新译密宗道次第广论及密续心要 　　1 重要声明 　　本书为无上密典，依续部常规，书中内义皆以隐密文句封藏守护，以防一知半解的人士私下滥修妄习，损己害人。故本书的流通仅为保留法宝久住及供有正统传承导师从旁指导修行者研习之用，恳请读者切勿望文主义、穿凿附会、随意妄解、自招谤法重过为要。具正统传承灌顶传法之行者应知当以释续及具量上师之口授言诠，伴随此根本密续，三缘具足方可穷究内义；未具缘者，应以清净心，作希有想，迎请法宝，安置净处，供养礼拜，功德无量!妙音丛书编辑组目录前言密咒道次第启请文证道歌密宗道次第广论第一章起信之因第二章成佛之道第三章金刚乘第四章本尊瑜伽第五章四部续之方便第六章同归一趣第七章分别四续部第八章趣修真言道之前行西藏密续心要第一章续部的修行第二章皈依第三章小乘与大乘 　　2 　　第四章金刚乘第五章净光第六章真言的广大第七章证觉第八章灌顶附篇空见转化四续部之主旨小、大二乘及经、续二部之差别提要前言本书为宗喀巴大士之钜著《密宗道次第广论》（原名《胜遍主大金刚持道次第开显一切密要论》）第一、二品的新译。在格鲁巴传承中，此论与宗大师之另一名著《菩提道次第广论》齐名。通过此二论我们便能对格鲁巴的显教与密教见行获取一整体之理解。因为宗大师之论具有下列特性：（一）从凡夫之角度出发———在大师之著作中极为强调道体之完整性及层次性。此因作为心灵导师者其必须尽力利益任何欲求自我改善之人，而人的心灵层次乃是高低有别，所以教导之方式亦会因而有所不同。如是於教法而言亦当要包含由下至上的各层教导。且人之根性明显地是低下者多，高上者少。故由最低下之凡夫作起点来铺排教法自然极为重要。既要相应於根器高低不同之行人，令彼等能各取所需，渐趋上乘，那便必须具有圆满无缺，如理不谬之升进次第不可。而此亦正是宗大师造论之基本理念。故成立修道之次第及数量，在宗师之论中是屡见不鲜的。若道体因支不足则果德亦自难圆满。如次序有误那行者将徒劳无功，且易入歧途。此理昭然，实不必赘说。（二）修其所学、学其所修——大师严持佛说之三增上学，先求多闻经教义理，次作如理抉择取舍，後以具量经论印证成立，方能心离疑虑一念专趣而作修习。此一学风正是佛陀所示之『四依四不依』之法。故此现时所闻所思之见便是日後所修之法。故汉地有云：『格鲁、萨迦乃重说寡修』此实孤陋之浅见也。在大师各论中所抉择之见便是行人要依法实行之教也。唯是後代行人多喜造论破立，或偏於瞎修而已。此正是大师当在论中生告诫学人必须远离之过失。 　　3 　　是故我们若能不错解宗师之论意，那便不难明了宗喀巴大师之教轨之严谨性及容纳性。又在学习大师之教授特别是《菩提道次第广论》及《密宗道次第广论》时对此二种性格的感受则更为深刻。其次第数量之严格决定实令冒滥者难有立足容身之间隙。其广大包容却能摄尽三藏中一切显密之教把彼等依次安立。学人由此将得知一切了不了义之经教皆无有违逆：全皆是一补特迦罗成佛之道也。虽然宗师之贡献实不只於此。如师对大小密二乘所共之『空见』的抉择，无上密续不共之第三支幻身及俱生大乐见等解说便为萨迦、迦举等各派大德赞叹不已。然而就对後世影响深远而言，仍应以此二论所建立之次第最为显著。基於《般若经》及《现观庄严论》之系统所建立之《菩提道次第广论》，以三士道及止观来把空见之抉择及观修之步骤连结起来，为後学者整理出一完整无缺之三乘显教道轨轮廓。此论及其有关之教授今日已广为汉地学佛者所认识，亦补充了汉传佛教在某方面的不足。《密宗道次第广论》出现汉土的年代与《菩提道次第广论》相若。二者皆是由法尊法师译成汉文。然而此一有关密教大乘法轨之论述却未如菩提道次第论一般广弘於汉地。就是至今其讲习均未能成为风气也。故於此试作探讨。我们先分析一下汉地之情况：汉地之佛法传承以显教为主。虽曾有密乘之传入，但由种种因缘令法统传至日本。复经三武一宗之法难遂消失於汉地。直至近代方从日本回流於神洲大地之上。但是此一系统的密教唯限於下三续部，且在理相之讲解亦已与天台、华严等宗派结合。故或多或少皆与印土直接传人西藏之讲解方式有异。是尔东密与藏密之间便存有一种隔膜。又藏密虽具有四续之教规。但却特崇无上瑜伽，就是汉地学藏密者其目光亦多集中於无上部之教授。所以本论之内容就此点看来已与汉地之大部份学佛者不太相合。其次《密宗道次第广论》之内容亦有其自身之限制性。令使其传习讲授更形困难重重，例如：（一）本论之主旨是抉择印藏密乘经论中所说之四续修持次第。故其内容极为广繁。大至根道果三续本义之抉择，小至持用数珠之分别皆有涉及。然而大多数之学密者却是以一尊一咒为足，故这样广大繁多的内容是令许多人望而却步的。（二）由於密法之修持极重视行者本身的能力，故任何有关密法之教皆必须先从具量上师处求得灌顶传授方能作具体之研习，而密宗道次第广论之内容既包含四续部道轨，故在作研习前便先要具足与其教法有关之一切续部灌顶口传，然事实上能全具此等认可者却不多见於汉地，故此论之讲授亦无从起步也。 　　4 　　（三）在宗师之论述中引录中藏大德之论述甚多，然此等重要之文献大多未有汉译。故读者对论中所提及的种种观念理路均一无所知亦难以深入求证。总之《密宗道次第广论》并非为一般初基而设之概括性著作。从以上略举之三例即能得知。而且请求宗师撰造此论者皆是当时有名之大德高僧。他们希望宗大师澄净续部道轨中之疑难处，从而把握此道之枢要。所讨论之对象皆是一些极为专门的内部问题。於不深谙此道者是难以知其所然的。密续之修持方法由印土传至藏地後几乎从未有变。其修持之次第非常紧密决定。故严格看来实已无太大之改动空间。故问题多在於对此等道轨的态度及理解上的分别。所以有说宗大师新立一系密教次第实是门外之见也。如以《密集续》之修持为例，印度经论所说之五次第皆同被藏地各派所遵行。我们可没法在格鲁派之密集教授中发现到与此数量次第有别之教授也。事实上宗师在《密宗道次第广论》中乃是希望印藏具量经续论疏之本义来取得四密续的共义。让行人能了知各续之共与不共处。如是在修持时便不会由执各续之不共处而失主续部之根本精神。此一要点虽然无法於此细说。但笔者认为这是欲进入此论者不可不知之基本概念。宗大师於显经密续之义理皆有所显发，但对过去之教规却未有改动。虽然外人常说宗师创立了一系与过去不同之教规。然大师却自许其法轨是追随前人之道迹而建立。诚言宗师实非常重视教法的来源根据。故有近代日本学者竞把大师视为狷介主义的宗教思想家，对宗师的评价何者恰当则留待读者自行判断。《密宗道次第广论》内容广大，亦非人皆可读，然於其第一品及第二品却是重说显密各乘之划分，这对於欲探索大师的法规者仍有极大之可读性。故本书乃以此二品之内容为主重新汉译，并附录十四世达赖喇嘛之简注与谢夫贺健士教授的重点性论文。以供汉地读者参考。本论於汉地曾有法尊法师及郭和卿居士之汉译。前者因文字古朴令一般读者颇感为难。而後者则似未见出版流通。故本书乃以法尊法师之译本、英译本与格鲁派上师对本论有关之解说为基础重新译出。愿此书能令汉地读者於宗喀巴大士之教规有更具体切实之认识。妙音丛书翻译组密咒道次第启请文宗喀巴大师造妙音丛书翻译组汉译 　　5 　　精勤修习经咒道次第，广大积集福慧二资粮，成满如母众生之希愿，回向双运金刚持佛果。一切生中悉地之根本，乃令胜乘善知识欢喜，如理受持清净四灌顶，愿能成熟甚深妙道器。上师勇父与诸空行众，请为作证我之所受持，啖食守护依止三昧耶，愿能不违圣教诸律仪。二次第道修行诸密意，依藉无尽净智而彰显，断除错谬邪见犹豫惑，愿能精勤修学深要义。如是研修学习广大行，具威力众常时作助伴，中断障碍无尽尽消除，祈愿所欲悉皆得如意。圣教所有真实之功德，众生一切利乐信为本，乃至断命亦不离净信，祈愿以大励『力』（注）持正法。以此善分真言密教义，无上胜乘无量之意趣，由显教授纯正见解论，圣教心要恒时长显耀。云霞环抱围绕金山峰，因陀罗尼顶上之髻宝，橘黄身色殊美妙相好，帝青发髻文殊妙因尊。恳请於我一切生世中，欢喜悦意大恩作随持，甚深广大难量妙法海，祈愿智慧无碍得增长。吉祥圆满注：此处原版为『祈愿以大励持正法。』，文句不通，且对比上下偈颂少一字，录入者根据《藏传佛教礼赞祈愿文》P202侯生祯译本，参照上下文意，加一『力』字，特此注明。证道歌宗喀巴大师造仁钦曲扎敬译嗡!愿乐善成就!能见善趣解脱眼,倦游有道（注1）休憩处,乐善根本具恩师,诸尊智藏（注2）足前礼!少勤能积广资粮,随喜善业谓最上,别于自昔所作善,远离傲慢生喜者,前作诸善得增上,佛说之义能成办,复见余处所需故,善哉我心生斯喜! 　　6 　　初时常求广大闻,中达经论皆教授,最后日夜勤修持,一切回向法昌弘!