，非安立后起安立故，分别随眠真已断故。前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，故颂偏说。 【注释】 (1)离二取相故：《藏要》本校注称：「勘梵、藏本，此句意谓无所取故，无彼能取。《转识论》释曰：由无境故识无，此识既无，能缘唯识之心亦无，是也。今译缺略。 (2)真见道：在见道位生起无漏根本智，或称无分别智，断除烦恼障和所知障，证得能取、所取二空的唯识真如之理。 (3)相见道：在真见道之后生起后得有分别之智慧，对于真见道所生起的无分别智所证真理，再加分别，变真如之相分。 (4)法智：观见欲界苦、集、灭、道四谛法的无漏智。又因为能知现在事物，所以又称为现智。 (5)类智：观欲界四谛之智称为法智，观色界、无色界四谛之智称为类智，因为与法智同类。 (6)十六心：即八忍八观，或称八忍八智：苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。 (7)苦法智忍：八忍之一，观欲、色、无色三界苦谛真如，正断见惑的无间道智。「忍」意谓信，对真理坚信不疑，是获得苦法智之因。 (8)二十八种分别随眠：欲界有十种，色界和无色界各有九种。 (9)苦法智：八智之一，断三界见惑时所观欲界苦谛。 (10)苦类智忍：八忍之一，相信色界、无色界的苦谛真理，是将要获得苦类智的无间道智，苦类智是果，即解脱道。苦类智忍是因，即无间道。 (11)无间：即无间道。二道之一，刚断惑而不为惑间隔的无漏智慧。旧译为无碍道，已断惑已证理之智称为解脱道。无间道是前念之因道，解脱道是后念之果道。 (12)苦类智：八智之一，观欲界苦谛之后，又观色界和无色界的苦谛，并断对于苦谛的见惑。观上二界之苦谛是观欲界苦谛的流类，故称苦类智。 (13)正智：即圣智，正确认识一切事物都是因缘和合而成，没有自性。这种认识离虚妄分别，契合真理，故称正智。 (14)百一十二分别随眠：欲界四十，色界和无色界各三十六。 (15)九种心：见《瑜伽师地论》卷五十八：「依初建立增上力故，说法智品有四种心，种类智品亦有四心，随尔所时八种心转，即尔所时总说名一无间所入纯奢摩他所显之心，如是总说有九种心。」(大正三十．页九二五) 【译文】 　 前述真见道属于根本智，后述相见道属于后得智。 各种后得智是不是有见分和相分呢? 安慧认为：见分和相分都没有，因为它已经没有能取和所取。 二师认为：后得智有见分，但没有相分，因为后得智还有分别作用，又因为圣教的后得智都能够直接缘取外境，因为已无执着，所以没有能取和所取。 护法认为：这种后得智见分、相分都有，因为《瑜伽师地论》卷七十三说：思惟表明有见分。似乎是真如相，但不见真实的真如性，所以有相分。《佛地经论》、《摄大乘论》等又说这种后得智分别各种事物的自相、共相等，因为要根据各种有情众生的根性差别进行教诲。《佛地经论》又说这种后得智使菩萨呈现为身、土等，为各种有情众生现身，讲说正法，如果不变现为似乎是存在的色、声等，怎么会有菩萨现身说法等事呢?如果变现色蕴不呈现为色，变现受、想、行、识四蕴就应当是不呈现为受、想、行、识。由此可见，二师所说的无相义是不对的。而且，如果这种后得智不变似外境，各种非自体的事物就不带影像，应当下是所缘缘，缘色等的时候，应当是缘声等。而且，当缘不存在的事物时，应当是没有所缘缘，因为其体并非实有，没有缘的作用。由此可见，后得智有见分，也有相分。 真见道、相见道与六现观的相互包含关系是怎样呢?六现观是：㈠思现观。与最殊胜的喜受相应的思所形成的智慧。这种思现观能够观察各种事物的无常等共性，能够引生暖等，在加行道中观察各种事物，思现观的作用最为猛利，所以特别立为现观。暖等不能广泛地分别事物，又没有证得真理，所以不是现观。㈡信现观。即缘三宝世间、出世间的坚定清净信仰，信现观可以帮助现观，使之不退，所以称为现观。㈢戒现观。即无漏戒律，断除破坏戒律的污垢，使现观增长明利，这也称为现观。㈣现观智谛现观。即一切见、修二道的根本智和后得智，缘非安立谛之境：㈤现观边智谛现观。即现观智谛现观以后，各种缘安立谛的世间智和出世间智：㈥究竟现观。即尽智等究竟位的智慧。这种真见道包含第四现观很少的一部分，这种相见道包含第四现观和第五现观很少的一部分。第二现观和第三现观虽然与道同时俱起，但并非自性，所以与二种见道无关。 菩萨得此真见道和相见道的时候，即生如来家。住十地中的极喜地，很好地通达法界，并得各种平等。往往生于诸佛的大集会之中，也就是常生在佛之报土他受用土之中。于一念间得百三昧，得见百佛，知百佛神力，能动百佛世界，能入百佛世界，能照百佛世界，能教化百佛世界众生，能住寿百劫，能知过去、未来世各百劫事，能善入百法门，能变身为百，于二身能示百菩萨以为眷属。像这样的百门皆得自在。自己知道，不久以后就会证得大菩提，能够永远使众生得到利益和安乐。 【原典】 前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。 诺后得智有二分耶? 有义：俱无，离二取故。 有义：此智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故，不执着故说离二取。 有义：此智二分俱有，说此思惟似真如相，不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相(1)等，观诸有情根性(2)差别而为说故。又说此智现身土等为诸有情说正法故，若不变现似色、声等，宁有现身说法等事?转色蕴依不现色者，转四蕴依应无受等。又，若此智不变似境，离自体法应非所缘，绿色等时应缘声等。又，缘无法等应无所缘缘，彼体非实无缘用故，由斯后智二分俱有。 此二见道与六现观相摄云何?六现观(3)者：㈠思现观。谓最上品喜受相应思所成慧，此能观察诸法共相，引生暖等加行道中观察诸法，此用最猛，偏立现观。暖等不能广分别法，又未证理，故非现观。㈡信现观。谓缘三宝世、出世间决定净信，此助现观，令不退转立现观名。㈢戒现观。谓无漏戒，除破戒垢，令观增明，亦名现观。㈣现观智谛现观。谓一切种，缘非安立根本后得无分别智。㈤现观边智谛现观。谓现观智谛现观后，诸缘安立世、出世智。㈥究竟现观。谓尽智(4)等究竟位智。此真见道摄彼第四现观少分，此相见道摄彼第四第五少分，彼第二三虽此俱起，而非自性，故不相摄。 菩萨得此二见道时生如来家(5)，住极喜地(6)，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在(7)，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。 【注释】 (1)自共相：事物的自体之相称为自相，通于他之相称为共相。如色、受、想、行、识五蕴，个别而论，称为自相。生、住、异、灭为其共相。 (2)根性：能生意谓根，习性意谓性，根性是众生根机的习性。 (3)现观：意谓智慧现观谛理，于见道十六位观上下八谛之理，此称圣谛现观。小乘说一切有部以十六心见道，为渐现观。大乘法相立一心真见道，为顿现观。 (4)尽智：十智(世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智)之一，断尽一切烦恼时所产生的自信智。既知我，又知苦，还能断集，证灭，修道。 (5)如来家：真如法界是如来住地，故称如来家。 (6)极喜地：亦称欢喜地，菩萨十地之一。菩萨在此最初获得圣位，已证能取、所取二空，断分别起之烦恼，已无凡夫之性，成为法身菩萨，既能给自己带来利益，又能给他人带来利益，非常欢喜，故称欢喜地。 (7)自在：心离各种烦恼的系缚，称之为自在。进退无碍也称之为自在。 【译文】 　 第四修习位，其特点如何呢? 《唯识三十颂》说：「此位菩萨没有能取之心，也没有所取的外境，这种无分别智具有超越世间的不可思议的功用，这就是出世间智。因为已经舍除了二障种子，这就证得了转依。」 论说：菩萨从以前的见道以后，为了断除其余的障碍，证得转依，还要多次地修习无分别智。这种无分别智已经没有所取的外境，所以颂文说无得」，也没有能取之识，所以颂文说「不思议」。或者解释为无戏论，说为「无得」。这种无分别智的奇妙功用难以揣测，所以颂文说「不思议」。这就是出世间的无分别智，因为它已经断除世间烦恼，所以称为出世间。能取、所取随眠是世间的根本，只有这种无分别智能够使之断除，所以只有它能得出世之名。或者出世之名依二种意义而立，即其体无漏并证得真如。这种无分别智具有这二种意义，所以只有它称为出世，其余的智慧都不能这样称呼。这就是十地中的无分别智。 因为多次修习这种无分别智，所以舍除了二种粗重。二障种子称为粗重，其性质使无分别智不可容忍，不细故名为粗，不轻故名为重。无分别智使之永远灭除，所以颂文说为「舍」。因为这种无分别智能够舍除那二种粗重，所以能够证得广大的转依。「依」就是所依，即依他起，因为染法和净法为其所依。「染」即虚妄的遍计所执性。「净」即真实的圆成实性。「转」有二层含意：一是转舍，二是转得。 由于多次修习无分别智，断除阿赖耶识中的二障种子，所以能够转舍依他起上的遍计所执性，并能够转得依他起上的圆成实性。由于转掉烦恼障，便证得伟大的涅槃：因为转掉所知障，便证得至高无上的正等觉。成立唯识的意义，就是为了使有情众生证得这样的二种转依果。或解释为「依」就是唯识真如，因为它是生死和涅槃的所依。愚蠢的人认识颠倒，对这种真如迷惑下解，所以自无始以来受生死之苦。圣人没有这种颠倒认识，领悟这种真如，所以得到湼盘和终究安乐。 因为经过多次修习，无分别智断除了阿赖耶识中的二障种子，所以能够依靠真如转灭生死，依靠这种真如还能够证得涅槃，这就是真如的远离染之性。这种真如虽然其性清净，但其相杂染。所以离开染污的时候，假说新变成的清净。这种新变成的清净就说成是转依。在修习位中断除二障，金刚心以后证得。虽然在修习位中也可以得到菩提，但并不是这里颂文所说的。颂文的意思只是说明转得唯识性。声闻、缘觉二乘圆满的时候称为解脱身，成佛的时候才称为法身。 怎样证得二种转依呢?要在十地中修十胜行，断除十重障，证得十种真如，二种转依由此而得。 所说的十地是：一极喜地。初断凡性而得圣性，具证我法二空，既能利己，又能利他。因此，得大欢喜，故称极喜地：二离垢地。遵守清净戒律，远离能够生起微细犯戒的烦恼污垢，故称离垢地：三发光地。成就殊胜禅定和殊胜之教大法总持，因为能够发出无边奇妙智慧之光，所称为发光地：四焰慧地。安住于最殊胜的菩提分法智慧，烧尽一切烦恼之薪，因为智慧火焰增盛，所以称为焰慧地：五极难胜地。真谛智和俗谛智，二者行相互相违逆，极难胜地的菩萨能够使之和合相应，此事甚难，菩萨能办，所以称为极难胜地：六现前地。安住于缘起智，引生无分别智最殊胜的般若智慧，使之现前，故称现前地：七远行地。此位菩萨常现观无相，仍有功用，其后超越世间及二乘之道：八不动地。无分别智任运相续，因为下为外境之相、功用及烦恼所动，所以称为不动地：九善慧地。此地菩萨成功地获得微妙的四无碍解，能够遍于十方，善于讲说正法：十法云地。此地菩萨具足广大敦法，这种一切事物共相境就像大云一样，含有总持、禅定等各种功德净水，又像大云隐覆虚空一样。这种法智就像虚空一样广大无边，消除了二障粗重，充满法身，故称法云地。 像这样的十地，其自性含有一切有为功德和无为功德。这十地是一切殊胜修行的所依，使修行功德增长，所以称为地。 【原典】 次修习位其相云何? 颂曰： 无得不思议，是出世间智。 舍二麤重故，便证得转依。 论日：菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取、能取，故说无得」及「不思议」。或离戏论说为「无得」，妙用鸡测名「不思议」。是出世间无分别智，断世间故名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断独得出名。或出世名依二义立，谓体无漏及证真如，此智具斯二种义，故独名出世，余智不然，即十地中无分别智。 数修此故(1)，舍二麤重，二障种子立麤重名，性无堪任违细轻故，令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。「依」谓所依，即依他起，与染净法为所依故。「染」谓虚妄徧计所执，「净」谓真实圆成实性，转谓二分：转舍、转得。 由数修习无分别智断本识中二障麤重，故能转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉，成立唯识意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如，使得涅槃毕竟安乐。 由数修习无分别智断本识中二障麤重，故能转灭依如生死及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依，修习位中断障证得。虽于此位亦得菩提，而非此中颂意所显，颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身(2)，在大牟尼(3)名法身(4)故。 云何证得二种转依?谓十地中修十胜行(5)，断十重障，证十真如，二种转依由斯证得。 言十地者：一极喜地。初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故；二离垢地(6)。具净尸罗(7)，远离能起微细毁犯烦恼垢故；三发光地(8)。成就胜定大法总持(9)，能发无边妙慧光故；四焰慧地(10)。安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故；五极难胜地(11)。真、俗两智行相互违，合令相应，极难胜故；六现前地(12)。住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故；七远行地(13)。至无相住功用后边，出过世间二乘道故；八不动地(14)。无分别智任运相续，相用烦恼不能动故；九善意地(15)。成就微妙四无碍解(16)，能徧十方(17)，善说法故；十法云地(18)。大法智云含众德水，蔽如空麤重，充满法身故。 如是十地总摄有为(19)、无为功德以为自性，与所修行为胜依持，令得生长，故名为地。 【注释】 (1)数修此故：《藏要》本校注称：「此六句糅安慧释」 (2)解脱身：二佛身(解脱身、法身》之一，佛身断除烦恼障以后称为解脱身。 (3)牟尼：梵文Muni的音译，意译为寂、寂默、寂静等。是静止身、口、意三业之学道者的尊号，所以有时又译为仙人、贤人、圣人或佛。 (4)法身：有二解：㈠佛的三身(法身、报身、应身)之一，即法性；㈡二佛身之一，佛身断除所知障以后称为法身。这里用第二解。 (5)十胜行：即十波罗蜜多(Paramit)或称十度：施、戒、忍、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智。 (6)离垢地：此地菩萨修戒波罗蜜多，具无边功德。修三种戒：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。此地菩萨绝不犯戒，即使微细戒也不违犯。他们断邪行障，得最胜真如，远离一切障垢，所以称为离垢地。(7)尸罗：梵文Sila的音译，意译为戒。 (8)发光地：成就殊胜禅定大总持法门，得大智慧，大放光辉，故称发光地。此地菩萨修忍波罗蜜多，断暗钝障，证胜流真如。 (9)总持：梵文Dharani的意译，音译陀罗尼。意谓持善不失，持恶使之不起。以念、定、慧为体。有四种总持：㈠法总持。亦称闻总持，对佛的教法闻持而不忘失；仁义总持。菩萨依定念咒，以咒的神验断除众生的灾患；㈢忍总持。