善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!于取舍处迷暗覆,正闻明灯未洞独,若未了知由发愿,解脱妙城复赖何？是故我于慈氏主,南洲六胜二庄严,所有大论细研习,不以偏粗为满足,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!别于异生众抉择,事物真理唯一门,正理论典诸难处,以大励力数研习,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!虽勤苦学显密典,若于甚深义讲修,任何不学亦不知,离正见理距甚远,见己别于龙猛论,分析深义细理路,引导正见诸扼要,善加研习断疑惑,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!据说此中成佛道,甚深『金刚』『波罗蜜』,共有二乘密咒乘,较波罗密极超胜,犹如日月共称颂,虽许此语为谛实,彼甚深乘究为何,不作探求担智责,如是之人若具慧,较彼根钝更有谁？极难值遇无上乘,轻易抛弃实奇哉!是故趣入胜佛乘,较佛难遇金刚乘,二种悉地甚深藏,以大精勤长研习.下三续部修道法,不知决断无上续,是诸续部之最上,亦唯赌誓善见己,《秘密总续》《苏悉地》,《妙臂问经》《静虑后》,事续三部总与别,各种续部久谙习,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!第二续部诸行续,《毗卢现证》续为主,学己行续之方向,是何能善获决定.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!第三续部瑜伽续,《吉祥摄真实》为主,释续《金刚顶》等续,研习享用彼续宴,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!第四无上瑜伽部,圣地智者共称颂,父续《集密》如日月,瑜伽母续《喜》《胜乐》,诸本续与释续等,与他显密说不同,开辟车轨《时轮续》,《无垢光释》皆研习. 　　7 　　善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!『第一章最初寻求广大闻.』次以久猛坚固信,启请妙音除心暗,令达经论皆教授,如是诸因均力行.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!如是龙猛与无著,依次传来道次第,获得不共决定己,深论现为般若诀,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!此北方地于量论,学与未学同声说：『趣向菩提修次第,经与七部论（注3）中无，』妙音现身于陈那,垂赐许可应为量：『汝此著作于未来,当成一切众生眼，』故见上说极非理.别于观察彼理时,此《集量论》供赞义,成量品中顺逆理,诸求解脱众者中,立佛为量唯佛教,是求解脱之津梁,至心决定由正理,善能引发合二乘,诸种道要获胜喜.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!次《菩萨地》《经庄严》,二善配合如理勤,慈氏诸论与随行,诸论现为修行诀.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!别依次排深广经,于诸道要赐决定,依彼《集一切学论》,善见《集一切经》等,众多龙猛妙论义,现为修持之次第.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!次于佛密《静虑后》,以及《毗卢证菩提》,善说此教授依止己,一切道要现为诀.《吉祥摄真实》道要,『三三昧』摄虽易见,然彼道中诸深义,修法难知大智者,佛密本续同品续,三种配合如理释,三续部诸深修法,如《修次》说除心暗.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!能仁诸善说究竟,吉祥无上瑜伽续,其中最极甚深者,《吉祥集密续王》是.说法正士龙猛说：『根本续中诸道要,六边四理所密封,是故于随行释续, 　　8 　　上师教授中了知。』以此为要摄教授,《摄行》、《建立次第》等,集密圣派细微处,长时谙习且依止,如炬显明本续义,配合五种大释续,以大励力而研习,总得集密二次第,别得圆次诸道要.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!由是《乐》《喜》《时轮》等,众续要义现教授,他处广说故此中,略示门径于具慧.善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!『第二章中间一切经论现为教诫』如是己成教诫藏,精修二大乘共同,及不共道二次第,总摄扼要圆满道,善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!诸菩萨愿恒河者,摄于授持正法愿,是故所集诸善根,一切回向弘佛教!善思此理策略妙,至尊智藏恩大哉!『第三章最后遍诸日夜修持及一切回向圣教宏扬』为广增长自善根,及于具慧有缘众,开示无误如理门,我自作此证道歌.由此所得诸善聚,无余众生以此道,受持能仁禁行己,佛欢喜道愿趋入!此略说自之证道因缘者,多闻比丘东宗喀巴善慧名称吉祥造于旷野山具善尊胜洲，缮写者四难论师宝祥.以此善业愿大宝教法于诸方宏扬不没!吉祥圆满！注：1、轮回2、指文殊3、即《释量论》，《定量论》，《理滴论》，《因滴论》，《相属论》，《悟他论》与《诤理论》。录入者注：宗大师之《证道歌》网络早有流传，但与《新译密宗道次第广论及密续心要》一书中版本差别较大，网络版当是译者早期译本，今与《新译 　　9 　　密宗道次第广论及密续心要》所载版本对照，以《新译密宗道次第广论及密续心要》所载版本为准，且加上网络版之注释，以令读者易晓。密宗道次第广论(第一、二品的新译)（胜遍主大金刚持道次第开显一切密要论）造者：宗咯巴大师译者：妙音丛书翻译组第一章起信之因于一切生中以大恭敬心稽首皈依诸上师及至尊妙音足莲。（敬礼诸善知识）恭敬顶戴师足莲哀愍正授无垢道著有滞灭衰能断诚礼诸善知识足（敬礼金刚持）（VajraDhara）如净空中现彩霞灭诸戏论而不动现诸天众无央身愿坛轮主恒摄持（敬礼金刚手）（VajraPani）尽佛所说诸密处无余结集持明主我今敬礼威力尊诸魔眷属应敛摄（敬礼文殊妙音）闻说佛父妙音尊欣然举目微顾视皆能授与最胜慧通达甚深佛密意久达恒依为本尊终不弃拾更依余惟愿慈悲妙智藏令我妙果得成就（发起）有欲如续义所释依之如理修行者译师智达无尽教亦曾为此久劝请 　　10 　　褔贤威严众生钦荷负吉祥金刚乘意欲咸令遍十方众亦数数而劝请得少便足迷经意不以净理观教义或有多闻不勤行彼等不能令佛喜（立誓造论）诸如正理善学教先觉妙行感我意我今为明先觉规故于此事而策励剎生俱生及咒生空行视我如母子衰愍恩施诸成就消灭一切诸障碍若有大乘根性行者，已获善知识调教大乘诸共道之修持法门。其因大悲心所策动，欲速疾救度流转於生死轮回中之如母有情，令彼解脱众苦，则其人应趣入速捷之道，以期速得圆满彼愿：此谓应进修甚深金刚乘道轨，令使行者速成佛果，故当宣说此成办『大金刚持』道之次第。此中分为二分门：甲一——释唯佛法是求解脱者应入之门、甲二——释趣入佛法次第之不同门径。首明（甲一）释嘥佛法是求解脱者应入之门若已抉择自身及他人之究竟义利，欲求解脱而事修持者，则定於世间诸耆老所说离苦得乐之法门难感满足，能满其愿者唯依佛说之真实方便。因佛陀已离三界之痛苦烦恼，故唯佛方能引领我等出离三界，无余解除诸烦恼苦痛。唯佛方是一切众生成办究竟义利，成熟解脱之根本。其一呼一吸亦能治疗众生病患。佛陀能达如是无上显赫之境地，乃因其初发心即缘一切有情而人道，终而达至无上正觉之境。後世诸佛子（菩萨），亦由此利他菩萨愿所引领，继而行此饶益有情之广大事业。然世人若闻此语则觉此语绝不如理，盖因此大菩提心之行境，於世人而言实难随喜，更遑论依教奉行。摩至里制吒（Matrcheta）即马鸣菩萨（Ashvaghosha)及陈那（Dignaga)之《杂赞》（Mishrakastotra)曾言：安住无边际，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸噬其身，今当皈依谁？谁若毕竟无，一切诸过失： 　　11 　　若是一切种，诸功德依处。则诸含识者，应即皈依此：赞此恭敬此，住其圣教中。理虽如此，天竺诸外道如『数论派』之迦毗罗（Kupila)等，彼为我慢之毒所制，於解脱道，未知谓知，妄称己为大师，高唱与佛说之法有别之『诸法实有』见，更广造诸论向欲求解脱者教说诸相似道，然唯圆满之佛，其所说正法与如理之修行，方堪为欲真求解脱者在其道上之上师、正道及修行之助伴：能於此『皈依处』生起决定，便须於佛及其所说法坚信不疑，定解唯佛与其法乃欲趣解脱者的唯一门径，此『定解』於慧力低劣者而言，唯依妄测计度而引生；而慧力强者，则应依如量正理而成立，否则其信念乃属口边之事矣。商羯罗主论师（Shamkarapati）亦於其《超胜天赞》（DealishayaStOtra）中云：『吾非佛朋党，非嗔数论等：所说若应理，尊奉彼为师。』此说明应於自宗上师及他宗上师远离朋党贪嗔之念，应抉择其所说理是胜或劣，及其人成办自身之解脱与一切种智位之理是否成立；更应观察二者之经教，何者属实？故此应唯依正理抉择，非凭自宗经典教量为准。此观察之法，依众生之升进次序而言，乃是须先成办轮回中不究竟之善乐（增上生），往後方成办解脱或一切智之究竟乐（决定胜）。然於观察开示此等义理之经教是否如理时，则先以正理抉择，彼经所示之『决定胜』之道是否有谬，次方依此比知经所言及『增上生』之教是否真实。此乃诸具量大师所许之观察方便，法称於《释量论》云：正义无欺故，亦比知所余。圣天於《四百论》（Chatuhshataka）中亦云：若於佛所说，不现事生疑：当依於空性，令彼唯信此。行者应如理成立轮回之事，及解脱轮回诸苦之道阶次第。『轮回』者，乃因错执有『我』故结生相续诸苦蕴。『解脱』乃藉通达『无我』而得，此二义皆应依正理而成立。若有说：『此等数理非众生所能通达，须依圣言教量方得决定，如是应远离余师，唯皈依佛陀!』一此说即自显其皈依之过失矣，其唯顺从一己之爱乐意欲，全无实义可言。故依数量证成者，亦即等如没有正理作为依藉，此举实无有足处。於前生後世之有无，诸蕴是常非常，是有『我』抑『无我』诸论上，自他各宗大师之数言多有不同。若不依正理成立，当与他宗论议时，便难成立自教清净无谬了。 　　12 　　然於经中有说之『极不现事』之教，却非依据正理便能证成。彼义应以三种无倒观察而得之清净正因来证成：（一）现事之法与现量不相违。（二）不现事之法与比量不相违。（三）极不现事之法与自数量不相违。其证成之理仍须以正理安立，不能依自宗之经教为准绳。於本论唯略示此理，於余论中方作广说。外宗教典於『有情究竟义利』之教说多有相违。如彼说『自性』及『大自在天』等，其性『恒常』且为轮回世间之作者，然复许行者可藉修道而断除轮回生死，此实自语相违也，盖因若如彼谓轮回之主因乃是恒常，则应不可毁坏：若此因既不可坏，则决定不能断除（其所生果）轮回。同理若不认许无我正见，而说希求断除轮回系缚之『解脱』果，亦成相违。如前所述，唯佛、法、僧方是求解脱者之究竟皈依处，与此有别绝非真皈依处：若於此末起信念，即不具坚固专一之信解。此坚固之信解乃是依正理观察抉择诸宗派之胜劣得失方能生起，故有无外道对辩并不要紧。若慧力广大者欲引生此殊胜之皈依信解，当如前说修学，以正理成立三宝是行者之唯一皈依处，如是当知悉法称『七论』等正理因明论典，乃是令行者对自宗大师佛陀其教、证二法及如理修行正法徒众，引生真实大恭敬心之殊胜方便。第二章成佛之道（甲二）明入佛教次第不同诸门。此中分二：（乙一）分判诸乘（乙二）辨别大乘分判诸乘又开为四：（丙一）如何分判诸乘（丙二）为何分判诸乘（丙三）诸乘体性之异处（丙四）诸乘皆是成佛支分先说（丙一）如何分判诸乘圣天於《摄行炬论》（Charyameapakapradipa)中以三类行者之意乐摄为三行，并依此而分出三乘： 　　13 　　（一）於意乐低下者说『离欲行』。（二）於意乐广大者说『十地』、『六度』行。（三）於意乐增上广大者说『贪行』。复次三藏鬓论师亦同样把一切行法摄为三行，於其《三理明炬论》（NayatraYapradiPa）有言：『四谛与六度，及广大密咒，此等三法要，今总摄宣说。』智称论师（Jnankirti）亦於其研造之《佛说一切经略释》中亦作如是之分判，又弥勒之《大乘经庄严论》（Mahayanasutralamkarakarika）复言：『诸藏之判分，开三或摄二。』此即说明，藏经有大、小二乘之分，又或可分为经、律、论三藏，故上文对『经典』、『道轨』或『乘体』之判分是应理的。（丙二）为何分判诸乘『经』分为二及『乘』分为二之理，乃因行者中有低下者，其唯希求自利解脱生死诸苦此低下之果；亦有上等行人为令一切有情成就佛位，而希求殊胜妙果。既然行人有胜劣高下之别，故依其得果之『乘』而分大乘或小乘，亦相对彼二乘之教理而立大乘经与小乘经之名也。小乘人又分『声闻』及『缘觉』二者，亦由其各趣自果之道轨而分为『声闻乘』及『缘觉乘』二者，如是故共为『三乘』。（丙三）诸乘体性之异处此处可分为二：（丁一）小乘之设教（丁二）大乘之设教首明（丁一）小乘之设教无著菩萨（Asanga）於《瑜伽师地论，本地分》曾说，声闻及缘觉虽於根器及果位上有高下之分，然於其道轨之安立大同。於此恐烦不赘，唯略说二者之粗显共处。此声闻缘觉二种姓之行者：不乐利他之事业，唯求自利解脱。能证解脱之主因乃是通达『无我』之慧，能引流转生死之主因实为『我见』，故此不独菩萨，就是声闻、缘觉均应通达此理，复兼以戒、定诸道作助缘而得此慧：藉通达此无我慧灭尽一切苦恼。然於『经量部』、『一切有部』及『中观自续』等宗，皆共许声闻、缘觉均未了知人本无自性然具如幻之显相，更说其『人无我』唯是了达无有如外道所许之『常我』。依月称论师（Chandrakirti）言，若尔则声闻、缘觉将永难遣除『人我执』见，故此说实未了知『人无我』之实义也。因为若许『人』是实有，便绝不能去除『人』是有『我』之执见。 　　14 　　复次，若能通达心、色诸蕴皆无自性，即明『法无我』义，如是若知人无自性即是知人无我。若执诸蕴为实有，则此执人为实有之见便难断除；若具此实执，苦恼也就不能尽除；由此理应认许声闻、缘觉任彼以何精勤，然终亦不能了断生死矣。故此说甚不应理。月称於《入中论》（Madhyamakavatara）有言：『以未达彼自性故，缘色转故生贪等，汝见无我瑜伽师，不能通达色等性。』於《入中论》中月称复云：『由错执色等有自性，故『人无我』亦难通达。因彼仍攀缘此假立『我』之所依诸蕴也。』此实为怙主龙树之义，於《宝鬉论》（Ratmaval）中龙树有言：『乃至有蕴执，尔时有我执：有我执造业，由业复受生。』於其《中论》亦云：『业惑尽解脱，业惑从分别：分别依戏论，戏论以空灭。』此意谓，因执诸蕴为实有，故为生死系缚；若欲解脱生死轮回，便须断除生死之根本，此一执实有之戏论妄见。而戏论乃以通达诸蕴自性本空之义而断除。龙树於《无分别赞》（Nirvikepastava）言：『诸佛及缘觉，诸声开所依：唯一解脱道，除汝更无余。』（『汝』即佛母般若波罗密多——译按。）龙树意谓通达诸法无自性之无分别智此『唯一大母』，方是三乘所共之解脱正道。《般若八千颂》（Ashtasahasrikaprajnaparamita)云：『欲学声闻地者，当学般若波罗密多。』於缘觉及佛地，彼亦作如是教说。《小品般若经》（SanChaYagathaprajnaparamita）亦云：『欲成声闻众，缘觉及法王（佛）；若不依此忍，莫能得成就。』龙树之论即总摄此等经义而成，另於声闻藏之经中有云：『色蕴同聚沫，受蕴犹水泡，相蕴如阳焰，诸行似芭蕉，识蕴如幻化，日种所宣说。』《中论》亦复说示此义：『佛知性无性，故於善教授； 　　15 　　迦旃延那中，俱遮於有无。』是尔小乘藏亦非唯教示『人无我』而末说『法无我』。然彼多教示依『四谛十六行相』、『无常』等观法而成就阿罗汉果。於大乘经中亦有教示通达『法无自性』及『无常』等趣向证悟之道。而大乘之经教亦有说依『唯识』或『中观』而成办『一切种智』。龙树於《正理聚》（即龙树所造诸有关空性正见之论———译按）说，就中道诸经而论之，其解释实不可有别於此，然就唯识之经典而论，则还须另作分说。吾今亦当认许此理。（此处宗师引龙树之见而言，经中虽说不论学中观与唯识皆能成就无上佛果，但就中观本身之角度来说，经中所示之义属实，但於唯识而论之，则应做进一步解释，因唯识见乃方便未能了解中观之行人而设，藉修习唯识而助益未来进入中观所示之究竟理。故经义虽说二者皆可成佛，然其内中含义仍有差别。——译按）於续部中亦有言，声闻缘觉未知诸法实相，复说不达诸法实相便难断除生死轮回，又说於法执实之见乃轮回主因。故必须会通此等说法皆无相违之理。