菩萨以其实智，忍持正法实相而不丧失。 (10)焰慧地：安住于菩提分法中的菩萨，发出智慧，如大火焰，烧尽烦恼之薪。此地菩萨修精进波罗蜜多，断微细烦恼现行障，证无摄受真如。 (11)极难胜地：此地菩萨的能观智和所观境，能使真、俗二谛相应，此事相当困难，但菩萨可以办到，所以称为极难胜地。此地菩萨修静虑波罗蜜多．有三种静虑：安住静虑、引发静虑、办事静虑。此位菩萨断下乘涅槃现行障，证类无别真如。 (12)现前地：此地菩萨修般若波罗蜜多，有三种般若：生空般若、法空般若、二空般若。修般若行，住缘起智，引生最殊胜的无分别智，使之现前，故称现前地。此地菩萨断粗相现行障，证无染净真如。 (13)远行地：此地菩萨常现观无相，但仍有功用，修方便波罗蜜多，有二种方便：回向方便、济拔方便。回向广大菩提是大智，济拔众生是大悲。具有这种悲智方便就能远行，故称远行地。此地菩萨超越世间道和二乘道，断细相现行障，证法无分别真如。 (14)不动地：八地以上的无分别智，任运相续，不用加行就能现前，不为烦恼、外境所动，故称不动地。此地菩萨修愿波罗蜜多，有二种愿：求菩提愿、度众生愿。断无相中作加行障，证不增减的空性真如。 (15)善慧地：此地菩萨已得四无碍解智，说法无碍，故称善慧。修力波罗蜜多，有二种力：思择力、修习力。断利他不欲行障，证自在所依真如。 (16)四无碍解：亦称四无碍智、四无碍辩。就意业而论称为解，称为智，就口业而论称为辩。㈠法无碍解。自在了知一切法句；㈡义无碍解。自在通达一切佛教义理；㈢辞无碍解。自在分别一切言辞；㈣乐说无碍。亦称辩说无碍，遍于十方，随其所宜，自在辩说。 (17)十方：即东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下十个方向。 (18)法云地：具足广大教法，犹如荫云，作大法雨，利益众生。修习智波罗蜜多，断诸法未自在障，证业自在所依真如。 (19)有为：梵文Samskrta的意译，意谓造作，即因缘和合形成的事物。生、住、异、灭是有为法的四人特征。 【译文】 　 十胜行就是十种波罗蜜多。施有三种，即财施、无畏施和法施。戒有三种，即律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。忍有三种，即耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。精进有三种，即被甲精进、摄善精进和利乐精进。静虑有三种，即安住静虑、引发静虑和办事静虑。般若有三种，即生(我)空无分别慧、法空无分别慧和我、法二空无分别慧。方便善巧有二种，即回向方便善巧和拔济方便善巧。愿有二种，即求菩提愿和利乐他愿。力有二种，即思择力和修习力。智有二种，即受用法乐智和成熟有情智。 这十波罗蜜多的本性如何呢?布施以无贪及其相应生起的身、口、意三业为性，戒以受菩萨戒和学菩萨戒时的三业为性，忍以无瞋、精进、审慧及其所生起的三业为性，精进以勤及其所生起的三业为性，静虑只以等持为性，以后五种(般若、方便善巧、愿、力、智)都以简别事物为性，因为《摄大乘论》说般若是根本智，最后四种是后得智。有人认为：第八波罗蜜多以欲、胜解和信为性，因为“愿”以这三种为其自性。此中所说的自性，如果把与之相应而起的眷属合并在一起的话，每一种波罗蜜多都以一切同时生起的功德为其本性。 至于这十种波罗蜜多的相状，必须有七种最胜所含摄的内容，才能成立波罗蜜多。一安住最胜。实行罗蜜多必须安住于菩萨种姓；二依止最胜。就是要使波罗蜜多依止大菩提心；三意乐最胜。就是要慈悲、怜愍一切有情众生；四事业最胜。就是要使波罗蜜多成办一切与之相应的事业；五巧便最胜。就是要使波罗蜜多由无相智所摄持所含受；六回向最胜。就是要使波罗蜜多的功德回向至高无上的菩提；七清净最胜。就是波罗蜜多不能以烦恼、所知二障所间杂。如果波罗蜜多不被这种最胜所摄持所含受，所实行的布施等就不能达到涅槃彼岸。因此，这十种波罗蜜多每一种都应当以四句进行分别。 波罗蜜多只能是十，不能多，也不能少，因为在十地中要对治十障，证得十真如，不能多，也不能少。而且，前六种波罗蜜多，不能多，也不能少，因为要除掉六种相违障，逐渐修行各种佛法，逐渐使各种有情众生成熟，这些内容通过《摄大乘论》的详细解释可以明白。而且，施、戒、忍前三种波罗蜜多，是菩萨们起增加和促进的道路，因为施能感大财，戒感眷属。精进、静虑、般若三种波罗蜜多是肯定胜利的道路，因为精进能够降伏烦恼，静虑能使有情众生成熟，般若能使佛法成熟。各种菩萨道只有这二种。而且，施、戒、忍前三种波罗蜜多，能给众生带来利益，菩萨行施即对众生施舍钱财，行戒不给众生带来损失和烦恼，行忍能够忍受众生给他们带来的损害。精进、静虑、般若三种波罗蜜多，能够对治烦恼。菩萨行精进的时候，虽然没有永远降伏烦恼，没有永远灭除随眠，但能勇猛修习各种善行，各种烦恼不能倾动善行。由于修习静虑，能够永远降伏烦恼。由于修行般若，能够永远灭除随眠。 而且，又因为施、戒、忍前三种波罗蜜多不住于涅槃，又因为精进、静虑、般若后三种波罗蜜多，不住于生死。所以，这六种波罗蜜多是无依处涅槃的资粮，所以前六种波罗蜜多不能增多，也不能减少。以后的波罗蜜多只有四种，其功能是为了帮助前六种波罗蜜多，使之修行圆满成就，所以不能增多，也不能减少。方便善巧波罗蜜多帮助施、戒、忍前三种，愿帮助精进，力帮助静虑，智帮助般若，使之修行圆满成就，像《解深蜜经》那样详细解释应当明白。 【原典】 十胜行者，即是十种波罗蜜多。施有三种，谓财施(1)、无畏施(2)、法施(3)。戒(4)有三种，谓律仪戒(5)、摄善法戒(6) 饶益有情戒(7)。忍有三种，谓耐怨害忍(8)、安受若忍(9)、谛察法忍(10)。精进有三种，谓被甲精进(11)、摄善精进(12)、利乐精进(13)。静律有三种，谓安住静虑(14)、引发静虑(15)、办事静虑(16)。般若有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。愿(17)有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种，谓思择力、修习力。智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。 此十性者，施以无贪及彼所起三业为性，戒以受学菩萨戒时三业为性，忍以无瞋、精进、审慧及彼所起三业为生，精进以勤及彼所起三业为性，静虑但以等持为性，后五皆以择法为性，说是根本后得智故。有义：第八以欲、胜解及信为性，愿以此三为自性故。此说自性，若并眷属一一皆以一切俱行功德为性。 此十相者，要七最胜之所摄受方可建立波罗蜜多。一安住最胜。谓要安住菩萨种姓；二依止最胜。谓要依止大菩提心；三意乐最胜。谓要悲愍一切有情；四事业最胜。谓要具行一切事业；五巧便最胜。谓要无相智(18)所摄受；六回向最胜。谓要回各无上菩提；七清净最胜。谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多，一一皆应四句分别(19)。 此但有十不增减者，谓十地中对治十障证十真如无增减故。复次，前六不增减者，为除六种相违障(20)故，渐次修行诸佛法故，渐次成熟诺有情故，此如余论广说应知。又，施等三增上生道，感大财体及眷属故，精进等三决定胜道，能伏烦恼成熟有情及佛法故，诸菩萨道唯有此二。又，前三种饶益有情，施彼资财，不损恼彼，堪忍彼恼而饶益故，精进等三对治烦恼，虽未伏灭，而能精勤修对治彼诸善加行，永伏永灭诸烦恼故。 又，由施等不住湼盘，及由后三不住生死，为无住处涅槃(21)资粮，由此前六不增不减。后唯四者，为助前六令修满足不增减故，方便善巧助施等三，愿肋精进，力助静虑，智助般若，令修满故，如《解深密》广说应知。 【注释】 (1)财施：三施之一，施以有情众生衣服、饮食、田宅、珍宝等，资益有情众生的根身。 (2)无畏施：三施之一，使有情众生解脱水、火、野兽等和人为的逼迫等灾害恐怖，资益有情众生的心意。 (3)法施：三施之一，向有情众生演说佛教正法，使之止恶修善，断染证净，资益有情众生的善报。(4)戒：梵文Sila的意译，音译尸罗。即佛教徒所坚持的戒律，防禁身心之过。又称为清凉，身、口、意三业如火，焚烧行人，戒能防息，故称清凉。 (5)律仪戒：三聚净戒之一，遵守各种律仪，防非止恶，包括五戒、十戒等七众(比丘、比丘尼、学戒女、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷)听遵守的戒律。 (6)摄善法戒：三聚净戒之一，亦称摄善戒，即摄持六度(布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若)等善法之戒。 (7)饶益有情戒：三聚净戒之一，菩萨以善法、资财、神通等利乐有情众生。 (8)耐怨害忍：三忍之一，能够忍耐怨敌的恼苦。 (9)安受若忍：三忍之一，菩萨在修行道法的时候，对于水、火、刀、杖等苦，能够安然忍受，修道不退。 (10)谛察法忍：三忍之一，亦称无生法忍，对于高深的佛教义理，能以坚忍的意志观察思惟，以求悟入。 (11)被甲精进：三精进之一，对于所修善行发大誓愿，勇悍不退，如勇士入阵之前先被顗甲，发大威力，毫不怯弱。 (12)摄善精进：三精进之一，修行善法的时候进趣不息。 (13)利乐精进：三精进之一，为了教化有情众生，使之得到永恒的利乐，精进不息，永不厌倦。 (14)安住静虑：远离昏沉、掉举等障碍禅定的心里状态，引生轻安寂静，使自己能够安住，领受其乐，所以称为安住静虑。 (15)引发静虑：依靠禅定之力，引发种种神通功德。 (16)办事静虑：依靠禅定，消除众生的饥渴寒热疾病等痛苦，成办有情众生的一切利乐之事。 (17)愿：梵文Pranidhana意译，意谓誓愿，自制其心称为誓，志求满足为愿。 (18)无相智：这种智慧在十地中证知中道之理，离断、常二边之相。 (19)四句分别：据《述记义演》，四句如下：(一)有施非度，(二)有度非施，(三)有亦施亦度，(四)有非施非度。 (20)六种相违障：即悭悋、犯戒、瞋恚、懈怠、散乱、恶慧。 (21)无住处涅槃：断所知障所显真如，声闻、缘觉二乘人有所知障，认识不到生死即涅槃，认为生死可厌，涅槃可喜。佛断所知障以后，就抛弃了对生死的可厌，对涅槃的可喜之情，虽住生死，但有大悲。不住于涅槃，以救度有情众生，所以称为无住处涅槃。 【译文】 　 这十种波罗蜜多的次第，由前者引生后者，由后者确定并净化前者。而且前粗后细，前者容易修习，后者虽于修习，所以成立这样的次第。总的释名和分别释名，如《解深密经》、《摄大乘论》等所说。 修习这十种波罗蜜多，有五种修：一依止任持修，二依止作意修，三依止意乐修，四依止方便修，五依止自在修。依靠这五种修，修习十波罗蜜多，使之都能够圆满成就，其特点就是是《大乘阿毘达磨杂集论》等所详细解释的那样。 至于这十种波罗蜜多的相互含摄关系，即十种波罗蜜多的每一种都含摄一切波罗蜜多，因为各波罗蜜多之间互相随顺。依靠修习前者，能够引发后者，前者包括后者，因为后者必须依靠前者。后者不包括前者，依靠修习者确认并净化前者。后者包括在前者之中，因为后者确认并净化前者。前者不包括在后者当中，因为前者不确认并净化后者。如果依纯净和间杂进行修习的话，展转相望，应当用四句话进行表达。 波罗蜜多实际上是十种，但说为六种。应当知道，后边四种(方便善巧、愿、力、智)包括在第六波罗蜜多当中。分为十种，是因为第六(般若)只包括无分别智，后边四种都属于后得智，因为他们只缘世俗法。这十波罗蜜多的结果，属于有漏的有四果，五果中只除离系果。属于无漏的也有四种，五果中只除异熟果。《大乘阿毘达磨杂集论》说波罗蜜多具有五果，或者认为是所引果的相互资助，或者认为是波罗蜜多所生染、净二种结果的总合。 十波罗蜜多和戒、定、慧三学的互相摄持关系，戒学有三：一律仪戒，即正确地远离所应当离开的事物；二摄善法戒，即正确修习并证得应当修证的事物；三饶益有情戒，即正确地认为一切有情众生带来利益和安乐。三学与声闻、缘觉二乘有的相同，有的不相同，这种道理非常深刻，又非常广大，如世亲著《摄大乘论释》所说。 定学有四种：一大乘光明定。这种禅定能够照耀大乘的道理、教诲、实践、果报的智慧，使之光明；二集禅王定。因为这种禅定能够自由在地聚集无边无际的幸福，就像是国王的势力一样，没有任何人与之相等；三贤守定。因为这种禅定能够守护世间和出世间的善法；四健行定。因为这种禅定由佛和菩萨这些伟大的圣贤们所修行。这四种禅定的所缘、对治、堪能、引发、作业，如《摄大乘论》所说。 慧学有在种：一加行无分别慧，二根本无分别慧，三后得无分别慧。这三慧的自性、所依、因缘、所缘、行等，如《摄大乘论》所说。像这样的三慧，在最初的第二位(资粮位和加行位)中，种子具有三慧，现行只在加行位。在通达位，现行有二慧，种子有三慧，因为在见道位没有加行。在修习位的七地以前，无论是种子还是现行，都具三慧，八地以后，现行有二慧，种子有三慧。因为在无功用道(第八地不动地)与加行无分别慧相违逆，所有进趣都用后得无分别慧，因为它在无漏观中任运生起。在究竟位中，现行和种子都具有二种慧，因为现行和种子中的加行无分别慧都已舍除。 如果只从自性含摄来说，戒学只含摄波罗蜜多，定学只含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。如果把三学及其助伴(起辅助作用的因素)合并在一起进行考虑，三学与十波罗蜜多都互相含摄。如果随顺功用含摄来说，戒学只含摄前三种波罗蜜多，因为施波罗蜜多是戒学的资粮，戒波罗蜜多是戒学的自体，忍波罗蜜多是戒学的眷属，定学含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。精进波罗蜜多含摄戒、定、慧三学，因为精进普遍策励三学。如果从显现的含摄关系来说，戒学含摄前四种波罗蜜多。前三种波罗蜜多，如前述及分别守护者，如定学含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。 这十种波罗蜜多在未成佛以前的因位，有三种名称：第一称为远波罗蜜多，意谓在最初的无数劫，当时施等波罗蜜多的作用还很微弱，被烦恼降伏，波罗蜜多还没有降伏烦恼。因此，在波罗蜜多还没有产生影响以前，烦恼仍然可以成为现行。第二称为近波罗蜜多，意谓在第二个无数劫，当时施等波罗蜜多的作用逐渐增大，烦恼不能降伏它们，它们确能降伏烦恼。因此，除非是故意才能使烦恼成为现行。第三称为大波罗蜜多，意谓在第三个无数劫，此时施等波罗蜜多的作用变得非常大，能够毕竟降伏一切烦恼。因此，使烦恼永远不能成为现行，但是因为还有所知障的微细现行和种子，还有烦恼障的种子，所以还没有究竟成佛。 这十波罗蜜多的义类差别是无穷无尽的，《解深密经》、《瑜伽师地论》卷七十八等都有论述，但文字十分烦琐，恐怕使人厌烦，所以我们只能提纲挈领地、简略地讲个大概。十波罗蜜多虽然实际上在十地都可以修习，但在初地施波罗蜜多增上，在二地戒波罗蜜多增上，乃至十地智波罗蜜多增上。随其增上之相，每地只能修习一种波罗蜜多。虽然在十地的修行无数但都包括在十种波罗蜜多当中。 【原典】 十次第者，谓由前前引发后后，及由后后持净前前，又前前麤后后细故，易难修习次第如是。释总别名如余处说。 此十修者，有五种修：一依止任持修(1)，二依止作意修(2)，三依止意乐修(3)，四依止方便修(4)，五依止自在修(5)。依此五修修习十种波罗蜜多皆得圆满，如《集论》等广说其相。 此十摄者，谓十一一皆摄一切波罗蜜多，互相顺故。依修前行而引后者，前摄于后，必待前故，后不摄前，不待后故。依修后行持净前者，后摄于前，持净前故，前不摄后，非持净故。若依纯杂而修习者，展转相望应作四句(6)。 此实有十而说六者，应知后四第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄，缘世俗故。此十果者，有漏有四除离系果，无漏有四除异熟果。而有处说具五果者，或互相资，或二合说。 十与三学互相摄者，戒学有三：一律仪戒，谓正远离所应离法；二摄善法戒，谓正修证应修证法；三饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共，甚深广大，如余处说。 定学有四：一大乘光明定。谓此能发照了大乘理、教、行、果，智光明故；二集福王定。谓此自在集无边福如王势力无等双故；三贤守定。谓此能守世、出世间贤善法故；四健行定。谓佛、菩萨大健有情之所行故。此四所缘、对治、堪能、引发、作业如余处说。 慧学有三：一加行无分别慧，二根本无分别慧，三后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘、行等如余处说。如是三慧初二位中种具有三，现唯加行。于通达位现二种三，见道位中无加行故。于修习位七地以前若种若现俱通三种，八地以去现二种三，无功用道违加行故，所有进趣皆用后得，无漏观中任运起故。究竟位中现种俱二，加行现种俱已舍故。 若自性摄，戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并助伴，皆具相摄。若随用摄，戒摄前三，资粮自体眷属性故，定摄静虑，慧摄后五，精进三摄，徧策三故。若随显摄，戒摄前四，前三如前及守护故，定摄静虑，慧摄后五。 此十位者，五位皆具，修习位中其相最显。然初二位顿悟菩萨种通二种，现唯有漏，渐悟菩萨若种若现俱通二种，已得生空无漏观故。通达位中种通二种，现唯无漏。于修习位七地以前种现俱通有漏无漏，八地以去种通二种，现唯无漏。究竟位中若现若种俱唯无漏。 此十因位有三种名：一名波罗蜜多。谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏未能伏彼，由斯烦恼不觉现行；二名近波罗蜜多。谓第二无数劫，尔时施等势力渐增，非烦恼伏而能伏彼，由斯烦恼故意方行；三名大波罗蜜多。谓第三无数劫，尔时实等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，犹有所知微细现种及烦恼种，故未究竟。 此十义类差别无边，恐厌繁文，略示纲要。十于十地虽实皆修，而随相增地地修一。虽十地行有无量门，而皆摄在十到彼岸。 【注释】 (1)依止任持修：「依止」是依仗的意思，「任持」是不散的意思。即依仗四种方法修习六度：㈠依止因修。即依仗种姓力修习六度正行；㈡依止报修。即依仗殊胜的自体力修习六度正行；㈢依止愿修。即依仗本愿力修习六度正行；㈣依止简择修。即依仗自己的智慧力修习六度正行。 (2)依止作意修：包括四种：㈠依止胜解作意修。根据所学佛经教诲，对六度起增上胜解；㈡依止爱味作意修。见到六度的殊胜功德，生起深深爱味；㈢依止随喜作意修。对于有情众生所行布施等，深生随喜；㈣依止喜乐作意修。对于六度深生愿乐。 (3)依止意乐修：包括六种意乐：无厌意乐、广大意乐、欢喜意乐、恩德意乐、无染意乐、善好意乐。 (4)依止方便修：即由无分别智摄受而修，在修行六度的时候，以无所得为其方便，了达三轮清净，如在行布施的时候，不见有施者、受者、施物之别。 (5)依止自在修：有三种自在：㈠身自在。即佛的自性身和受用身；㈡行自在。即佛的变化身，可示现一切有情为众生说法；㈢说自在。演说佛的教法，没有滞碍。 (6)展转相望应作四句：据《述记义演》，四句如下：㈠有施非波罗蜜多，㈡有波罗蜜多非施，㈢有亦施亦波罗蜜多，㈣有非施非波罗蜜多。 【译文】 　 至于十重障，第一是异生性障。意谓烦恼、所知二障之中的分别而生起，依其种子建立凡夫本性。声闻、缘觉二乘见道出现在面前的时候，只能断除烦恼障的一种种子而称为获得圣性。菩萨见道出现在面前的时候，断除烦恼、所知二障种子，称为获得圣性。二乘人的见道和菩萨的见道出现在面前的时候，二障种子肯定不能断续在。就像是光明和黑暗肯定不能同时生起，就像是一杆秤的两头不能同时既低又昂，各种相反的事物，从道理上来讲肯定也应当是这样。我们这样讲不会违犯凡夫和圣性同时成立的过失。 小乘佛教说一切有部诘难说：根据我们的意见，在无间道还有烦恼种子生起，到解脱道时进行对治。你们却认为在无间道已经没有烦恼种子，那解脱道还有什么作用呢？ 论主说有二种原因：㈠因为以前的加行期有别。无间道能够断惑，解脱道能够证得择灭无为，所期之心有别。虽然无间道已无惑种，但要证得择灭无为要靠解脱道。因为有这样的作用，所以要特别生起解脱道：㈡为了舍除烦恼、所知二障的粗重性，粗重性即无堪任性。在无间道时虽然没有烦恼种子，但并没有舍除它们的无堪任性。为了舍除这种无堪任性，所以生起解脱道。无堪任性和解脱道都灭除以后，就证得了择灭无为。虽然说在见道生起的时候，确实也能断除恶趣的诸业诸果等。但是，现在姑且说能起的烦恼，因为烦恼是业和果的根本。 因此，《解深密经》和《瑜伽师地论》卷七十八说：在初地极喜地断除二愚及其粗重。二愚如下：㈠执着我法愚，就是这里所说的异生性障；㈡恶趣杂染愚，就是恶趣中的各种业、果等。应当知道，愚的种类总的说为愚，以后所讲的愚以这种解释为准。或者说：第一执着我法愚是利障品俱起愚，第二恶趣杂染愚。不一定是业和果，而是钝障品俱起愚。这里所说的粗重是二愚的种子，或者说是二愚所赖以生起的无堪任性，如苦根等，《瑜伽师地论》卷十一说入第二禅以后要断除苦根，所断的苦根虽然不是现行和种子，但称为重，这也应当如此。以后所说的粗重也应当这样解释。虽然初地极喜地实际上断除二障，但异生性障的意思只取所知障，世亲的《摄大乘论》卷七说有十种无明对二乘人来说并非染污，这里所说的无明就是十障之愚。小乘佛教的声闻、缘觉二乘人也能断除烦恼障，这是大乘和小乘的共同性，但这里所讲的是大乘，而不是小乘，因为小乘不能断所知障。 《摄大乘论释》所说的十无明并非杂染，只是依据十地修行所断而说。虽然在十地的修道位中也降伏烦恼，断除其粗重，但并非正意，因为不能断除随眠，所以这里不说。从道理上来讲，在初地的修道位中，也能够断除一部分与生俱来的所知障，但是现在所讲的是最初所断，以后九地所断，以此为准应当知道。第一无数劫过后，第二无数劫到来，时间相当久远，从道理上来讲，应当是进一步断除所应当断除之障，不然的话，第一无数劫、第二无数劫、第三无数劫三时之道应无区别。所以，《大乘阿毘达磨杂集论》卷十四说菩萨得到现观以后，又在十地的修道位中，只修行永远灭除所知障之道，留下烦恼障，因为他们曾经发下誓愿再次受生，以便普度众生。并不像小乘佛教的声闻、缘觉二乘人那样急于证得涅槃解脱，所以在修道位中不断烦恼障，因为要留下余习，方便度化众生。等到快要成佛的时候即可断除。 第二邪行障。即一部分俱生已知障及其所生起的身、口、意三业，它们障碍二地离垢地极端清净的戒律，入二地的时候就能够永远断除。所以，《瑜伽师地论》说菩萨进入二地要断除二愚及其粗重，二愚如下：㈠微细误犯愚。就是这里所说的一部分俱生所知障：㈡种种业趣愚。就是一部分俱生所知障所生起的错误的身、口、意三业。或者根据第二种解释，二愚如下：㈠唯起业愚，㈡不了业愚。 第三闇钝障。即俱生所知障的一部分，使所闻、所思、所修之法忘失。合钝障障碍三地发光地的殊胜禅定陀罗尼及其所引发的三种殊胜智慧，进入三地的时候就能够、永远断除。因此，三地能够断除二愚及其粗重：㈠欲贪愚。就是此中所说能够障碍禅定及其因修禅定所得的智慧。因为它过去经常与欲贪在一起，所以称为欲贪愚，现在修习这种殊胜禅定及其因修定而成就的智慧，它既然永远断除欲贪，也就同时降服了欲贪愚，因为这种欲贪自无始以来，依靠贪愚而生起；㈡圆满闻持陀罗尼愚。就是这里所说的能够障碍陀罗尼的闻慧和思慧。 第四微细烦恼现行障。即俱生所知障的一部分，属于与第六意识相应而起的身见等，因为它是最下品，不由作意而生，永远随顺现行，所以称为微细。此障碍四地焰慧地菩提分法，进入四地时就能够永远断除。因为它过去经常与第六意识中任运而生的我见等同时生起，所以称为烦恼，既然现在在第四地中已经得到无漏菩提分法，这种微细烦恼现行障便永远灭除，其我见等也永远不会成为现行。 问：为什么前三地不能断除我见等呢？ 论主回答说：因为菩萨在前三地实行布施、持戒、修禅，这与世间众生相同，到第四地修得菩提分法，这才叫做出世，因为它能够永远灭除烦恼障和所知障中的身见等。我们怎么知道这种身见与第六意识在一起呢？因为第七识末那识执我见等，与无漏道的性质相违逆，八地以后才能使它们永远不能成为现行，七地以前还可以生起现行，因为以其余的烦恼为其依据。与第六识相应的身见等粗，与第七识相应的身见等细，降伏有前有后，这里所说的身见等只与第六识相应。这里所说的身见等，也包括无始以来所知障包含的定爱、法爱，这种定爱和法爱到三地时还在增加，到四地时才能够永远断除，菩提分法与此特别违逆。 所以说四地断除二愚及其粗重：㈠等至爱愚，就是这里所说的由定爱所伴随的愚；㈡法爱愚，就是这里所说的由法爱所伴随的愚。所知障包括的二愚断除以后，烦恼障的定爱、法爱愚也永远不会成为现行。 【原典】 十重障者：一异生性障(1)。谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见道现在前时唯断一种名得圣性，菩萨见道现在前时具断二种名得圣性。二真见道现在前时彼二障种必不成就，犹明与闇定不俱生，如秤两头低昂时等，诸相违法理必应然，是故二性无俱成失。 无间道时已无惑种，何用复起解脱道？ 为断惑证灭期心别故，为舍彼品麤重性故。无间道时虽无惑种，而未舍彼无堪任性，为舍此故起解脱道及证此品择灭无为。虽见道生亦断恶趣诸业果等，而今且说能起烦恼，是根本故。 由斯初地说断二愚及彼麤重，㈠执着我法愚，即是此中异生性障。㈡恶趣杂染愚，即是恶趣诸业果等。应知愚品总说为愚，后准此释。或彼唯说利钝障品俱起二愚，彼麤重言显彼二种，或二所起无堪任性，如入二定说断苦根，所断苦根虽非现种，而名麤重，此亦应然，后麤重言例此应释。虽初地所断实通二障，而异生性障意取所知，说十无明非染污故，无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障，彼是共故，非此所说。 又，十无明不染汙者，唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼断彼麤重，而非正意，不断随眠，故此不说。理实初地修道位中亦断俱生所知一分，然今且说最初断者，后九地断准此应知。住满地中时既淹久，理应进断所应断障，不尔三时道应无别。故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知障道，留烦恼障助愿受生，非如二乘速趣圆寂，故修道位不断烦恼，将成佛时方顿断故。 二邪行障(2)。谓所知障中俱生一分及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼麤重：㈠微细误犯愚。即是此中俱生一分；㈡种种业趣愚。即彼所起误犯三业，或唯起业、不了业愚。 三闇钝障(3)。谓所知障中俱生一分，令所闻、思、修法忘失。彼障三地胜定总持及彼所发殊胜三慧，入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼麤重：㈠欲贪愚。即是此中能障胜定及修慧者，彼昔多与欲贪俱，故名欲贪愚，今得胜定及修所成，彼既永断欲贪随伏，此无始来依彼转故；㈡圆满闻持陀罗尼愚。即是此中能障总持闻、思慧者。 四微细烦恼现行障(4)。谓所知障中俱生一分第六识俱身见等(5)摄，最下品(6)故，不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故，说烦恼名，今四地中既得无漏菩提分法，彼便永灭，此我见等亦永不行。 初二三地行施戒修相同世间，四地修得菩提分法方名出世，故能永害二身见等。宁知此与第六识俱？第七识俱执我见等与无漏道性相违故，八地以去方永不行，七地以来犹得现起，与余烦恼为依持故，此麤彼细伏有前后，故此但与第六相应。身见等言亦摄无始所知障摄定爱、法爱，彼定、法爱三地尚增，入四地时方能永断，菩提分法特违彼故。 由斯四地说断二愚及彼麤重：㈠等至爱愚，即是此中定爱俱者；㈡法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故，烦恼二爱亦永不行。 【注释】 (1)异生性障：「异生性」即凡夫本性，异生是凡夫的异名，意谓生于不同的六趣之中。异生性障即凡夫因执着我、法而具有的烦恼障和所知障，障三乘圣性，菩萨在初地极喜地即可断除此障。 (2)邪行障：俱生所知障的一部分，以及错误的身、口、意三业，障碍二地离垢地的清净尸罗，故称邪行障。 (3)闇钝障：三地所断的一种障，是俱生所知障的一部分，使所闻、思、修法忘失，障碍殊胜禅定总持及殊胜禅定所引发的三种智慧。 (4)微细烦恼现行障：与第六意识相应而起的身见(我见)、边见(断、常二见)、我慢、我爱等，行相最细，任运而起，远随现行，障碍菩提分法。 (5)等：此中省略我所、边见(包括断见和常见)、我慢、我爱、定爱、法爱。 (6)最下品：第六意识也有分别身见等法，非常粗猛，称为上品。第六识中的独头贪等，其性不善，称为中品。微细烦恼现行障对于上品、中品来说，只是无记性，是最下品。 【译文】 　 第五于下乘般涅槃障。就是俱生所知障的一部分，使人对生死感到厌恶，对涅槃感到欣乐，就像是小乘佛教的声闻、缘觉二乘人那样，对生死感到厌恶，对涅槃感到欣乐，这种下乘般涅槃障障碍五地极难胜地的无差别道，进入五地的时候就能够永远断除。所以说五地断除二愚及其粗重：㈠纯作意背生死愚，就是这里所说的厌恶生死：㈡纯作意向涅槃愚，就是这里所说的对于涅槃感到欣乐。 第六粗相现行障。即俱生所知障的一部分。由于执着若染若净的粗相现行，因为它障碍六地无染净的妙道，当契入六地时，便能永远断除。由于这种因缘，所以说入第六地的时候，就断除二种愚痴以及它具有的粗重。这里所说的二愚是：㈠现观察行流转愚。就是在这第五地中，执有实在的杂染，属于诸行流转的染分；㈡相多现行愚。就是在这第五地中，执有实在的清净者，因为妄取清净相的缘故而生欢喜，但他们不知道执有净相是有相观行，不能契入无相妙观，所以称为「相观多行」，不能常时安住于无相妙观。 第七细相现行障。即俱生所知障的一部分，仍然执着有生死流转「生」的细相现行，也执着涅槃还灭的细相现行。这种细相现行能够障碍第七地的妙无相道。当证入第七地的时候，便能永远断除这种细相现行障。由于这种原因，所以说在第七地中断除二种愚痴及其粗重。二愚如下：㈠细相现行愚。就是大地中执有生相，仍然执取流转生死的微细生相；㈡纯作意求无相愚。就是大地中执有灭相，还执取于还灭的微细灭相。对于纯粹的无相现行，一向注意方便勤求加行，不能于无相空理之中不加作意而起有观胜行。 第八无相中作加行障。即具生所知障的一部分，使无相观不能任运生起。前五地(极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地)有相观多无相观少，在第六地现前地有相观少无相观多，在第七地远行地中是纯粹的无相观，虽然永恒相续，但有加行。还没有任运出现金、银等相和大小土等，这种加行障障碍八地不动地中的无功用道。所以，如果进入第八地时就能够永远断除，因为永远断除了这种无相中作加行障，就得到了相自在和土自在。所以说第八地断除了二愚及其粗重。二愚如下：㈠于无相作功用愚，㈡于相自在愚。因为使菩萨在相状中不行自在，这也包括作为相一部分的土。