有问：佛陀云何教示行者『无常』等不能趣证解脱之法？答曰：如龙树於《六十如理论》（Yguktishashtika）云：『生起及灭道，为需要而说：知生故知灭，知灭故无常：由知无常性，亦能达正法。诸了知缘起，远离於生灭；彼成就正见，能越三有海。』应知佛开示『无常』之意，乃为对治其心泥著於诸有为法，无有出离轮回之愿欲者而说，佛说无常、苦等道，乃为令彼等发起出离轮回之欲。若由生灭为因而达究竟缘起正法，生灭悉无自性，即可出离轮回。故『真解脱道』乃是了悟人、法皆非自性实有之道，无常等教授惟是引生此证德之方便，彼是调伏相续之道而已。诸宗论师（即自续、唯识、经量及一切有部等）虽共许『空』及『无我』之道能达解脱，亦许『无常』等修持唯是调伏相续，令能趣证无我。然而彼等定解四谛十六行相之空与无我，乃仅是说无有外道所计执之『我』，故此见并不足以对治俱生人我执见。如是十六行相之道均非真解脱道，唯是调伏相续之法门。若为钝根之小乘行人，则应暂修持调伏相续之道，不适合修持真解脱道；利根之小乘行者方宜趣修解脱道。小乘经所化之正机乃小乘利根行者，而钝根的小乘行者乃为旁摄之机。虽彼小乘行者亦须通达法无自性，然亦非说小、大二乘无有分别。 　　16 　　因大乘非仅教示法无我，且更开示诸地（十地）、六波罗密多、大悲愿心、回向、二资粮及离一切垢染难可思议之法性（佛自性法身）。龙树於《宝鬘论》曾言：『诸声闻乘中，未说菩提愿，大行及回向，何能成菩萨？彼经未曾说，安住菩萨行，大乘中宣说，故智者受持。』故龙树父子皆许小、大二乘之别不以『见』分，乃以『方便』而分。母亲乃于女之共因，而父亲乃是判分子女种性之因：如是佛母般若波罗密多乃四子之共因，而『方便』，即如发利他菩提心，乃是分别四子其属大乘抑属小乘之因也：（丁二）大乘之设教为利益一切有情而发无上菩提心，进而修持菩萨六波罗密多行，此即大乘行人的共义，『乘』乃载人前进之车乘。密续数数宣说，密乘行者亦依此『大乘』而行持，然於此道之体性而言，却容有多种不同之义。行者发菩提心，依菩萨行为道即是趣向『一切种智』之『大乘』。於修持波罗密多乘的大乘行人言之，其道体便仅止於此。此道行人虽於『空见』有分『中观见』与『唯识见』，然却不可说此二者之『乘』有所不同，二者皆是位属同一之『乘』。由於彼二就『实相』有达与未达之别，故持『中观见』乃利根，而持『唯识见』乃钝根。前者足波罗密多乘所教化之正机，而後者是旁机。於《入定不定印经》（NiyataniyatagaTimudravatara）说，波罗密多乘行者修道的迟速，可分五类：（一）如牛车行。（二）如象车行。（三）如日月运行。（四）如声闻、缘觉二乘之『神足通』行。（五）如『如来』之『神足通』行。彼等虽於进道的迟速有大差别，然非是『乘』有不同、故利根或钝根及修道之快慢迟速亦不是分『乘』之理据。分乘之理乃为：（一）就彼乘所趣向之果位有殊胜与下劣之分别。（二）就彼乘能趣向果位之道有别，如是而立『乘』有不同，於此『乘』乃指行者之能趣因。若是道体大同，唯於其内中略有少异，或修此道之行者其根器之利钝胜劣等均不能分判『乘』有不同， 　　17 　　（丙四）诸乘皆是成就佛果之支分小乘行於道位时，虽乏成佛之希愿，然其所修之道实为彼成佛之方便，故不可坚执小乘道必定障碍成佛。《妙法莲华经》（SaddllarmapUndarikaSUtrau）云：『令解佛智故，佛设此方便，终不於彼等，说汝能成佛。』复云：『令解佛智故，一佛出世间：一乘无二乘，佛不用小乘。自觉所住道，谓佛力禅定；解脱及自在，於彼立有情。证净菩提已，若我於小乘，安立一众生，则悭过非善。实唯有一乘，无二亦无三；除佛於世间，方便说多乘。』此说佛出世之本怀，乃欲令众生皆得佛智，故佛唯说能引导成佛之方便，决不以不能引导成佛之劣乘教导有情，佛陀当令众生安住於佛所具足之十力等果位中。已成正觉之佛，若安置一有情於不能成佛之劣乘中，便是於法有怪吝之过：是尔於究竟唯一佛乘，故小乘种姓亦能引入佛地。又佛对小乘人隐而不说，即是令彼趣向佛地之方便。於《妙法莲华经，真实品》言：『文殊师利!如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净，心非平等，有眈著法，大悲偏党，异想过失，我亦於法而成悭吝。文殊师利!我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为为令得一切种智，趣向菩提，临入大乘，成办一切种智，至於一极。故我非有异乘安立。』此经文义已於前释。有问：弥勒於《大乘经庄严论》言：『具慧堕於捺那迦，非毕竟障净菩提，分别余乘清净利，虽安乐住亦成障。』此说若生小乘意乐则成无上正觉之障碍，然受生於地狱却无障难，此义应如何会通？答曰：『此说无过。其文义是说：『具慧者』即菩萨若生起小乘意乐，则成佛之期久远，然菩萨若堕入地狱，却反无此障。於大乘行人而言，小乘法乃成佛之障，但於小乘行者则是成佛之方便，故此无有相违。盖於此颂前文亦明 　　18 　　说此理乃对向菩萨而说，故其义实无有可诤之处。《圣研磨经》（SarvavaidaIYaSamgraha）有言：『若於佛语分别善恶：庭不应理，是为声闻，是为独觉或菩萨而说，皆是谤法!』此说即执著一类佛说之法乃成佛之方便，另一类乃成佛之障碍。彼经复说，若因邪师、恶友而导至染犯此谤法之过，那其於七年中，每日悔过三次，其罪方得清净；然欲证『忍位』，则至速亦须待十劫之久。故若具此邪见者，於命终时当招感极为衰损之果：然若於此正理略得了解，便能远离此等过失。如是应知佛说一切法，皆是相应於行者：随宜直说：皆是引导彼等趣向佛地之方便，《妙法莲华经，真实品》亦言：『譬如大海，由诸异门众水流注；如是三乘一切法水，亦皆流注如来大海。』然因所教化之根器其高低各有不同，如是成佛之法门，便有圆不圆满及行道快速与迟缓之别；故趣向佛地之支分道与大乘道互有不同。有鉴於此义，故《圣妙吉祥真实名经》（ManjushrijnanasttvaSyaparamarthanamaSamgiti）云：『三乘起出离，安住一乘果。』第三章金刚乘（乙二）大乘之分判此节分二门：（丙一）总分二种大乘（丙二）别说趣入金刚乘之不同门径（丙一）之总分二种大乘又分三门而述：（丁一）大乘可分几许之数（丁二）释名义（丁三）分判之理现先说（丁一）大乘可分几许之数萨达迦拿昆玛论师（ShmddhaKaravarma)於《入无上瑜伽续义论》YoganuttaHtantrarthavatara云：『菩萨乘中有二种：一是说『地』及『波罗密多』之因乘，另一乃是说秘密真言之果金刚乘。』故『秘密真言乘』、『果乘』、『金刚乘』皆是此真言乘之异》；又彼亦称『方便乘』。『因果乘』者乃是此二大乘的合称。智吉祥论师（Jnanashri）於《除二边论》（VajryanaKotidvayapoha）中曾引《圣密授记经》云：『修因说因法，善转法轮已：有果乘近道。』 　　19 　　另於金刚乘诸经典中，其亦有名为『持明藏』及『续部』。（丁二）释名义『秘密』之义，乃因其修行必须隐密：若於非相应之法器，当不向彼宣说。而『真言』（咒），梵音乃『曼查那』（Mantra），『曼』（Man）之义是『心』，『查那』（tra）是『救护』之意、《集密续》（Guhyasamajatantra)第十八品中云：『依彼彼境根，为缘所生心，是心意名『曼』、『查那』能救义，解脱世间行，谓三昧耶律，金刚遍防护，名曰『真言行』』复须知其别有余释，如『曼』有解释为『如实智』，『查那』则说为『被护众生之悲心』。『乘』义即『运载』。运载所到之处乃『果乘』，运载之法乃『因乘』。而『果乘』之果乃为：（一）刹土清净（二）身清净（三）受用清净（四）事业清净此四遍净亦即佛宫殿、佛身、佛资财、佛事业。若行者随顺此相而修观，当下处於一广大越量宫、本尊中围、具诸供养、受用资具及行清净情器二界之事业，即是果乘。以其顺果位之行相而修习也。如《入无上续义论》云：『此由内身受用处所作事净相而入，故名为果。』『金刚』一词於观音所化现之威德白莲花王所造之《时轮续释，无垢光明论》（Vimeaprabha)云：『言金刚者，最不可坏及不可断，此大乘名金刚乘。真言与波罗密多果性因性融合为一。』此说金刚乘之意、乃把真言之果性与波罗密多之因性，融合无别。而此处昕言之『因果』，乃指究竟无上空性与最胜不变之大乐，如《时轮续灌顶略释》云：『因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。』『因果』无别，乃指因乘是修行之方便，果乘乃是修行之标的。