因为八地以后，纯无漏道任运生起，所以欲、色、无色三界的烦恼永远不能成为现行。第七识当中微细的所知障还可以现起，因为生空(我空)智慧之果与此并不违逆。 第九利他中不欲行障。即俱生所知障的一部分，在做为有情众生带来利益和安乐的事情的时候，不想勤奋行动，只是乐于为自己谋福利。这种利他中不欲行障，障碍第九地善慧地的四无碍解，菩萨进入第九地的时候就能够永远断除。所以说九地断除二愚及其粗重：㈠于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚。对于佛无量所说教法陀罗尼自在的，是义无碍解，就是对于所诠释总持的意义自由自在的认识，因为在一种意义上能够显现一切意义。对于无数名身、句身、文身所表达陀罗尼自在的，是法无碍解，就是对起能诠作用的总持陀罗尼自在，因为在一个名身、句身、文身当中能够显现一切名身、句身、文身。对于连续不断的智慧进行辩说的陀罗尼自在者，是词无碍解，就是对于言说声音展转训释总持自在，因为在一个声音当中能够显现一切声音。㈡辩才自在愚。辩才自在就是辩无碍解，因为善于利用时机，巧妙地为众生说法。愚昧能够障碍这四种自在，都是属于这里所说的第九障。 第十于诸法中未得自在障。即俱生所知障的一部分，使人对各种事物不能自由自在。这种于诸法中未得自在障能够障碍十地法云地的大法智云及其所含藏的陀罗尼、三摩地等各种功德，还有大法智云所生起的各种伟大神通。菩萨进入第十地法云地的时候就能够永远断除。所以说十地断除二愚及其粗重：㈠大神通愚。就是这里所说的障碍大法智云所生起的神通；㈡悟入微细秘密愚。就是这里所说的障碍大法智云所含藏的三摩地、陀罗尼功德。虽然十地对于各种事物已能自由自在的掌握，但还有其他障碍，所以还不能称为圆满成就，意思是说，还有俱生而来的微弱所知障和任运而起的烦恼障种子。金刚喻定出现在面前的时候，它们就能够马上断除，进入如来地。所以说佛地断除二愚及其粗重：㈠于一切所知境极微细着愚就是这里所说的微弱所知障；㈡极微细碍愚，就是这里所说的一切任运而起的烦恼障种子。所以《大乘阿毘达磨杂集论》卷十四说：得到菩提的时候，马上断除烦恼障和所知障，成阿罗汉并成佛，因为已经证得大涅槃和大菩提。　 【原典】 五于下乘般涅槃障(1)。谓所知障中俱生一分，令厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼麤重：㈠纯作意背生死愚。即是此中厌生死者；㈡纯作意向涅槃愚。即是此中乐涅槃者。 六麤相现行障(2)。谓所知障中俱生一分，执有染净麤相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼麤重：㈠现观察行流转愚。即是此中执有染者，诸行流转染分摄故；㈡相多现行愚。即是此中执有净者取净相故，相观多行，未能多时住无相观。 七细相现行障(3)。谓所知障中俱生一分，执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道，入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼麤重：㈠细相现行愚。即是此中执有生者，犹取流转细生相故；㈡纯作意求无相愚。即是此中执有灭者，尚取还灭细灭相，故纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。 八无相中作加行障(4)。谓所知障中俱生一分，令无相亲不任运起。前之五地有相观多无相观少，于第六地有相观少无相观多，第七地中纯无相观，虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道，故若得入第八地时便能永断，彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼麤重：㈠于无相作功用愚，㈡于相自在愚。令于相中不自在故，此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故，三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起，生空智果不违彼故。 九利他中不欲行障(5)。谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中不欲勤行，乐修己利。彼障九地四无碍解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼麤重：㈠于无量所说法无量名、句、字后后慧辩陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故，于无量名、句、字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名、句、字中现一切名、句、字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故；㈡辩才自在愚。辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在，皆是此中第九障摄。 十于诸法中未得自在障(6)。谓所知障中俱生一分，令于诸法不得自在。彼障十地大法智云(7)及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼麤重：㈠大神通愚。即是此中障所起事业者；㈡悟入微细秘密愚。即是此中障大法智云及所含藏者。此地于法虽得自在，而有余障，未名最极，谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时彼皆顿断，入如来地。由斯佛地说断二愚及彼麤重：㈠于一切所知境极微细着愚。即是此中微所知障；㈡极微细碍愚。即是此中一切任运烦恼障种。故《集论》说得菩提时顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅槃大菩提故. 【注释】 (1)下乘般涅槃障：对生死感到厌恶，对涅槃感到欣乐，与小乘佛教的声闻、缘觉二乘人相同，障碍生死涅槃无差别之道，在第五地极难胜地即可断除，证得无别真如。 (2)麤相现行障：即执有染净之相，到第六地现前地即可断除，证得无染净真如。 (3)细相现行障：执有流转还灭细相现行，障碍妙无相道，到第七地远行地即可断除。 (4)无相中作加行障：使无相观不能任运而起，障碍八地不动地的无功用道，至八地时即可断除此障，证得不增减真如。 (5)利他中不欲行障：只顾自己利益，不愿意做有利于他人的事情，障碍九地善慧地的四无碍解，至九地即可永远断除，证得智自在所依真如。 (6)于诸法中未得自在障：使其智慧在各种事物中不得自在，障碍大法智云及其所含藏所生起的各种事业。菩萨在十地法云地时即可断除，断后证得业自在所依真如。 (7)大法智云：大法意谓真如，缘如之智犹如大云，所以称为大法智云，含有陀罗尼、三摩地等各种功德，大法智云含众德水充满法身，能够生起各种神通 白话《成唯识论》卷十 【译文】 这十一障包括在烦恼、所知二障当中。烦恼障中见道所断种子在初地极喜地的见道是最初所断，烦恼障的现行在初地以前已经降伏。修道所断的种子，当金刚喻定出现在面前的时候，所有的一切马上断除。烦恼障的现行在初地以前逐渐降伏，初地以后的菩萨能够马上把它降伏干净，使之永远不能成为现行，这就像阿罗汉那样。虽然前七地中故意使之暂时成为现行，但是已能不会因烦恼而成过失。八地以后才终究使它不成现行。所知障中见道所断的种子，在一地极喜地的见道位是最初所断，所知障的现行在地前就已经降伏。 修道所断的种子在十地中逐渐断灭，金刚喻定出现在面前的时候，才能够永远断除干净，所知障的现行在地前逐渐降伏，到十地的时候才永远降伏干净。八地以后，与六识俱起的障碍不再成为现行，因为相续不断的无漏心和果能够相续不断地对它起违抗作用。与第七识末那识俱起的障碍还可以成为现行，到法空智慧之果生起的时候才能够降伏。如果前五转识还没有证得转依，因为受到无漏智的降伏，所以二障不能成为现行。虽然在修道位的十地中，都不能断灭烦恼障种子，但已将其粗重逐渐断灭，所以《瑜伽师地论》卷四十八说二障粗重的每一种都具有三位断的意思。虽然各个阶位都断粗重，但有三位很明显，所以这里要特别说明。 断除二障种子的渐断、顿断情况如何呢？与第七识末那识俱起的烦恼障种子，当三乘人将要得到无学果的时候，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子到将要成佛的时候，一刹那间所有的一切马上断除，因为这种种子任运而起，唯缘内境，境无粗细。与其余六识俱起的烦恼种子，在见道位所断灭的，三乘人在见道位的真见道中，所有的一切马上断除。在修道位所断除的，随其所应，有一类渐次得果的钝根二乘人在三界九地当中，七生中分为九品，一个接一个逐渐分别断除。第二类利根二乘人，在三界九地合在一起，一生中按九品分别断除。如果菩萨要生起金刚喻定，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子，进入初地极喜地的最初之心，马上断除一切见道所断的种子。修道位所断的种子，在以后十地的修道位中逐渐断除，直至正确生起金刚喻定的时候，在一刹那间才能够断除干净。因为通缘身内、身外之境，粗境细境皆生，因为品类差别很多。 二乘人根机迟钝，逐渐断除障碍的时候，必然各别生起无间道、解脱道、加行道、胜进道，或分别生起，或总的生起。菩萨利根在逐渐断除障碍的时候，没必要分别生起无间道和解脱道，因为能够一刹那一刹那地断障证果，所以加行等四道，一刹那一刹那地前后相望，每一道都容许具有其余三道。 【原典】 此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种于极喜地见道初断，彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断，彼障现起地前渐伏，初地以上能顿伏尽，令永不行，如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起，而不为失，八地以上毕竟不行。所知障中见所断种于极喜地见道初断，彼障现起地前已伏。 修所断种于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时方永断尽。彼障现起地前渐伏，乃至十地方永伏尽，八地以上六识俱者不复现行，无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行，法空智果起位方伏，前五转识设未转依，无漏伏故障不现起。虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种，而彼粗重亦渐断灭，由斯故说二障粗重一一皆有三位断义(1)。虽诸位中皆断粗重，而三位显(2)，是故偏说。 断二障种渐顿云何？第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种将成佛时，一刹那中一切顿断，任运内起，无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者，三乘见位真见道中一切顿断。修所断者随其所应，一类二乘三界九地(3)，一一渐次九品(4)别断，一类二乘三界九地合为一聚九品别断，菩萨要起金刚喻定一刹那中三界顿断。所知障种初地初心顿断一切见所断者，修所断者后于十地修道位中渐次而断，乃至正起金刚喻定一刹那中方皆断尽，通缘内外粗细境生，品类差别有众多故。 二乘根钝渐断障时必各别起无间、解脱、加行、胜进，或别或总，菩萨利根(5)渐断障位非要别起无间、解脱，刹那刹那能断证故，加行等四刹那刹那前后相望，皆容具有。 【注释】 (1)三位断义：据《述记》，此中“位”字应当改为“住”，《述记》卷十末对“三住断义”解释如下：“于极喜住，一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切上中烦恼品皆不现行；于无加行无功用无相住中，一切能障无生法忍，诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前；于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断。”(大正四十二？页五九○)　 (2)而三位显：见《成唯识论述记》卷十末：“所知障粗重有三：一在皮，极喜住皆永断；二在肤，无加行无功用无相住皆永断；三在肉，如来住中皆悉永断。”(大正四十二？页五九○) (3)九地：亦称九有，欲界有一地，色界和无色界各四地。㈠欲界五趣地，亦称五趣杂居地，㈡离生喜乐地，㈢定生喜乐地，㈣离喜妙乐地，㈤舍念清净地，㈥空无边处地，㈦识无边处地，㈧无所有处地，㈨非想非非想处地。 (4)九品：即九种品类：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。 (5)利根：与钝根相对，“利”为锐利或疾速，“根”为根机或根性，“利根”意谓能够敏锐地理解佛法，并能圆满地得到解脱。 【译文】 　 十真如是：一遍行真如。因为这种真如由我、法二空所显，没有任何一种事物不存在于这种真如之中；二最胜真如。因为这种真如具有无边功德，在一切事物当中它最为殊胜；三胜流真如。因为这种真如所流行的教法，对于其他教法来说，极端殊胜；四无摄受真如。因为这种真如没有任何系属，并不是我执等的所依和所取；五类无别真如。因为这种真如使生死和涅槃没有区别，并不像眼等那样各各有异；六无染净真如。因为这种真如本来的性质就是无染，也不能说后来才变得清净；七法无别真如。因为这种真如虽然有很多种教法而作种种安立，但它们之间是没有差别的；八不增减真如。因为这种真如没有增减执着，染法减时没有减，净法增时没有增。又称为相土自在所依真如，因为证得这种真如以后，现相现土都得自在；九智自在所依真如。因为证得这种真如以后，对于无碍解即得自在：十业自在等所依真如。证得这种真如以后，对于一切神通、身口意三业、陀罗尼、三摩地都得自在。 虽然真如的性质实际上是没有区别的，但随顺其殊胜功德，虚假成立十种。虽然菩萨在第一地就已经理解十真如，但其证行还没圆满，为了使之圆满，逐一建立十真如。 菩萨在十地中就是这样地勇猛修习十种胜行，断除十种障，证得十真如，这样就能够证得二种转依。 【原典】 十真如者，一遍行真如。谓此真如二空所显，无有一法而不在故；二最胜真如。谓此真如具无边德(1)，于一切法最为胜故；三胜流真如。谓此真如所流教法于余教法极为胜故；四无摄受真如。谓此真如无所系属，非我执等(2)所依取故；五类无别真如。谓此真如类无差别，非如眼等类有异故；六无染净真如。谓此真如本性无染，亦不可说后方净故；七法无别真如。谓此真如虽多教法，种种安立而无异故；八不增减真如。谓此真如离增减执，不随净染有增减故，即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已现相现土俱自在故；九智自在所依真如。谓若证得此真如已于无碍解得自在故；十业自在等所依真如。谓若证得此真如已，普于一切神通、作业、总持、定门皆自在故。 虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满后后建立。 如是菩萨于十地中勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。 【注释】 (1)德：即功德，“功”意谓福利之功能，这种功能是善行之德，所以称为功德。“德”亦作“得”，意谓修功有所得。 (2)等：此中省略我慢、我爱、无明、边见、我所见。 【译文】 　 转依之位简略来说有六种：一损力益能转。即最初二位，由于修习胜解和惭、愧，损坏阿赖耶识中的染污种子势力，有益于阿赖耶识中的清净种子功能，虽然还没有断灭二障种子，但实际上已经证得转依，因为它逐渐降伏了二障现行，所以也称为转依。 二通达转。即通达位，由见道之力通达真如，断除分别产生的二障粗重，证得一部分真实的转依。 三修习转。即修习位，因为一再地修习十地之行，逐渐断除俱生而有的二障粗重，逐渐证得真实的转依。《摄大乘论》说通达转在前六地，在此六地中，以有相观、无相观，通达真、俗间杂现前，即以有相观通俗，无相观达真，当真实义相显现的时候，非真实义相就不显现。《瑜伽师地论》卷四十八等说修习转在后四地，纯粹的无相观长时出现，经过勇猛修行，断除其他粗重，使不真实的义相不再显现。 四果圆满转。即究竟位，经过三大无数劫，修习无边无际的难行和胜行，当金刚喻定出现在面前的时候，永远断灭本来具有的一切粗重，顿时证得佛果，证得圆满转依，永远具有无穷无尽利益和安乐。 五下劣转。即二乘人只求自利，厌恶生死，欣乐涅槃，只能得到生空真如，断除烦恼障的种子，证得真择灭，无殊胜功能，不能有所堪任，所以称为下劣转。 六广大转。即大乘位，为了给他人带来利益而趣向大菩提，对于生死和涅槃都没有欣乐和厌恶情感，具有通达二空真如的能力，断灭了所知障和烦恼障的种子，马上证得至高无上的菩提和涅槃，有殊胜功能，有所堪任，所以称为广大转。这里的意思是说：广大转依舍除了二障种子，证得了至高无上的菩提和涅槃。 转依的意思简略来说有四种：一能转道，这又分为二种：㈠能伏道。即降伏二障的随眠势力，使之不能引起二障现行，它通有漏、无漏二道和加行、根本、后得三智，随其所应逐渐或马上降伏二障随眠势力；㈡能断道。即能永远断除二障随眠，能断道肯定不是有漏加行，因为有漏心加行智和有漏后得智，前者是曾习道，后者是相执之所引的，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑。无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由所引无分别智能证所证真如。 有人认为：根本无分别智直接证得二空所显现的真理，因无外境相分，所以能够断除随眠，后得智不是这样，所以不是断道。 又有人认为：后得无分别智虽然不直接证得二空真理，没有能力断障迷理随眠，但能够明确认识安立非安立相，因为没有颠倒认识，所以也能够永远断除迷事随眠。所以《瑜伽师地论》卷五十五说：在修道位有出世断道和世出世断道，没有纯粹的世间道能够永远断除随眠，因为世间道是曾经修习过的，是由相执所引生的。由此道理可见，各种见道所断和修道所断迷理随眠，只有根本无分别智，因为它直接证得二空真理，所以能够正确断除这种随眠，剩余的修道所断迷事随眠，根本智和后得智都能够正确断除。 二所转依。这又分为二种：㈠持种依。即阿赖耶识，因为它能够维持染、净事物的种子，是染、净事物的所依，圣道转能够使它舍除染污种子，得到清净种子。其余的依他起性虽然也是依，但不能维持种子，所以这里不说；㈡迷悟依。即真如，因为它能作迷和悟的根本，各种染法和净法都依之而生。圣道转能够使它舍除染法，得到净法。其余的依他起性虽然也作迷法和悟法的所依，但并不是根本，所以这里不说。 三所转舍。这又分为二种：㈠所断舍。即二障种子，真正的无间道出现在面前的时候，障碍和对治互相违逆，二障种子就断灭了，永远不再成就，所以称为舍。因为这种二障种子断灭了，不再成为现行虚妄执着我和法。所执实我实法本来是对妄情而说，现在妄情已断，不可能再对妄情发生作用了，所以应当随之而舍。所以，这叫做舍除遍计所执。㈡所弃舍。即有漏种子和弱劣的无漏种子，当金刚喻定出现在面前的时候，引生极其圆满光明纯粹清净的阿赖耶识，它不是这种种子的所依，所以要全部永远丢弃舍除。这种种子舍除以后，有漏法种子和弱劣的无漏种终究不能再生。既然永远不能再生，《杂集论》卷十四把这也称为舍。由此道理名舍生死法及劣法。 有人认为：所剩余的有漏法种子和劣无漏，在金刚喻定出现在面前的时候，都已经丢弃舍除，因为它们与二障种子同时舍除。 二师认为：那时候还没有舍除，因为它们与无间道不相违逆，菩萨应当是没有生死之法，因为此位应当是没有所熏之识，住于无间道应当称为佛，以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道，剩余的有漏等，当解脱道生起的时候，才能够丢弃舍除，因为解脱道位的第八净识，已经不是那种种子的所依。 【原典】 转依位别略有六种：一损力益能转。谓初二位，由习胜解及惭、愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种，实证转依，而渐伏现行亦名为转。 二通达转。谓通达位，由见道力通达真如，断分别生二障粗重，证得一分真实转依。 三修习转。谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障粗重，渐次证得真实转依。《摄大乘》中说通达转在前六地，有、无相观通达真俗间杂现前，令真非真现不现故。说修习转在后四地，纯无相观长时现前，勇猛修习断余粗重，多令非真不显现故。 四果圆满转。谓究竟位，由三大劫阿僧企耶(1)，修习无边难行胜行，金刚喻定现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。 五下劣转。谓二乘位，专求自利，厌苦欣寂，唯能通达生空真如，断烦恼种，证真择灭，无胜堪能名下劣转。 六广大转。谓大乘位，为利他故趣大菩提，生死涅槃俱无欣厌，具能通达二空真如，双断所知、烦恼障种，顿证无上菩提、涅槃，有胜堪能名广大转。此中意说广大转依，舍二粗重而证得故。 转依义别略有四种：一能转道，此复有二：㈠能伏道。谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行，此通有漏、无漏二道，加行(2)、根本、后得三智，随其所应渐顿伏彼；㈡能断道。谓能永断二障随眠，此道定非有漏加行，有漏曾习相执所引未泯相故，加行趣求所证所引未成办故。 有义：根本无分别智亲证二空所显真理，无境相故能断随眠，后得不然，故非断道。 有义：后得无分别智虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠，故《瑜伽》说修道位中有出世断道、世出世断道，无纯世间道能永害随眠，是曾习故，相执引故。(3)由斯理趣诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理，故能正断彼，余修所断迷事随眠，根本、后得俱能正断。 二所转依。此复有二：㈠持种依。谓根本识，由此能持染净法种与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。余依他起性虽亦是依，而不能持种，故此不说；㈡迷悟依。谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。 三所转舍。此复有二：㈠所断舍。谓二障种，真无间道现在前时，障治相违，彼便断灭，永不成就，说之为舍。彼种断故，不复现行妄执我、法。所执我、法不对妄情，亦说为舍，由此名舍遍计所执；㈡所弃舍。谓余有漏劣无漏种(4)，金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生，亦说为舍，由此名舍生死劣法。 有义：所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已弃舍，与二障种俱时舍故。 有义：尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此应知余有漏等解脱道起方弃舍之，第八净识非彼依故。 【注释】 (1)阿僧企耶：梵文Asamkhya的音译，亦译阿僧祇耶、阿僧祇等，意译无数。或是数日之极，一阿僧企耶是一千万万万万万万万万兆。 (2)加行：即加行智，见《成唯识论述记》卷十末：“加行智是能趣求所证真如，趣求所引无分别智，未成办故不能断惑，由无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证。”(大正四十二．页五九四) (3)语见《瑜伽师地论》卷五十五：“又前智能进趣修道中出世断道，第二智能进趣世、出世断道，无有纯世间道能永害随眠，由世间道是曾习故，相执所引故。”(《大正三十一．页六。六》 (4)谓余有漏劣无漏种：见《成唯识论述记》卷十末：“谓余有漏者，即二种余，谓有漏善三无记法全，异熟生少分，除法执一分故。劣无漏种，即十地中所生现行及此种类中下品种。”(大正四十二．页五九四) 【译文】 　 四所转得。这又分为二种：一所显得。即大涅槃，其本来自性虽然清净，但由于外在障碍覆盖，使之不显，真正圣道产生以后，断除那种障碍，使涅槃之相显现，这就叫做得到了涅槃。因为它依据真如，离开障碍施设，本体就是清净法界。 涅槃的不同意义简略来说有四种：㈠本来自性清净涅槃。即一切法相的真如之理，虽然外部染污，但本性清净，具有无数无量的微妙功德，无生无灭，静谧如虚空，一切有情众生都具有，与一切事物既不相同，又不相异，没有任何形相，不可识别。既不可想，又不可说，只能由圣人在内心证得，因其性质静寂，所以称为涅槃。 ㈡有余依涅槃。即真如出离烦恼障，虽然还有微弱之苦所依而未灭除，但因障碍永远寂灭，所以称为涅槃。 ㈢无余依涅槃。即真如出离生死之苦，烦恼既然已经灭尽，剩余的所依也已经灭除，因为各种苦都已经永远寂灭，所以称为涅槃。 ㈣无住处涅槃。即真如出离所知障，常由大悲和般若所辅翼，因此不住于生死，也不住于涅槃，永远给有情众生带来利益和安乐，缘此虽起悲、智二用，但体性恒寂，所以称为涅槃。 一切有情众生都有第一种涅槃，二乘无学容许有前三种涅槃，只有我们的世尊具有四种涅槃。 为什么说如来有余依呢？虽无真实苦依未尽的有余涅槃，然而现为苦谛等，好似有余涅槃。或者说苦依已尽而称为无余依，因为苦依身还在，所以说为有余依，所以佛世尊可以说具有四种涅槃。 如果声闻等有无余依，为什么《胜鬘经》等处说没有呢？有的地方说二乘人什么涅槃都没有，这岂不是说有余依他们也没有吗？然而，声闻、缘觉二乘人，当他们的身体和智慧还存在的时候，仍然有所知障，其苦依还未灭尽，圆寂的意思隐而不显，所以说没有涅槃，并不是说二乘圣者真的没有烦恼障断尽以后所显真理之有余涅槃。这时候还没有证得无余依涅槃，所以也说他没有无余依涅槃，并不是后来灭除身体和思想以后，没有苦依灭尽的无余依涅槃。或者，《胜鬘经》所说的二乘人没涅槃，是说他们没有无住处涅槃，并不是说他们没有前三种涅槃。 而且，这里所说的没有无余依涅槃是依不定性二乘人所说，他们才证得有余依涅槃，下决心求得无上正等觉，由于禅定与誓愿之力，使其身体长久留住于人世，并不像入无余依涅槃的那种人一样。意谓有的二乘人深深地乐于涅槃，得到我空观，直接证得真如，把感生的烦恼障永远灭除干净，显现依真理而得有余依涅槃。因为他们能够把感生的烦恼灭除干净，所以以后的异熟果报没有理由再产生，现在的苦所依任运灭除之位，其余的有为法既然已经没有所依，与其苦依同时马上舍除，显示依真理的无余依涅槃。这时候虽然没有二乘人的身体和思虑，但由他们证得此灭，所以说二乘人有无余依。这时候只有清净真如，清澈澈的没有外部形相，寂灭安乐，依据这种情况说他们与佛没有区别。但由于没有菩提为他人带来利益和安乐，所以又说他们与佛有区别。 外人问：既然各种所知障不能够发业润生，怎么说断除它们而得无住处涅槃呢？ 论主回答说：所知障能够遮蔽法空真如，使之不能产生大悲和般若，不能永远为有情众生带来利益和安乐，所以断除它们的时候就能够显现法空真理，这种真理就是无住处涅槃，使之不住于断、常二种边见。 外人又问：如果所知障也障碍涅槃，为什么断除它们得不到择灭无为呢？ 论主回答说：择灭无为是离烦恼障的系缚，但所知障并不像烦恼障那样系缚众生 外人又问：既然是这样，断除系缚怎么能够得到涅槃呢？ 论主回答说：并不是所有的涅槃都属于择灭，不然的话，本来自性清净涅槃应当不算涅槃。如果能够系缚有情众生，使之不住于生死，断除它们就可以说是得到择灭无为。各种所知障不招感生死，并不像烦恼障那样能够系缚有情众生，所以断除它们的时候得下到择灭。但断除它们，就使法空真理显现，法空真理之相静寂，这被说成是涅槃，但这种涅槃并不以择灭为其本性，所以四种涅槃在各种无为法中，第一和第四是真如，中间的二种属于择灭。 外人又问：如果只是断除系缚便得择灭，不动无为和想受灭无为在四种无为法中属于哪一种呢？ 论主回答说：并不属于择灭无为，因为《显扬圣教论》卷十八说这二种无为法是暂时离缚。 外人又问：为什么说非择灭无为是离缚呢？ 论主回答说：因为择灭无为只是究竟灭，非择灭无为法并不是永远灭除随眠。或者说无住处涅槃也属于择灭，因为它是由真正的简择力灭除障碍所得。择灭无为有二种：㈠灭缚得。即断除感生烦恼所得的择灭：㈡灭障得。即断除其余所知障所得的择灭。所以四种涅槃在各种无为法中，第一是真如，以后的三种都是择灭无为。不动无为和想受灭无为是暂时伏灭，并下属于择灭无为，究竟灭除的才属于择灭。 外人又问说：既然所知障也障碍涅槃，为什么只说它是菩提障呢？ 论主回答说：如果说烦恼障只障碍涅槃，这岂不是说它不能为菩提障吗？应当知道，诸圣教中依殊胜作用而说，从道理上来讲，实际上都能障碍涅槃和菩提二果。这样说来，在四种涅槃当中，只有后三种称为所显得。 【原典】 四所转得。此复有二：一所显得。谓大涅槃，此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。 涅槃义别略有四种：㈠本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别。寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。 ㈡有余依涅槃。谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依末灭，而障永寂，故名涅槃。 ㈢无余依涅槃。谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃 ㈣无住处涅槃。谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。 一切有情皆有初一，二乘无学(1)容有前三，唯我世尊可言具四。 如何善逝(2)有有余依？虽无实依而现似有，或苦依尽说无余依，非苦依在说有余依，是故世尊可言具四。 若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？有处说彼都无涅槃，岂有余依彼亦非有？然声闻等身智在时有所知障，苦依未尽圆寂义隐说无涅槃，非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂，故亦说彼无无余依，非彼后时灭身智，已无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者依无住处，不依前三。 又说彼无无余依者，依不定性(3)二乘而说，彼才证得有余涅槃决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂，得生空观亲证真如，永灭感生烦恼障尽，显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故，后有异熟无由更生，现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而由彼证可说彼有。