然此『金刚乘』唯属无上瑜伽续，非低下续部所有。盖因最胜之不变大乐，乃行者唯达至《时轮续》所说『六支』中最高之『三摩地支』时才能生起，而『随念支』等余五支，乃为引生此大乐之因。然於下三续部中，并未具有此等因支。（因支既乏，其果德『大乐』即无能出生，故此种金刚乘之定义唯是无上续方才适用，故不能依此义而作金刚乘共同定义之解释——译按）是尔，上述於『金刚乘』所立之诠义，非是金刚乘之共义，又其因乘与果乘之义，亦未共许也。故当依宝作寂论师（RantaKarashanti）之《集密释义，掌华论》（Kusumanjaliguhyasamajanibandha）所言： 　　20 　　『金刚乘者，谓无余摄一切大乘为六波罗密多，总摄彼等谓智慧方便，彼复摄成一味谓菩提心，亦是金刚萨埵三摩地，故即是金刚。彼是金刚亦是乘，故名金刚乘，是为真言咒乘之义。』故彼方便智慧相运无别之金刚萨埵瑜伽即是『金刚乘』，而此乃有道位与果位之分。又『金刚乘』较『波罗密乡乘』具诸多善巧方便，故又有『方便乘』之称。智吉祥论师於《除二边论》中云：『由无分别，即果为道，广大方便，最秘密故，名金刚乘、果乘、方便乘、秘密乘。』『持明藏』一名於佛密论师（buddhuaguhya）所造之《妙臂请问续释》（Subillhuparprchchhanamatantrapindartha）中乃释为：『开示诸持明咒者所有学处及所宗故。』又於《入无上续义论》说，有许多持明藏为三藏外之第四藏，或彼入於三藏之中二说，然依《妙臂请问续》（Subahuparprchchhanamatantra)言：『说密咒经当谛听。』复於诸密续中亦说彼为经或经部。故宝作寂乃定许持明藏属经部，以其总显甚深要义故：然就其—网义之分别，却亦可见彼亦兼具律、论二藏之义。故无畏论师（Abhayakara）认许持明藏悉为三藏所摄之说，亦应正理。『续』（怛特罗Trntra）之一词，於《集密後续》说其义乃『相续』，彼有三种：（一）为修道所依之『根续』（二）能净治彼『根』之『道续』（三）清净果位之『果续』此三者乃名『所诠义续』，开示此等教义之经教则名『能诠教续』。『部』者，其义即『聚』，故此等续典之聚合即『续部』也。波罗密多乘乃主以大菩提心为依，而以六度之行为其所修之道，此外处便无有如『二次第』等道轨的建立。故若单就『利他菩提心』及『六度行』而论，则金刚乘亦应入於波罗密多乘。波罗密多乘名为『因乘』者，乃因其无有如前所说随顺果位四相之修持道轨，唯是修持果位之因矣。（丁三）分判之理此可分二：（戊一）列举众疑难（戊二）答释疑难先说首者（戊一）列举众疑难 　　21 　　大乘分为二乘之理为何？此决非在於发利他菩提心。因修持真言道及波罗密多道之菩萨，其修行皆是为利一切有情而求成无上佛果，其所希求之菩提正觉亦无高下之别，故由此而分大乘为二实不合理。通达诸法实相之正见，亦不能作为分判二大乘之理。以见地而言，无有较龙树抉择《般若波罗密多》等了义经之理趣的《中观论》为高。纵若有之，亦不能别分二乘：如波罗密多乘中虽有『中观』及『唯识』二宗，然彼二者却非是『乘』有异别，又六度乃二大乘之共道，故此修证色、法二身之道要即方便、智慧亦二无差别。金刚乘虽具有少许为波罗密多乘所无之不共道，然此非道轨的主要差别处，故亦不可因此而作为分乘之依据。行人根器之利钝及修道之迟速，亦不能作为分判之理：如於波罗密多乘中亦於此等各有别异，然亦未由此而分为别别不同之乘，否则，於真言乘中亦应别分多乘也。（戊二）答释疑难此又分二：（己一）破诸错执（己二）安立善说现先明（己一）破诸错执：（破大乘不应判分波罗密多乘及金刚乘之说）有说：『真言乘乃为调伏具贪欲之行人，而波罗密多乘乃为离贪欲者而开示。故修道时不离欲或离欲便为分判二大乘之理。』於此应分别而论，若依彼是否离欲修道而分判二大乘者，那在此二乘中皆共有此二道，故离欲与否不堪为分别二乘之据。修波罗密多乘道者，多有未断非梵行之在家菩萨，更有善巧方便之行者，如星宿波罗门（BrahminKvia－Kgr－ma)为饶益他人故开非梵行，即为一例。复於修学真言乘者中，亦有众多已离欲尘之贪著，否则将引生错解，误认唯成佛方能远离诸欲贪或错执成佛後仍未舍离贪欲。反难曰：此理非就一切真言及波罗密多之行者而说，乃是对向入此二乘的初业正机行者而说。又此并非是说不断除诸欲尘贪著者，即可修持真言乘之道。而是说其是否堪能以贪欲为其修道之助伴，而成办解脱之因。答曰：於《三补吒续》（Samputatartra）确说：『视笑及执手，两相抱为四：如虫住四续。』此偈之义当容後再说，故我等可定许四续之行者，乃各自依藉欲尘四类贪欲（顾视、相笑、相执手及相结合）所生之乐，而为修道助缘。此可作为真言 　　22 　　之初业行者及波罗密多乘之初业行者的分别。然却不能以此作为二大乘之介别。如是亦不能依其道是否有安乐庄严，或彼是否观注身心要窍等而作为判分二乘之差别。『安乐庄严』乃指由修道故，身生胜乐而心引发妙喜，藉此力而令心能坚住於所缘境。然无著於《瑜伽师地论》（YogaCharYabhUmi）中云：『一切得奢摩他（止）者，皆先发生身息堪能，由彼引生身轻安时，其身便起广大安乐。次由彼力心发妙喜，由依此故，心於所缘寂静而住。』是尔，此实於内外道之奢摩他中皆所共有，故岂可以此作为真言及波罗密多二乘之分别。此理已於《共道次第》中详释，故不赘言。反难：『安乐庄严』乃是指以『溶乐』通达真实义。此『溶乐』乃依提降红白菩提心之胜要教授而成。答曰：此理不堪作为分判真言乘及波罗密多乘之共法，因彼唯是『无上真言』（无上瑜伽）之不共法：如是应知观注身心诸要窍之观修，亦不堪作为二乘之分判。（己二）安立善说此又分二：（庚一）分判二大乘之正理（庚二）道有差别果无胜劣之理於（庚一）分判二大乘之正理又可分三：（辛一）分判之正因（辛二）引教量证明（辛三）驳斥异说现先说（辛一）分判之正因就『乘』之果而言，真言与波罗密多二乘皆无高下之分，其皆是成就断一切过，证一切德之佛果。因此二者之分别乃於『乘』之因而言也。又此二乘之空慧正见、发心意乐及六度行持亦无不同。所以就此等修持而言亦不能分判。那应依何理而分别此二乘？此二大乘所希求之要义，皆非为自利而求成正觉，皆是见得成就佛果乃为利他之方便，故其祝此为利他之支分而作希求。如弥勒於《现观庄严论》（Abisamaglumkura）中云：『发心为利他，求正等正觉。』故此二大乘之行者其发心实为相同。佛为利益行者而示现者实为报、化二色身，非是法身。成办法身乃依通达甚深空慧，而色身乃藉广大方便而成办：故色法二佛身均不能以离方便之慧或离慧之方便而成就；是尔方便智慧相合不离决为大乘行者共同奉持之教。 　　23 　　若未深达诸法实相，便决定不能断除一切烦恼，出离生死大海，故彼通达甚深空性之慧，亦为低下二乘圣者斫共有（即声闻及缘觉乘）。如是当了知大乘道其不共处乃於轮回未尽间因应诸具缘有情示现色身作彼依怙救护之殊胜方便：波罗密多乘行人乃修观诸法离戏实相，随顺法身之道，然彼缺乏与具诸相好庄严色身相顺之修道，而此道则为真言乘所有。故成办利他色身方便之主要道体而言，此二乘则大不相同。此方便亦即是二大乘之分别异处。约言之，小乘与大乘乃以方便而分判，非以空慧而分。复於大乘别分为二者，亦非依通达甚深空见之慧而为方便。其方便之主要者乃是成办佛果色身之理。此方便乃为修习随顺佛色身行相之『本尊瑜伽』（天瑜伽），此也就是真言乘优於波罗密多乘之处。第四章本尊瑜伽（辛二）引数量证明此又分二：（壬一）无上瑜伽部之经论释此『方便』之理（壬二）下续部之经论释此『方便』之理明（壬一）无上瑜伽部之经论释此『方便』之理，於此分二门而释：（癸一）续典所说之理（癸二）释论听说之理现先说前者（癸一）续典所说之理—（无上瑜伽续典释此方便之理）於《金刚幕墙续》（vajrapanjaraTantra)有明说：『若空即方便，则不能成佛；离因无余果，故方便非空。诸见起颠倒，及追求我见；为遮我执故，诸佛宣说空。故曼陀罗轮，方便安乐律：由佛慢瑜伽，成佛非遥远。佛具卅二相，八十随好故；以彼方便修，方便谓佛形。』以上四偈乃说明四点：（一）破斥修空性即是方便之说（二）明释开示空性之目的（三）明释此方便之不共广大处（四）明释依此方便即能成办佛位之理 　　24 　　依此第一偈其意乃是顺承《金刚幕墙续》上文：『自分别垢染污内心，应遍励力净治其心。』一句而来。有作是念：净治诸垢染，便应修空，因唯以通达实相之慧方能真实回遮我见。余道皆非。故成佛之方便实唯修空，余者皆为戏论，何用之有？然偈中答曰：若以如是作方便者，则任彼如何精进，然亦无有成佛之可能，因其除了以修空为方便之外，即缺乏其他证得佛果之方便。