此位唯有清净真如，离相湛然寂灭安乐，依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。 诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？ 彼能隐覆法空真如，令不发生大悲(4)般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃(5)，令于二边俱不住故。 若所知障亦障涅槃，如何断彼不得择灭？ 择灭离缚，彼非缚故。 既尔，断彼宁得涅槃？ 非诸涅槃皆择灭摄，不尔，性净应非涅槃。能缚有情住生死者，断此说得择灭无为。诸所知障不感生死，非如烦恼能缚有情，故断彼时不得择灭。然断彼故法空理显，此理相寂说为涅槃，非此涅槃择灭为性，故四圆寂诸无为中，初后即真如，中二择灭摄。 若唯断缚得择灭者，不动等二四(6)中谁摄？ 非择灭摄，说哲离故。 择灭无为唯究竟灭，有非择灭非永灭故。或无住处亦择灭摄，由真择力灭障得故。择灭有二：㈠灭缚得。谓断感生烦恼得者；㈡灭障得。谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中初一即真如，后三皆择灭。不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者择灭所摄。 既所知障亦障涅槃，如何但说是菩提障？ 说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说，理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中唯后三种名所显得。 【注释】 (1)无学：学道圆满，已成罗汉，不需要再加修学。 (2)善逝：梵文Sugata的意译，亦译好去，音译须伽陀，佛的十号之一，意谓如实去彼岸，不再退没生死之海。 (3)不定性：唯识所立五性之一，声闻、缘觉、菩萨三乘种子都具有，或者成佛，或成辟支佛，或成阿罗汉，不能肯定，所以称为不定性。可分四类：㈠具菩萨、声闻二性，结果不定；㈡具菩萨、辟支佛二性，结果不定；㈢具声闻、独觉二性，结果不定；㈣具菩萨、声闻、缘觉三性，结果不定。其中第三永不成佛，其余三类时至而成佛。 (4)大悲：救助他人苦之心，称为悲。佛、菩萨之悲心广大，所以称为大悲。 (5)无住涅槃：即无住处涅槃。 (6)四：《大乘五蕴论》认为有四种无为法：㈠虚空，㈡择灭，㈢非择灭，㈣真如。《大乘百法明门论》、《瑜伽师地论》等认为有六种无为法，除以上四种无为法以外，再加不动无为和想受灭无为。 【译文】 　 二所生得。即大菩提，它虽然本来具有能生的种子，但由于所知障的障碍，使之不生。由于圣道力断除所知障，使之从种子生起，这就叫做得到了菩提。生起以后，相续不断，直至无穷无尽的未来际，这就是四智的相应心品。 四智的相应心品是怎样的呢？㈠大圆镜智相应心品。意谓这种心品没有各种虚妄分别，所缘行相微细难知，对一切境相不忘失不迷闇，性相俱得清净，没有各种杂染，纯净圆满具足一切德相，是现行功德所依，种子功德之持，能现无量身，现无量土，乃至其余的三智之境皆悉影现。从无间断，直至无穷无尽的未来际，就像大圆镜那样，影现各种色像。 ㈡平等性智相应心品。意谓这种心品观察一切事物及自己、其他一切有情众生，都是平等的，永远与大慈大悲相应，随顺各种有情众生的所乐，示现有差别的受用身土影像，与妙观察智是不共所依，悲智由无住涅槃所建立，永无转易，相续而不间断，直至无穷无尽的未来际。 ㈢妙观察智相应心品。意谓这种心品善于观察各种事物的自相和共相，发挥作用时没有阻碍，摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地及其产生的功德珍宝，在大众集会的时候能现无边的神通作用，一一皆得自在，普降伟大的佛法之雨，断除一切疑惑，使各个有情众生都得到利益和安乐。 ㈣成所作智相应心品。意谓这种心品为了给各个有情众生带来利益和安乐，在十方示现各种变化，以三业实现自己的誓愿，成就一切应当作的事情。 像这样的四智相应心品，虽然各自肯定具有二十二法，有能变的种子和所变的现行，但智的作用增盛，所以以智命名。所以这四智相应心品，把佛的一切有为功德都摄藏在内。四智如次转有漏第八、七、六和前五识而得。智虽然不是识，但依识而转变，因为以识为主，所以说智是转化识而得。而且，在有漏位智弱劣，识强盛；在无漏位智强盛，识弱劣。为了劝导有情众生依智而舍除识，所以说转八识而得这四智。 大圆镜相应心品，有人认为：菩萨在金刚喻定出现在面前的时候，是最初现起，因为阿赖耶识的种于和极微细的所知障种子同时舍除，如果大圆镜智这时候没有生起，就没有能力保持清净种子识。又有人认为：因为在解脱道的时候是最初成佛，所以大圆镜智相应心品这时候才最初生起，阿赖耶识种子在金刚喻定出现在面前的时候，还没有马上舍除，因为它们与无间道不相违逆。因为它不障碍有漏法和弱劣的无漏法，但与佛果肯定相违逆，金刚喻定没有所熏识，无漏不增长就应当成佛，所以大圆镜智相应心品从最初成佛的时候开始，直至无穷无尽的未来际，相续而不间断，因为它保持无漏种子，使之不至于丧失。 平等性智相应心品，因为菩萨在见道最初现前的时候，与我、法二执相违逆，这时候才最初生起，因为在以后的十地中，二执未断，在有漏等位或许有间断，法云地以后，与清净的第八识相依相续，直至无穷无尽的未来际。 妙观察智相应心品的我空观品，在二乘的见道位也可以最初生起，以后展转一直到无学位，或渐悟至菩萨的解行地终，或是顿悟菩萨至十地的上位，如果不是有漏或无心的时候，都容许现起。法空观品在菩萨的见道位才能够最初生起，从此以后展转乃至菩萨的十地位，如果不是有漏，在生空智果或无心的时候，都容许现起。 成所作智相应心品，有人认为：在菩萨的修道位中，由于后得智的牵引，也可以使之最初生起。又有人认为：到成佛的时候才能够使之最初生起，因为在十地中，依阿赖耶识所变眼等五根并非无漏，有漏五根只与有漏五识为不共俱有所依，即同境依根。根发无漏识，这在道理上是讲不通的，要知此有漏根识与无漏根识二者，对于所缘境，是明昧不同的。所以此智相应心品要到成佛的时候，依无漏根才能容许生起，一再间断，是由于作意生起。 这四种性虽然都是本来具有，但要经过熏发才能变成现行，因位逐渐增加，使佛果圆满成就，不增不减直至无穷无尽的未来际，只是从种子产生，不再熏习成为种子，因为不能说以前的佛德优胜于以后的佛。 【原典】 二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生，由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续穷未来际，此即四智相应心品。 云何四智相应心品？㈠大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。 ㈡平等性智相应心品。谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身(1)土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。 ㈢妙观察智相应心品。谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨断一切疑，令诸有情皆获利乐。 ㈣成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。 如是四智相应心品虽各定有二十二法(2)，能变所变种现俱生，而智用增以智名显。故此四品总摄佛地(3)一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品如次而得，智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。 大圆镜智相应心品，有义：菩萨金刚喻定现在前时即初现起，异熟识种与极微细所知障种俱时舍故，若圆镜智尔时未起，便无能持净种识故。有义：此品解脱道时初成佛故乃得初起，异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无问道不相违故，非障有漏劣无漏法但与佛果定相违故，金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛故，由斯此品从初成佛尽未来际相续不断，持无漏种令不失故。 平等性智相应心品，菩萨见道初现前位违二执故，方得初起，后十地中执未断故，有漏等位或有间断，法云地后与净第八相依相续尽未来际。 妙观察智相应心品生空观品，二乘见位亦得初起，此后展转至无学位或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏或无心时，皆容现起。法空观品菩萨见位方得初起，此后展转乃至上位，若非有漏生空智果或无心时，皆容现起。 成所作智相应心品，有义：菩萨修道位中后得引故，亦得初起。有义：成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛依无漏根方容现起，而数间断，作意起故。 此四种性虽皆本有，而要熏发方得现行，因位渐增，佛果圆满，不增不减尽未来际，但从种生不熏成种，勿前佛德胜后佛故。 【注释】 (1)受用身：佛的三身之一，分为二种：㈠自受用身。即佛自己受用法乐之身，由大圆镜智所变，只是佛的境界，菩萨不能见闻；㈡他受用身。由平等性智所变，初地以上菩萨可以见闻，可以受用佛的法乐。 (2)二十二法：包括五种遍行：触、受、思、想、作意，五种别境：欲、胜解、念、定、慧，善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害，再加一个心法。这二十二法的体能变是见分，所变是相分。或者说识的自体是能变，相分和见分是所变。或者说能变是种子，所变是现行。 (3)佛地：第九地菩萨顿断烦恼、所知二障习气，使之成佛之位。 【译文】 　 大圆镜智相应心品，有人认为：只缘真如为境，是无分别智，但并不是后得智，因为行相所缘是不可知的。又有人认为：大圆镜智相应心品缘一切事物，因为《大乘庄严经论》说大圆镜智对于一切外境都不愚昧不迷惑，《佛地经》说如来大圆镜智对于各处、各境、各识之像都可显现，又因此品肯定缘取无漏种子和身土等各种影像，因为行相和所缘微细，所以说是不可知的，如阿赖耶识也缘世俗界各种事物。因为它缘取真如，所以是无分别智，又因为它缘取其他外境，所以属于后得智。其本体是一个，随顺作用分为二个，了解世俗是由于证得真如，所以称为后得智。其余的平等性智和妙观察智，也是一体分二，以此为准应当知道。 平等性智相应心品，有人认为：只缘第八净识，就像是染污的第七识缘取阿赖耶识一样。又有人认为：平等性智只缘真如为境，因为它是缘一切事物平等性的。又有人认为：平等性智遍缘真俗为境，因为《佛地经》说平等性智证得十种平等性，《大乘庄严经论》说缘取各有情众生的自他平等，随顺他人的胜解力，示现无边无际佛的影像。所以平等性智相应心品通真、俗二智所包含的，在道理上不相违逆。 妙观察智相应心品，缘取一切事物的自相和共相，都没有障碍，由根本智和后得智所含摄。 成所作智相应心品，有人认为：只缘取五现境，因为《大乘庄严经论》说如来的五根一一都于五境发挥作用。又有人认为：成所作智相应心品也能够普遍缘取过去、现在、未来三世的各种事物，与正确的道理不相违逆。《佛地经》说成所作智生起三业的各种变化，决择所化众生的心行差别，领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话，就没有这种功能。然而这种心品随其意乐力，或者缘取一法，或二种，或多种，暂且说五根于五境转，并不说只是如此，所以并无矛盾。因为随其作意而生，缘取事相外境，生起各种作业，这属于后得智。 这四心品虽然都能够普遍缘取一切事物，但其作用是有区别的，即大圆镜智相应心品现自受用身及其净土相，保持无漏种子：平等性智相应心品现他受用身及其净土相：成所作智相应心品，能现变化身及其净土相：妙观察智相应心品，观察自己和他人的功能过失，普降伟大的佛法之雨，破除各种疑网，给有情众生带来利益和安乐。像这样的门类有多种差别。 这四智相应心品称为所生得，总的称为菩提，前述涅槃称为所转得。虽然转依的意思总共有四种，但是现在只取二种所转得，因为《唯识三十颂》说“便证得转依”。这种修习位被说成能证得，并不是已经证得，因为属于因位。 【原典】 大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境，是无分别非后得智，行相所缘不可知故。有义：此品缘一切法，《庄严论》(1)说大圆镜智于一切境不愚迷故，《佛地经》(2)说如来镜智诸处境识(3)众像现故，又此决定缘无漏种及身土等诸影像故，行缘微细说不可知，如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别，缘余境故后得智摄，其体是一随用分二，了俗由证真故说为后得，余一分二准此应知。 平等性智相应心品，有义：但缘第八净识，如染第七缘藏识故。有义：但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境，《佛地经》说平等性智证得十种平等性故，《庄严论》说缘诸有情自他平等，随他胜解示现无边佛影像故，由斯此品通缘真俗二智所摄，于理无违。 妙观察智相应心品，缘一切法自相共相皆无障碍，二智所摄。 成所作智相应心品，有义：但缘五种现境，《庄严论》说如来五根一一皆于五境转故。有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。《佛地经》说成所作智起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义，若不遍缘无此能故。然此心品随意乐力或缘一法，或二或多，且说五根于五境转，不言唯尔，故不相违。随作意生缘事相境起化业故，后得智摄。 此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异，谓镜智品，现自受用身净土(4)相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身(5)及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门差别多种(6)。 此四心品名所生得，此所生得总名菩提，及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故，此修习位说能证得，非已证得，因位摄故。 【注释】 (1)庄严论：《大乘庄严经论》的略称，唯识宗所依据的论典之一，古印度无着着，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷。内容是论述菩萨发心、修行以及应修行的法门、大乘佛教要则等． (2)佛地经：唐玄奘译，一卷。内容是佛为妙生菩萨演说佛地五相，即清净法界和大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。古印度亲光着《佛地经论》是该经的论释书。 (3)诸处境识：“处”为内六处，也就是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，“境”为六境：色、声、香、味、触、法，“识”为六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。总为十八界。 (4)净土：亦称佛地、佛界、佛国、佛土、净刹、净首、净国等，是佛居住的国土，没有五浊(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊)，所以称为净土。 (5)变化身：佛的三身(自性身、受用身、变化身)之一，成所作智变现的无量随类化身，居住于净土或秽土，为了教化地前菩萨、二乘、俗人等有情众生，变现为天、人、鬼、龙等，为他们说法，使他们得到利益和安乐。 (6)如是等门差别多种：据《成唯识论述记》卷十末，此中包括：㈠诸智相见分别门，㈡相应心所多少门，㈢善无漏门，㈣假实分别门，㈤摄诸功德门。 【译文】 　 第五究竟位，其相如何呢？ 《唯识三十颂》说：“这就是无漏界，是不可思议的，善的，永恒的，安乐的。这就是解脱身，是称为大牟尼的最高存在。” 论说：以前的修习位所得到的转依，应当知道，这就是究竟位的相状。这就是前述涅槃、菩提二转依果，属于究竟无漏界。各种有漏已经断尽，不像取蕴那样，使有漏随之增长。其性清净、圆满、光明，所以称为无漏。“界”是“藏”的意思，因为此中含有无边无际希有的伟大功德。或者是“因”的意思，因为能够产生五乘世间、出世间的利益和安乐。 小乘佛教难问说：清净法界可以说只属于无漏，四智相应心品怎么能只是无漏呢？ 论主回答说：因为属于道谛，所以只是无漏，意谓佛的功德及身土都是无漏性所生，因为有漏法种子已经永远舍除，虽然有的示现为生死之身，业、烦恼等好像是苦谛和集谛，但实际上是无漏，属于道谛。 外人问：《大乘阿毗达磨集论》等说十五界等只是有漏，如来怎能没有五根、五识、五外境等呢？ 一师回答说：如来的功德身土非常深奥微妙，不是有，也不是无，没有各种分别，没有各种戏论，并不属于界、处等，所以与你们说的道理不相违逆。 二师认为：因为如来的五根和五境是奇妙的禅定所生，所以属于法界的色蕴，并不是佛的五识，虽然依此佛所变变为佛的身土，但粗细不同，并不属于五境。如来的五识并不是五识界，因为《解深密经》说佛心永远在禅定，《大乘阿毗达磨杂集论》卷一说五识的性质是散乱的。 外人问：成所作智与什么识相应呢？ 论主回答说：与第六识相应，因为它产生化身及其很多种作用。 外人又问：与妙观察智的性质有什么区别呢？ 论主回答说：妙观察智观察各种事物的自相、共相等，成所作智只能生起化身，所以说是有区别的。 外人诘难说：成所作智相应心品和妙观察智相应心品不能同时而生，因为一类智品二识不能同时生起。 论主回答说：说二识不能同时生起，这对于道理来说不相违逆，同一识体，作用分为二种，说二智相应心品同时而生，这也没有过失。或者说与七识的净识相应，依眼根等绿色等外境，是平等性智的不同作用，即第七净识生起他受用身上之相，属于平等性智相应心品，生起化身的，属于成所作智相应心品。 外人问：不是说成所作智相应心品是转前五识而得吗？ 论主回答说：不能说转化它所所得的本体就是它，例如说转化生死而得涅槃，不能说涅槃与生死相同，所以不应当就此对我的理论进行诘难。 有人认为：如来的功德身土，如果应当包含在蕴、处、界中，这三种都通有漏和无漏。《大乘阿毗达磨集论》等说的十五界等只是有漏，这是依二乘人的浅识智之粗境体而说，并不是说一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界当中，只有后三种属于无漏。成佛以后，虽然所有的一切都是无漏，但不属于二乘所知外境。然而，《大般若经》等所说的佛的功德等并不是界等，不同于二乘人劣智所知界等外相，所以从道理上来讲必定应当是这样。为什么呢？因为《解深密经》说有为法都属于蕴，又说一切事物都属于界和处，十九界等，佛都与以否定，如果不是戏论，就不会是界等，也不应当说是无漏界，也不应说是善、常、安乐和解脱身等。《大般涅槃经》等又说转化无常蕴而得常蕴，界、处也是这样，怎能说如来不是蕴、处、界呢？说他不是蕴、处、界，是依密意而说。又说五识的性质散乱，说其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等都充足具有，但纯粹是无漏。 【原典】 后究竟位其相云何？ 颂曰： 此即无漏界(1)，不思议善常， 安乐解脱身，大牟尼名法。 论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄，诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义(2)，能生五乘(3)世、出世间利乐事故。 清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？ 道谛摄故唯无漏摄，谓佛功德及身土(4)等皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故，虽有示现作生死身，业、烦恼等似苦、集谛，而实无漏，道谛所摄。 《集论》等说十五界等唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？ 有义：如来功德身土甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界、处(5)等(6)法门(7)所摄，故与彼说理不相违。 有义：如来五根、五境妙定生故，法界色摄，非佛五识虽依此变，然粗细异非五境摄。如来五识非五识界，经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。 成所作智何识相应？ 第六相应，起化用故。 与观察智性有何别？ 彼观诸法自、共相等，此唯起化，故有差别。 此二智品应不并生，一类二识不俱起故。 许不并起于理无违，同体用分俱亦非失。或与第七净识相应，依眼等根缘色等境，是平等智作用差别，谓净第七起他受用身土相者平等品摄，起变化者成事品摄。 岂不此品转五识得？ 非转彼得体即是彼，如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此不应为难。 有义：如来功德身土，如应摄在蕴、处、界中，彼三皆通有漏、无漏。《集论》等说十五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中唯有后三通无漏摄，佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界(8)等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必应尔。所以者何？说有为法皆蕴摄故，说一切法界处摄故，十九界(9)等圣所遮故。若绝戏论便非界等，亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常蕴获得常蕴，界、处亦然，宁说如来非蕴、处、界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，说余成者非佛所成。故佛身(10)中十八界等皆悉具足，而纯无漏。 【注释】 (1)无漏界：即涅槃。转依果是出世间的无漏境界，它断尽有漏，性净圆明，所以称为无漏。 (2)或是因义：《藏要》本校注称：“此解糅安慧释。 (3)五乘：“乘”意谓乘某种行法到一定果位。有六种五乘：一者㈠人乘。乘五戒之行法而生于人间；㈡天乘。乘十善之行法而生于天上；㈢声闻乘。乘四谛之行法而得罗汉果；㈣缘觉乘。乘十二因缘之行法而得辟支佛果；㈤菩萨乘。乘六度之行法而得佛果。二者菩萨乘、缘觉乘、声闻乘、种种性乘、人天乘。三者人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。四者小乘之佛乘、小乘之缘觉乘、小乘之声闻乘、梵乘、天乘。五者小乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、一乘。六者人乘、天乘、二乘、菩萨乘、佛乘。 (4)身土：凡圣之依、正二报，身为正报，土为依报。正报亦称正果，是有情众生的自心，是依过去业，而感得果报正体。如生于人间，则具有四肢五官，受人间之果报；生于畜牲，则具有羽毛齿革，须受畜牲之果报。依报是有情众生的外在的依止，如受生人间者，则有草木家屋器物等依报。若为畜牲则必有其相应之巢穴等依报。 (5)界、处：即十八界和十二处。十八界是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六境，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。十二处是六根和六境。 (6)等：这里省略色、受、想、行、识五蕴。 (7)法门：佛说的教法是诸圣人的入道之门，故称法门。一般指为了便于宣讲佛法而划分的门类。 (8)界：梵文Dhatu的意译，音译驮都，有六义：㈠差别。各种事物之间的区别；㈡性质。事物的固有体性；㈢原因。事物生起的原因；㈣种类。如十八界等；㈤维持。事物各自维持自相；㈥语根。包括语根和语干。这里用第四义。 (9)十九界：就像说六蕴(应说五蕴)、十三处(应说十二处)等一样，是根本不存在的。 (10)佛身：梵文Buddhakaya的意译，证得无上正等觉的佛陀身体，有法身、报身、应身之别。 【译文】 　 这种转依果又是不可思议的，因为它超越思虑和言说之道，其智十分微妙，性相甚深，所缘境只能由自己内心证得，不能以世间事物进行比喻。这种转依果又是善的，因其性质属于白法，因为清净法界远离生灭，极其安稳，四智相应心品的奇妙作用无法比拟，非常巧便，对有为法和无为法都有顺益之相，与不善法相违逆，所以都说为善。 外人问：《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说有八处只是无记性，如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、触三境呢？ 论主回答说：关于这个问题有三种解释，详细解释如前所说。一切如来的身土等都属于灭谛和道谛，所以只是善性，因为圣人说灭谛和道谛只是善性，又说佛土等不是苦谛和集谛，佛识所变有漏的不善、无记相等，都是从无漏善性种子所生，属于无漏善性。它们又是永恒的，因为没有灭尽之期限，清净法界没有生，也没有灭，其性质没有变易，所以说是永恒的。 四智相应心品的所依是永恒的，因为不可断除灭尽，所以也说是永恒的。并不是说自性是永恒的，因为是从因而生，所产生的东西终归要灭亡，经中一向是这样说的，没见过色法、心法不是无常的，但是四智相应心品，由于佛的本愿力，教化有情众生是没有尽期的，直至无穷无尽的未来际，不能断除，没有尽头。它们又是安乐的，因为没有逼迫恼害，清净法界的众多相状寂静，所以称为安乐。四智相应心品永远没有烦恼迫害，所以称为安乐。菩提和涅槃二种的自性都没有逼迫和烦恼，又能给一切有情众生带来安乐，所以二种转依果都称为安乐。 二乘人所得的二种转依果，只是永远没有烦恼障的系缚，没有殊胜之法，所以只称为解脱身。得到大觉悟的世尊成就至高无上的涅槃法，所以称为伟大的牟尼。牟尼世尊所得到的二种转依果真，永远没有烦恼障和所知障。又称为法身，因为以无量无边的十力、四无畏等伟大的功德法所装饰。其体依据聚集之义总的称为身，所以说法身以清净法界和四智相应心品五法为其属性，并不是只有清净法界称为法身，因为二种转依果部属于法身。 【原典】 此转依果又不思议(1)，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。此又是善(2)，白法(3)性故，清净法界远离生灭，极安隐故，四智心品妙用无方，极巧便故，二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。 《论》说处等八唯无记(4)，如来岂无五根、三境？ 此中三释，广说如前。一切如来身土等法皆灭、道摄，故唯是善，圣说灭、道唯善性故，说佛土等非苦、集故，佛识所变有漏、不善、无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。此又是常(5)，无尽期故，清净法界无生无灭，性无变易，故说为常。 四智心品所依常故，无断尽故，亦说为常，非自性常，从因生故，生者归灭一向记(6)故，不见色、心非无常故。然四智品由本愿力所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽。此又安乐(7)，无逼恼故，清净法界众相寂静，故名安乐。四智心品永离恼害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。 二乘所得二转依果(8)，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永离二障(9)，亦名法身，无量无边力、无畏等大功德法所庄严故。体依聚义总说名身，故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。 【注释】 (1)此转依果又不思议：《藏要》本校注称：“此解糅安慧释。” (2)此又是善：《藏要》本校注称：“此解三句，糅安慧释。” (3)白法：有二义：㈠表白之法；㈡白净之法，即善法。一般认为有二种白法：惭和愧，因为它们能使众生一切行为光洁，所以称为白法。 (4)论说处等八唯无记：见《大乘阿毗达磨杂集论》卷四：“八界八处全及余蕴、界、处一分是无记，八界者谓五色根香、味、触界，八处亦尔。”(大正三十一．页七。九) (5)此又是常：《藏要》本校注称：“此解三句糅安慧释。” (6)一向记：当别人提问的时候，都作肯定的回答。 (7)安乐：身安心乐，身无危险称为安，心无忧恼称为乐。 (8)二乘所得二转依果：《藏要》本校注称：“此段糅安慧释。 (9)此牟尼尊所得二果永离二障：《藏要》本校注称：“此句糅安慧释。” 【译文】 　 像这样的法身有三相之别：一自性身。就是诸如来真如的清净法界，受用身和变化身平等所依，没有外部形相，不可思虑，不可言说，具有无边无际真实永恒的功德，是一切事物的平等真实性质。这种自性身也称为法身，因为它受伟大功德法所依。 二受用身。又分为二种：㈠自受用。意谓诸如来在三无数劫修集无量的福德智慧资粮，所生起的无边无际的真实功德，以及极其圆满清净永恒普遍存在的色身，相绩不断，深远清净，直至无穷无尽的未来际，永远亲自享受广大法乐：㈡他受用。意谓诸如来由平等性智示现的微妙清净功德，居住于纯净之土，为居住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力，转动正法之轮，决断各种疑网，使菩萨们享用大乘佛法之法乐。自受用和他受用合在一起，就称为受用身。 三变化身。意谓诸如来由成所作智变现为无量的随类化身，居住于净土和秽土，根据地前菩萨、二乘人、俗人的根机和时宜，现身说法，使他们各自获得利益和安乐。 关于以真如和四智相应心品五法摄持三身的问题，有人认为：最初的真如和大圆镜智持自性身，因为《佛地经》说真如是法身，《摄大乘论》说转去阿赖耶识而得自性身，又因为大圆镜智相应心品是转去阿赖耶识而获得的。中间的二智相应心品摄持受用身，因为《大乘庄严经论》说平等性智是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身，又说妙观察智使佛在大集会中说法，断除疑问，表现得自由自在，《摄大乘论》说转化各种转识而得受用身。