如是方便支分既不圆足，那因即不完满，故唯达空义实非是圆满之方便。故天种慧论师（Devakulamahamati）言：此非唯是真言乘之道轨，亦为波罗密多乘之法轨：此师所言甚是，若问：宣说空义其意为何？答曰：『空性』、『无我』等教，乃为净治追求我见，泥著我执，於法无我起错谬想者，令彼等二我执见能得遣除，故作宣说。此显示欲净除二我分别之垢，便应寻求通达无我正见之修法，波罗密多乘於此亦如是共许。唯修空实未足够，修空其义乃净治自心。以上对於『诸见起颠倒，及追求我见』等偈文，乃依天种慧论师之《金刚幕墙续释》而解说。问曰：若唯修空乃是不圆满之方便，则何者方是最胜方便？答曰：依循上文偈颂，此殊胜之方便法门乃『曼陀罗轮』。（即能所依本尊中围—译按）天种慧之《金刚幕墙续释》在藏译本中把第三偈之第三句译为『方便谓乐律』，比较上文第三偈之『方便安乐律』一句，所译为佳。文中『方便谓乐律』乃指真言乘之方便较於波罗密多乘更为殊胜之处，亦明示唯修空性非是圆满之方便，故於修空之外更须辅以方便之法，而此方便乃名『本尊瑜伽』，如是曼陀罗中围之观法乃说为成办佛色身之主因，此方便有二特法？一为『安乐』，意即不依苦行。二者『律』仪，於《喜金刚续》（HevarjTantra)中虽有多种说法，然於此所言之『律』乃是指显相现本为本尊中围之方便，与通达空性之智慧两不分离。藉此方便智慧相运之瑜伽，而修习毗卢遮那佛慢方便，故其证得佛果之期非如波罗密多乘般久远，此即真言乘之殊胜处，此亦破除彼等误执本尊瑜伽无益於成办无上成就之说。有问：欲成办佛色身，必须修持佛慢及曼陀罗行相，其理何在？答：如《金刚幕墙续释》所云：『佛具卅二相，八十随好故：以彼方便修，方便谓佛形。』其理乃因欲成办之佛色身，其具足相好庄严，故亦必须以具佛果行相之方便方可成办。 　　25 　　於《金刚幕墙续释》之余二释论中（即黑行论师（Krshnapada）及因渣菩提（Indrabodhi）所造之释文，未能清楚明了地解决此疑难。天种慧之注释虽能，但其解说上文四颂之首颂时却错说若离方便而修空，将受生於『空无边』等无暇难处（因离方便而修空性仍可证得小乘阿罗汉即杀贼之果）。复次遮破许空於道位乃方便，於圆热位乃为果之说时，天种慧於其释论中言，由『因』、『道位』及於『果』、『圆热位』之空性二无差别故，所以若说空性是果者，那其即非是方便也。其谓『因』者，乃观待（於自性有之）戏论。而『果』则与其相反。故因果二者并不相同，是尔方便并非唯是空性也。对空性之作用，其释论所言者亦如上文。若如前述，波罗密多乘以五度方便而摄持般若慧度作正修，经三大阿僧只劫得证菩提。那修曼陀罗中围等方便，又意欲何为？天种慧为主此疑难，故其引用上文第三颂中所说之『方便安乐律』作解释，其说『安乐』之义亦如前所述，而『律』之一义，是释为觉受用二根和合之乐（然此乃唯无上瑜伽续特有）。『佛慢』其释乃（正确）说为离庸常之慢，而『非遥远』则解作『即生成就』（但此亦仅止於无上续部）：亦有认许修佛身应依修法身之相（即唯仗空观），为去此疑，天种慧於最後一颂释曰：『方便——乃是修佛三身行相之三三摩地。』藏地之导师，多有把本尊瑜伽曼陀罗唯配於无上瑜伽续之初次第（生起次第），此即有未能分别诸本尊瑜伽及生起次第其广狭之过失。（下三续部与无上续部皆有『本尊瑜伽』，而生起次第则唯是无上瑜伽续方特有之（二次第之一者）。故应明悉本尊瑜伽乃为生、圆二次第所共通。此等舍弃本尊瑜伽为成佛方便之错执多由许修空性即为证得佛位二身唯一方便之见而起。上文引《金刚幕墙续释》之言以除此疑，并明示为成办佛色身定须修持本尊瑜伽之理。於余续之教授亦如此而例知，然恐冗长故不引录。（癸二）释论所说之理：此又分二：（子一）智足大师论中所说之理（子二）余师论中所说之理现先说（子一）智足大师论中所说之理。智足大阿阇黎（Jnanapada）於其（《修我方便论》（Atmasadhana<atara）中对前文续中所说之教理，曾作明显之开示。其先阐明波罗密多乘之道：『若修无我舍离方便，彼必不能尽离诸分别垢，发生饶益无余有情一切种智，故於方便应极励力。能遍饶益诸众生者，谓佛一切智，利益亦从究竟广大出生。其因亦唯修诸方便，以修无我唯断分别为果性故。此如弥勒之《大乘经庄严论》云： 　　26 　　『深故广大故，无分别成熟：此明彼二故，是无上方便。』以是当知善修无倒『施』等，是为方便，将彼回向一切种智即成正等菩提之因。如《般若经》云：『施、戒、安忍及精进，定慧回向大菩提；对初发业应告诫，勿著菩提起见取。』智足之论意，乃指若乏广大方便，纵唯修空性决难成就饶益一切有情之佛，故须励力勤修方便，达至能饶益一切有情之佛果，乃唯修习广大方便；而修无我之果，却唯是去除垢染之断德故。然此亦非说，唯仗修空弃舍方便，虽可去除一切垢染，却不能利益诸有情。亦非是说，唯修方便而舍修空，即可得成利益一切有情之佛色身，然却下能证得断一切垢染之法身。盖因证得佛色、法二身之任何一者，皆必同证余一：此二身是以同一聚因为其所依，其关系乃决定及不可分离。此正如由利他菩提心所摄持之通达空性智慧，其余能净除一切我执垢染，故其乃是具有二种清净（自性清净与离垢清净）法身之不共亲因。然其亦是色身之助缘。如是广大方便是色身之不共亲因，然亦同为法身之助缘。故尔若不动习广大方便，纵经长时修习诸法实相，亦唯能超离轮回，永不能获证离诸垢染之佛法身。又若不勤习通达空性之慧，纵勤修广大方便，亦难证得佛果色身。事实虽如此，然仍须了知，於佛位中其灭除垢染者乃是修空性之印迹，其能饶益一切众生者乃为广大方便之印迹。此正如缘青色之眼识生起时，需具足三缘，其乃三缘之共果，然此识唯缘青色而不缘声等余境者，乃是眼根之印迹：此识其生为了别之性者，乃是『等无间缘』（即以前一刹那之识为缘——译按）之印迹：以此识其生为青色之行相者却是『所缘缘』（即所缘之境）之印迹：上文引《大乘经庄严论》中之偈颂，是为证明成就佛果之无上方便、智慧二分，而上引《般若经摄颂》之言亦是要证明『布施』等方便必须回向菩提，旦必须为『无所得慧』（空慧）所摄持，才能成为证得佛果之方便。智足大师随後再说明真言乘的不共方便：『非唯如是，以除修习不相似因，无余随顺现证大菩提之修故。』文义是说：波罗密多乘所说之方便如布施等，并非最为无上、无比之方便，以其缺乏随顺佛身行相之修习道轨，其唯修习与果位行相不相类之道。智足明言，若缺乏与佛色身行相随顺之道，其即非是成佛之无上方便。如其论云：『由自自性所成甚深广大体性之果，从自自体而修。』是尔，总而言之，所证之果乃具有甚深性之法身及广大性之相好庄严色身，又其心与诸法实相平等一味，永不动摇，与此同时，其相好显赫庄严之身 　　27 　　永不转变，是身：心二者体性无别即是『由自自性』之文义。如是成办（果位）之方便及智慧，亦必须与此相互随顺。如作成办佛心（法身）之修持时，瑜伽士即当下系心住於诸法实相，修习随顺佛心行相之道；复於修习成办佛色身之行持时，瑜伽士亦须自现起相好之身，而修随顺佛色身行相之道。因色法二身其性一如，是故修则俱修，舍则俱舍。顺此密意，智足乃於其《修我方便论》（Atmasadhanavatara）中云：『以是当知，如修无我，於广大自性亦应无异而修。』此『广大』者即『本尊天瑜伽』，其广大之理，於後文当作详解。而依循此理而事修习，即是上文论中所言：『从自自体而修』之意。如於果位中，相好庄严之昕依身与依此身之无所得心，同时住於一体，无异无别，於道位时，瑜伽士亦同样以自现为如来身相作其方便，尔时并与证诸法实相之无自性慧同时和合。当知此即真言乘之方便、智慧无别，藉修习此二者同时和合之瑜伽，便当达至能由无二智应诸所化机现起色身之佛果。若此现为本尊天身之殊胜方便，缺乏无谬通达自心体性之慧，因其支分有缺失故，不能成就佛位，是尔此二因和合乃为必需：《修我方便论》中云：『此谓能仁具足无量光明，为自他无边圆满之所依，以最胜方便为相。若离智慧，由无慧故，虽复现前修习，然终不得无余圆满，故於自性应起无颠倒心。』认知所取现为本尊天相及无自性之慧，其与广大本尊天瑜伽之心虽为一体，然而於言说上智慧与方便仍各行其异别处，此因於惯常而言是就与此二者各自所遮遣之不同过失而安立。智慧乃是观待心於实相起颠倒错执之义而安立，盖因了知『所知究竟胜义』（即空性）方是『胜知』（胜知即智慧之异名——译按）；而方便乃是观待於无有成办佛果功能之义而安立，因为成佛之方便即是成办佛果之功能也。《修我方便论》有云：『此与无例广大之心虽是一相，然由异名当知为异：谓於真实这心巅例为性，当知名慧；及於自果由这无能，说名方便。』智足大师虽依惯常之解说来安立方便及智慧之理，然於此论中其安立方便及智慧之方法，乃属真言乘的殊胜方便及智慧。如是由所取分『空慧』现为本尊中围而修色身，由通达自性空而修法身；此方便及智慧无二和合，当知便是真言所说的方便智慧及其种种瑜伽之要旨正义也。第五章四续部之方便（子二）余师论中所说之理 　　28 　　宝作寂论师（RatraKaraShati）为燃灯贤（Dipankarabhadra）之《四佰五十论》所造的注疏《集密曼陀罗仪轨疏》（GUhyaSamajamandala<idhitika）中言：『若有唯修天之体性，不能成佛，道不满故。又若唯修诸天真实而非诸天，是则须经多无数劫乃得成佛，非速疾成。由是俱修最为惬意，加持胜故，速得无上正等菩提。』此即说明若唯修持本尊瑜伽，决难成佛。若不修本尊天相而修空性及其余方便（如布施等），则须经历数阿僧祗劫方成佛果。若能齐修本尊天相及空性者方为速捷之道。宝作寂亦共许空见为经读二大乘所共，唯若乏本尊瑜伽之道则较迟缓，此如波罗密多乘即是也：而空见与本尊瑜伽合修则其道快速。此师亦是随顺前文之《金刚幕墙续》及《修我方便论》而释此义。无畏手论师（Abhayakara）於其《教授穗论》（Amnayamanjari）之第十八穗中亦如宝作寂般所言，并引《金刚幕墙续》第十四品云：『为摧庸常慢，正宣说修行。』又云：『欲净不净身，故应修佛身。』难胜月（Durjayachardra）所造之《喜金刚续》第一品释，其文中亦引用《金刚幕墙续》第一品及第十四品听说而证成因不能招感与其相异之果。持祥论师（Shridhara）於其《黑色大威德续难处释，俱生光明论》（YamaritantrapanjikaSahajaloka）中云：『又不应说，由布施等诸方便门及愿力等正而出生。若於圆满受用及变化身未能修习，心怀犹豫，如何能令彼心定解。若谓彼由愿力出生，则应不修无我而得现证法身，彼复何须勤劳修习。若谓彼由修习出生，则於圆满受用，变化二身之因，何过而不须修。是故安住波罗密多乘者，须具足三身之佛，彼由修得极为显了。』此说若修法身行之『无我』，亦应须修色身行相之本尊天身，若不修此便即应许不修无我亦能证得法身，因其理乃一如无别也。持祥论师引下文做证曰：『修习成佛因，谓修佛瑜伽：何不遍观察，果由似因生。』复引（瑜伽部）之《一切秘密续》（Sarvarahasya）云：『总之佛陀果，从定慧出生：离佛瑜伽外，行者不得佛。』 　　29 　　三昧耶金刚（Samuyavajra）之《黑色大威德续释》（KrshnaYamaritantraraiaka），及胜授论师（Jinadatta）之《集密续难处释》（Gtlhyasamajgtantrgpanjika）均与上丈所说相同：调伏授论师（Villayudana）於其《大幻化曼陀罗仪轨》（Mahamayamuandalapayika）中广释此方便之理：『此义是师亲宣说：双修色身及法身，咄哉决定证菩提。法身由佛静虑得：色身何故不修习，由福资粮得色身。须经长时余下劣，果别应从因别生，现见三身为同时。』於余论中尚有众多可作凭据，然因上述众论其义理明显，故引用之。（壬二）下续部之经论释此『方便』之理智足於《修我方便论》此无上续部之论中说：波罗密多乘与真言乘之差别乃为广大本尊大瑜伽。其引瑜伽续《摄真实续》（TattvasamRraha)中『五相证菩提』之生起本尊法轨而证成此理，并细说此瑜伽贯摄『金刚界』一切诸本尊法规之理。故其认许不仅足无上瑜伽续，就是瑜伽续亦皆以此本尊瑜伽为其特别之方便。其他论师亦已於无上瑜伽续之解说时宜示此理。诚言，凡是教示行者自修为本尊身相之续部中，其本尊瑜伽之教授皆同，此乃因其所需修持之理由皆一致故。於瑜伽续中亦数数宣说，如《摄真实续》第一品云：『身语心金刚，自身诸微尘，若修为佛身，即当成正觉。』释迦友（Sakygmitra）对此所造之释论《侨萨罗庄严释》（KSsalalanlkaratattvaSamgrahatika）云：『此意指瑜伽士应每日四次观修自身诸微尘为金刚，以此调伏心念。观自成佛身其利益为何？即如经文所言：当成正觉。其义即指能得相好庄严之佛身。』另於喜庆藏论师（Anandasarbha）对《一切如来真实摄大乘现证三味大教王续》所作之注释《真实光明论》（Tatlvaloka）中云：『诸修密咒行者，当修念佛，当知须修随念如来色身及法性故。』复云：『妥住一切如来中央，於彼摄持，以法身理及色身体，与彼（本尊）俱无异故，乃至自能现见，应当修习。』法身者，乃由通达空慧而成就，其理甚显，故不於此广引经文解说。 　　30 　　事续与行续之经教对本尊瑜伽之解说。如佛密论师（Buddhagahya）的《毗卢遮那现证平等觉续（即大日经）释》(Vairochanabhisambodhitantrapindartna）中云：『此中有相、无相二种次第，由清净、非清净二身差别门中，显示二种天身自性。其清净者，谓法身无相三摩地自性，是无相智体性。非清净者，谓遍计色自性，诸正等觉圆满受用变化身相，由於众生显现增上，立为显色形色体性。』此中明言乃是依二种佛身之行相而教示二种瑜伽（有相及无相瑜伽）之观行。事、行二续於此理亦同。於见地而言，二种大乘无分胜劣，唯由广大本尊瑜伽而作界别。宝作寂论师亦於其《三乘建立论》（Triyanavyavasthana）明言：『离佛世尊及龙猛所示之胜义谛外，别无更殊胜高上之真谛。若问，於世俗法之广大为何？乃是由『所缘净』、『友伴』及『随行』，故具慧者皆称说其为大乘之最上者。』其义乃指依『了知清净本尊之性』、『受持诸三昧耶誓句而得诸佛加持』，『如佛、菩萨众饶益众生，清净其刹土』而修持；由此『所缘』、『友伴』及『随行』等三种广大，故胜出波罗密多乘之中观：并说具足此三特胜之乘即是『事』、『行』、『瑜伽』及『无上瑜伽』等四续部，是尔此即一切真言乘共同之特胜处：要言之，通达诸法无我正见，与自成本尊之天瑜伽同修而共证二身佛果，是金刚乘法门之正机行者昕共行之修持道轨，此外，於各续部中所说余等诸道，当应知晓彼等有是为增长通达空性之方便，有是为修本尊瑜伽之支分。能达此义即当以此（空见与天瑜伽）为一切续部修持之枢要正义。（辛三）驳斥异说：有难曰：若依与佛色身相应因有无之说，而判分真言与波罗密多二乘之胜劣实不应理。盖因依与果相类之因而成其果并非必然。若欲得相好庄严之果，当须修相好具足之道，那欲得转轮圣王相好之身，亦必须修习其相好行相之道矣。（然欲成轮王，乃藉善行而非观自身为轮王。）又如受生於善恶趣之身亦均须修习彼二趣之行相为因，此实为大错。若此二者（善、恶趣）不必藉修习与其果之行相随顺者为因，那便应说明为何於佛果方须如是修习之理，然此理却未有见得，故说修色身行相而成办色身之道，是为真言乘之特法，此实是自以为是之言而已。答曰：现当说明此理，就波罗密多乘言之，色身体性之因乃殊胜福德资粮。而诸种相好其别别之因乃是迎送师长等行。由藉无数生串集功德之力，地上菩萨遂得与佛相好庄严相类之身。此身复渐得转趋殊妙，至最後一生便得有学位之究竟相好，後复以此身证得法身时，此相好身之等流便成受用身（报身）。故波罗密多乘亦未认许行者於修道位未具诸相好，於得证果位时方即时 　　31 　　新生。如是金刚乘亦未说行者於有学位时无须具有与无学位之相好随顺之身，亦不许此究竟相於即身成佛时顿时新生。故二大乘皆共许若於有学位无有诸相好，则定不能成办佛色身。又真言乘亦末说能即兰成佛之初业行人，其身定须生而自具诸相好庄严，此於实事亦从未有之，既然行者其自身之相好并不堪为色身相好之因，故必须於此生藉修持而新得一与色身相似之等流因。而此唯本尊天瑜伽外，更无余法能办。（受生为善、恶二趣之身不必於因位串习其身相之因，而欲成办佛色身却必修集随顺其相之因。此二者何能相等？吾非是许受生为佛身之异熟因须修习类似佛色身之道。而是认许於得佛相好前，须具足与彼随顺之等流因，故此实无有作诤论之余地。难曰：下三续部所修之本尊瑜伽，及无上部之未能即生成佛须历数生者所修之本尊瑜伽，又如何能作为成办色身的等流因？答曰：其因於现世修持此法，故於後生成办色身时，即成彼等流因。而非是受生为色身之异熟因。如是去除诸疑难後，便须坚定信解本尊瑜伽之修持决不可少。如《金刚空行续》（VajHdakaTantra)第一品云：『我是一切佛，及一切勇识，由是天加行，善修成自我，由此於现生，当成一切佛，及一切勇识，一切金刚持。此是和合诸空行，金刚空行最胜乐，金刚萨埵如是来，吉祥世尊所宣说。』又云：『由此印和合，当尽噉三地，余加行不具，犹如灯息灭。』