最后的一种成所作智相应心品摄持变化身，因为《佛地经论》等说成所作智在十方土表现出无量的各种各样不可思议的变化。《摄大乘论》说实智殊胜，都摄持三身，因此知道三身都有实智。 又有人认为：真如摄持自性身，因为《大乘庄严经论》说自性身的本性是永恒的，《佛地经论》等说佛的法身是下生下灭的，《金刚般若论》说自性身是证因而得，但下是由因而生。《佛地经论》等又说法身是诸佛都有的，普遍存在于一切事物当中，就像虚空一样，没有外部形相，无因缘造作，并不是色法和心法。有人问：如果大圆镜智真的不摄持自性身，前师为什么引《摄论》说转去藏识而得自性身呢？现在回答说：然而《摄论》所说转去藏识而得法身，是由转灭第八识中的二障粗重而显法身。又有人问道：前师为什么引《摄论》说于智殊胜中具有法身呢？现在回答说：应当知道，《摄论》所说的于智殊胜中具有法身，是因为法身是彼四智心品之所依止的，也就是说法身是彼四智的实性。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢？因为自性身虽然具有真实无边的功德，然而由于它是无为法，不可说为大圆镜智是色、心等物。 四智相应心品当中的真实功德，大圆镜智所生起的，经常普遍存在于色身，摄持自受用身。平等性智所显现的佛身，摄持他受用身。成所作智所显现的随类种种身相，摄持变化身。《大乘庄严经论》说大圆镜智是受用身，因为《摄大乘论》说转化各种转识而得受用。虽然转化阿赖耶识也可以得到受用，是因为转去各种转识而得法身，关于得受用身的问题，这里略去下说。又说法身不生灭，只是证因而得，并不是色法、心法等，大圆镜智相应心品与此相违逆。如果不是受用身，属于哪一身呢？而且，受用身摄持佛特有的真实的有为功德，所以四智相应心品真实存在的色法、心法部属于受用身。 又，他受用身和变化身都是为了教化他人而示现的权巧方便，所以不能说实智为其本体。虽然《摄大乘论》说化身摄持殊胜智慧，但好像是智慧在显现，或说智慧所生起，虚假地称为智慧，但其本体实际上并不是智慧。佛教经典只说平等性智和成所作智能够显现受用身和三业化身，不说二身就是二智，所以这二智属于自受用身。然而变化身和他受用身虽然没有真实的心法和心所法，但有化身的心法和心所法，获得无上正等觉的佛，其神力不可思议，所以能够化身为没有外部形相和物质的东西。如果不是这样的话，为什么如来表现出贪、嗔等呢？因为他早已经断除了。为什么声闻、傍生等知道如来的心呢？因为如来的实心等觉悟，菩萨们还是不知道的。所以《大般涅槃经》说教化无量众生，都使之有心理觉悟。《佛地经》说如来的成所作智化作三业。《解深密经》又说变化身有依他之心，因为有依他实心相分在显现。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等，是依据其余的有情众生而说，并不是依据如来而说。而且，变化色恨、心法、心所法，没有根等的作用，所以不说有。 【原典】 如是法身有三相别：一自性身。谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。 二受用身。此有二种：㈠自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮，所起无边真实功德及极圆净常遍色身，相续湛然尽未来际，恒自受用广大法乐(1)。㈡他受用。谓诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正*轮(2)，决众疑网(3)，令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。 三变化身。谓诸如来由成事智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。 以五法性摄三身者，有义：初二摄自性身，《经》说真如是法身故，《论》说转去阿赖耶识得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身，说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中说法断疑现自在故，说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身，说成事智于十方土现无量种难思化故。又智殊胜具摄三身，故知三身皆有实智(4)。 有义：初一摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说证因得非生因故，又说法身诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色、心故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者，是彼依止彼实性(5)故。自性法身虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色、心等物。 四智品中真实功德，镜智所起，常遍色身(6)，摄自受用，平等智品所现佛身，摄他受用。成事智品所现随类种种身相，摄变化身。说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色、心等。圆镜智品与此相违，若非受用，属何身摄？又，受用身摄佛不共有为实德，故四智品实有色、心皆受用摄。 又，他受用及变化身皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄，而似智现或智所起，假说智名，体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。然变化身及他受用虽无真实心及心所，而有化现心、心所法，无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如来现贪、嗔等？久已断故。云何声闻及傍生(7)等知如来心？如来实心等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心，又说如来成所作智化作三业，又说变化有依他心，依他实心相分现故。虽说变化无根、心等，而依余说不依如来，又化色根、心、心所法，无根等用，故不说有。 【注释】 (1)法乐：有三义：㈠向神诵经念咒等，使神欢乐；㈡行善积德以自乐，如乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐修无量道品之法等；㈢举行法事之后有舞乐，称之为法乐。此中用第二义。 (2)*轮：梵文Dharmacakra的意译，是对佛法的比喻，有二种解释：㈠佛法能够摧毁众生的烦恼，就像是转轮王转动轮宝摧毁山岳岩石一样；㈡佛演说佛法，如车轮展转不停。 (3)疑网：疑惑交织在一起，就像网络一样。 (4)实智：二智(权智、实智)之一，佛认识各种事物贵相的智慧。 (5)实性：与真如、法性等同义，意谓各种事物的真实性质。 (6)色身：由地、水、火、风四大等色法构成的身体。有二种色身：㈠实色身。诸佛修无量功德，果感无量相好庄严；㈡化色身。诸佛由大悲愿力，为有情众生变化种种身形。 (7)傍生：亦作旁生，即畜生。 【译文】 　 像这样的三身，虽然都具有充足的无边无际的功德，但各有不同。即自性身只有真实的常、乐、我、净，没有各种杂染，是各种善法的所依，具有无为功德，没有色法、心法的差别之相和作用，自受用身具有无量奇妙的色法、心法等的真实功德。至于他受用身和变化身，只具有无边无际的有相功德，这些功德似乎是色法、心法等，是为了给有情众生带来利益和安乐。 又，自性身属于自利，因为它寂静安乐，没有动作。还可以利他，因为是增上缘，能给各个有情众生带来利益和安乐。又被受用身和变化身所依止，所以既利己，又利他。自受用身只属于自利，至于他受用身和变化身只属于利他，因为是为有情众生显现。 又，自性身是依法性土而住，虽然这种身土之体没有差别，但一属于佛，一属于法，相性是有差别的。这种佛身和法性土都不是色法，虽然不可说它们的形量是小是大，但随顺诸法事相，其量是广大无边的，就像虚空一样普遍存在于一切处所。而且，如来的自受用身还是依于自受用上而住，这种受用土是依大圆镜智相应无垢净识所变现的。这是由于在因地中，于三大阿僧祇劫的长时间中，所修自利无漏的十胜行为纯净佛土的缘故，所以到了因缘成熟，从最初成佛的时候起至直未来际，和大圆镜智相应的净识，总是连续不断地变为纯洁清净的佛土，其土周围无边无际，各种宝物之所庄严，所以自受用身也就常时依此而住。如净土量之大，身量也这么大，身上诸根所具有的三十二相和八十种好，一一皆是无边无际的，因为这是无限善根所引生的。其功德智慧既然也不属于色法，当然不能说它的形量大小。尽管如此，然而依于所证及所依自性身是遍一切处的。 他受用身也依自土，即平等性智的大慈悲力，由于过去所修利他的纯净佛土，其因缘成熟，随顺住于十地菩萨的机宜，变为净土，或小或大，或弱劣或殊胜，前后变化，他受用身依之而住，能依的身量也没有一定的限制。至于变化身依止变化土的问题，意谓通过成所作智的大慈悲力，由于过去所修利他无漏，所化土中有净有秽，其因缘成熟。随顺地前菩萨等有情的机宜，化为佛土，或清净或污秽，或小或大，前后不同。佛的变化身依之而住，能依身体之量也没有一定的限度。 自性身和土，一切如来共同所证，其本体没有差别。自受用身及其所依之上，虽然一切佛各变不同，但都是无边无际的，皆不相互障碍。其余的二身及土，随顺诸如来所教化的有情众生，有的依靠几个佛，有的只依靠一个佛。依靠几个佛的，即同一处所及同一时间诸佛各变为身和上，形状相似，不相障碍，展转相杂，是增上缘。使所化生的，是自己的识变现的，意谓在一土有一佛身，为了现神通说法而饶益众生。只依靠一个佛的，是唯一的佛变。各有情类自无始以来，其种性是本来具有的，更相互系属，或多个属于一个，或一个属于多个。所以，所教化的有情众生，有的是共同的，有的是不共同的。不然的话，很多佛长久地居住于世间，所作的各种事情实际上是没有用途的，因为一个佛能够给一切有情众生带来好处。 这些佛身和土，不管是纯净的，也不管是污秽的，只要是无漏识上所变现的，和能变识一起，都是善的，都是无漏的，因为它们是纯净善的无漏因缘所生，属于道谛，而下属于苦谛和集谛。蕴等的识相肯定都不相同，因为蕴、处、界三法因缘，混杂引生。从有漏识上所变现的，和能变识一样，都是有漏，纯粹是从有漏因缘所生，属于苦谛和集谛，并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同，因为三性因缘混杂引生，蕴、处、界的相同和相异，以此为准应当知道。不然的话，应当是没有五蕴、十二处等。 然而相分等依识变现，并不像识性那样是依他起性中的实有。不然的话，唯识道理应当是不能成立，因为容许识与识的内境都是实有。或者说识的相分、见分等是从缘而生，都是依他起性，其虚实和识一样。只是遣心外遍计所执，不遮内识所变相分等。不然的话，真如也不应当是实有。 外人诘难说：既然内境与识并不是虚妄，为什么只说唯识无境呢？ 论主回答说：识只是内有，境也通于外，恐怕心内境与心外境相滥，所以只说唯识。或者说愚蠢的人们迷惑，执着于外境，生起烦恼业，沉沦生死，不懂得观心，不勤奋求得出离，因为怜悯这种人，所以说唯识。使他们自己观心，解脱生死，并不是说内境和外境一样都是没有的。或者说相分、见分都同识性，由于熏习力好像是多分产生，真如也是识的实性，所以除识之外没有其他的东西，这里所说的识也包括心所法，因为心法和心所法肯定要相应。 【原典】 如是三身虽皆具足无边功德，而各有异，谓自性身唯有真实常、乐、我、净，离诸杂染，众善所依，无为功德，无色、心等差别相用，自受用身具无量种妙色、心等真实功德，若他受用及变化身，唯具无边似色、心等利乐他用化相功德。 又，自性身正自利摄，寂静安乐无动作故。亦兼利他，为增上缘，令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身唯属自利。若他受用及变化身唯属利他，为他现故。 又，自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。 他受用身亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜，变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽或小或大，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。 自性身土一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土虽一切佛各变不同，而皆无边，不相障碍。余二身土随诸如来所化有情，有共不共，所化共者同处同时诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍，展转相杂，为增上缘，令所化生自识变现，谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来，种姓法尔更相系属，或多属一，或一属多。故所化生有共不共。不尔，多佛久住世间，各事劬劳实为无益，一佛能益一切生故。 此诸身土若净若秽无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦、集故。蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。善等识相不必皆同，三性因缘杂引生故，蕴等同异类此应知。不尔，应无五、十二等(1)。 然相分等依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成，许识内境俱实有故。或识相、见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔，真如亦应非实。 内境与识既并非虚，如何但言唯识非境？ 识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业生死沉沦，不解观心勤求出离，哀愍彼故说唯识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力似多分生，真如亦是识之实性，故除识性无别有法。此中识言亦说心所，心与心所定相应故。 【注释】 (1)等：此中省略十八界。 【译文】 　 这部论用三部分成立唯识，所以称为《成唯识论》，也可以称为《净唯识》，说明唯识道理极其明净。本论称为《唯识三十论》，用三十颂讲解唯识道理而得圆满，不多也不少。 现在已经依据圣人的教诲和正确理论，辨别了唯识的性质和相状，把所获得的功德回向布施给有情众生，祝愿自他共同速证无上大觉。 【原典】 此论三分成立唯识(1)，是故说为《成唯识论》。亦说此论名《净唯识》(2)，显唯识理极明净故。此本论名《唯识三十》，由三十颂显唯识理乃得圆满，非增减故。 已依圣教及正理，分别唯识性相义， 所获功德施群生，愿共速登无上觉。 【注释】 (1)此论三分成立唯识：前二十四行讲唯识相，第二十五行略明唯识性，最后五行讲唯识的行位。 (2)净唯识：见《述记》卷十末：“言净者，谓从喻显。如真如性，虽本性净，若不修习，净无以彰显，教理俱得如珠宝等性，虽光洁，若不磨，莹无以出光故也。如苏迷卢，虽宝所集，无曰轮回照，何以显光？此论亦尔。”(大正四十二．页六0六)