具贤论师（Bhavabhadra）之《金刚空行续》（Shrivajradakanamamahatantrarajasyavivrti）对上偈作如是释：『言由此者，谓由上文所说空性之印，若谁能与面臂等世俗印平等和合，即作是说。彼瑜伽师何所作为？谓当尽噉三地。义为遣除身等庸常之色。次显唯修空性静虑，终不能证大菩提，故说『余加行不具』：『余』意谓唯修空性，『加行不具』谓不显现，『息灭』谓无自利而般涅盘。如何而灭？曰如『灯』，如灯由油相续固能照耀空际，若时油尽灯便尽灭，自街不显，况能照他。唯空三摩地亦当如是现。』此说若於真言道中不修本尊瑜伽，那不论於空性作何修持，於得果时仍难免落入寂灭边。续部之最殊胜见地，若未能於此获得定解，便当即弃舍本尊瑜伽唯独修习真言之一分道轨，应知此即末得其道之主旨也。 　　32 　　第六章同归一趣（庚二）道体有别，果无胜劣本节可分二门：（辛一）释二大乘道之正义（辛二）释二大乘道之分别先说（辛一）释二大乘道之正义有难曰：波罗密多乘与真言乘其道既有胜劣之分，则其所得佛果亦应有胜劣：以其因有异故，若果无异便成相违：就是不成相违，然彼因之异处亦即无有实义，故第十一地『普光明地』低於金刚持位，《三补吒续》（SamputaTantra）初分第四品云：『总之佛陀果，无数俱胝劫，乃获得佛位，然由最胜乐，现法能证得，或得金刚持。』此乃说经无数俱胝方能成就之佛果与金刚持果有所不同。此续又云：『即於现身证得佛果或金刚萨埵，若未证得不思议处者，比即名善逝或佛。若已明所明事，即金刚萨埵。』答曰：此不应理。其文义未说，依无上瑜伽之道即於一生中证得波罗密多乘之『普光明地』或真言乘中所说之『金刚持地』。波罗密多乘之学人亦未认许经无数劫所得之『佛』果（第十地菩萨）与第十一普光明地两者无有差别。经无量劫所得之成就有二：（一）被称为『佛』之第十地菩萨（余者即第十一地之究竟佛地）。於弥勒之《现观中庄严论》云：『由超第九地，智名住佛地，当知彼即是，菩萨第十地。』（二）金刚持地（究竟佛果）是第十一地，真言乘中复有第十二、第十三及十四地等说。天竺论师则说彼等与波罗密多乘所说诸地仅是在划分上有所不同，此理於解说『果』时方作说明。第十一地普光明地与金刚持地应知其乃相同：若依经部而言，此须经三大阿僧祗劫方能成就，然依续部所说，唯於一生即能成就。故不应因其名为金刚持便执其非是波罗密多乘之果。寂护论师（Shantirakshita）所著之《成就真实宝鬘论》（Tallvasiddhinamaprakarana）云： 　　33 　　『吉祥大乐金刚萨埵，若由余道须经众无数劫乃能证得。诸具金刚乘方便者，即於现法无难而证。』故此师是说金刚持地是二乘道皆共证得之果。又於无畏论师之《教授穗论》中，对上文所引《三补吒续》中之一偈作此解释：『佛者谓十地自在，种相觉谓胜进道，金刚持者谓十一地自在。』三藏鬘之《三理炬论》有云：『义同然无愚。』就是问难者亦自许此偈其义乃指真言与波罗密多二乘所达之目的相同。复於波罗密多乘而言，达普光明地者已尽断二障（烦恼障及所知障）及一切习气，并证得『十力』、『四无畏』及『十八不共法』。故若更有比波罗密多乘所说为优之佛果。那便必须认许其已断除二障及诸习气，然其过失仍未尽除；又其虽已得十力等一百四十四种无漏功德，然亦未圆具一切功德。此果位是否不须以真言道唯依波罗密多乘道即能趣证之理，天竺诸论师於此多有抉择：然若许唯依波罗密多乘之道便能证得『普光明地』，而又说於此之上还另有趣向，便不如理。此二大乘其胜劣之分乃在於波罗密多乘道须历无数大劫方成佛果：而真言乘之道则否。修道方便有别，然其所得之果非有胜劣之不同。故不能因此而说因之异处乃无实义。盖以果虽无高下，而证得果位之迟速远近却有不同。（辛二）释二大乘道之分别此又分二：（壬一）自宗所言之分别（壬二）余师听言之分别先说（壬一）自宗所言之分别下三续部与波罗密多乘於修道之迟速分别，在於（下三续部）依本尊瑜伽念诵之力获诸共同悉地，并得诸佛菩萨摄受加持等众多善巧方便，而速疾圆满无上正觉之行。无上瑜伽部於此分别上，在生起次第中便有颇多甚深要处为下三续所无，而於圆满次第中更具有诸多殊胜扼要，此於後文当详说之。无上瑜伽部之下共胜处是不须经无数大劫而速成正觉。下三续部行者欲成正觉亦必趣入无上部之二次第，若唯依仗其自道实为不足。故不应以能於此浊世一生成佛及不须经历无数大劫而成正觉来作为一切真言乘修持道的迟速分别。（即一生成佛并非适合用作为分别经部及四续部其胜劣之准则——译按）（壬二）余师所言之分别此又分二：（癸一）《律生续释》（Sgmvarodayapa）中，所说之分别 　　34 　　（癸二）《三理炬论》由—所说之分别先说（癸一）《律生续释》中所说之分别宝铠论师（RatMrakshita）言於圆满次第时所修习离诸戏论之观乃二乘相同：《父子相见经》（Pitaputrasamagama）中说，已得一切法遍乐三摩地之菩萨，任其处於何种所缘亦唯生起乐受，不生苦受或舍受。就是身遭分割为迦喀跋那量，或为象踩踏亦唯有乐受。然宝铠说此『安乐』（波罗密多乘之特法）与真言乘并无不同。（其错解此安乐与真言乘之大乐相同）更说此经教示引生此乐之方便。然而宝铠（却正确地）说：於波罗密多乘所言一切世出世间圆满之正因乃是菩提心，就是真言乘亦如是说。其又引『现境成金刚』等文句证成『大乐』亦是（二乘）之共法。（宝铠正确地说明）《现观庄严论》中所云：『巧便受诸欲。』（即以欲为善巧方便—译按）又於《迦叶请问品》亦以农夫为谕，说烦恼之粪乃是长养佛法所必须。故受用欲尘亦是此二乘之共法，於果地等亦复相同。故（宝铠便错）许生起次第乃是真言乘之特行法门。於其《律生续释》第十三品十云：『故若不修生起次第，则真言咒法，更无特殊。』其意指凡为本尊瑜伽之修法，皆为生起次第所摄，而脉，风、空点乃是引生安乐之瑜伽：而彼（二乘）之安乐两无差别。（宝铠乃错认本尊瑜伽即是生起次第。然实本尊瑜伽乃下三密续及无上续之二次第皆共有之法。风、脉、点亦非唯是引乐之方便，亦是圆证本尊三身之方便，由风入、住、融於中脉及溶点等法所引生之乐乃『俱生大乐』，而非於共道所说如『身心轻安』等乐——译按）。（癸二）《三理炬论》中所说之分别三藏鬘论师《三理炬论》云：『义同然无愚，多方便无难；依利根增上，说咒论超胜。』此乃说一切种智之果，於真言与波罗密多二乘皆无差别。然因四续部具四种特胜，故较波罗密多乘殊胜；（一）无愚差别——即波罗密多乘行人於修『布施』等行时，因亦了知三轮皆无所得，故非愚鲁，然因彼舍头、脑而作外布施，故其根器非是锐利，由是便须经历长时修持方成菩提。诸修真言行者则无如是愚。『波罗密多』者乃是能同时圆满一切有情所求利益。然布施头脑等却不能利益无量之有情。以是真言乘行者乃许波罗密多是为三摩地之果，故放弃寻常之方便（即布施等），而求取殊胜方便，由无偏及 　　35 　　相续不断地修持方便智慧不二之三摩地，便能成满无量有情之利益。如是布施度乃与余度一时圆满。一般布施身体等行由未具此义，故不能成为波罗密多。（二）方便差别—波罗密多乘所教如种种难行、戒律等法乃是生天趣及解脱之因。又由其依最寂静之行法，故不能摄受一切众生。而真言乘则为饶益一切行情故开示四续部。於此行者首先当白知何惑最为强盛，若以『贪』烦恼为重则观彼成阿弥陀佛，持念真言之意曼陀罗，修诸韵字成本尊之语曼陀罗及修越量宫、地基等成身曼陀罗。如是（观待於各别烦恼）开示此等不同之对治方便。（三）无难差别—是难非难，皆关系自心，非定属实。有於某事感困难者，但於他人而言则为易事。故若能随顺行者自身所欲而引导之，即能由乐而得乐，故真言乘不说难行之法。（真言乘）对上品利根者，其无有贪等过失，分别微薄，具足大悲并能勤习无二真实法者，乃示以法无我慧与大悲一味，又名『方便、智慧大印』法门。上品中根者，其虽已背离庸常世乐，然却未断贪等分别，不能趣入胜义慧海，故为此等行者授以『智印』之行。智称（Jnanakirti）於其《善逝教语略释》（Tattavatarakhyasakalasugatavachastatparyavyakhyaprakarana）言：『上品中根乃观五部如来及佛眼佛母等明妃，由观修诸尊而趣入实相，此即於心安住本尊天身之时，此天身乃唯心所现，非有外境之天身，故便不泥著於三轮（能观、所观、观事）；行者如是了知便能住於远离外境及能所二取分别之身。复依上师之教授，行者修观此本尊天身离一异，故能通达无事：复观一切亦如彼性，而达诸法皆无自性。佛即由此密意而开示无量本尊修法。上品下根虽亦乐无二妙智，然其未断欲贪，若缘所贪之境，心即散乱，难住定境。故於此根性，传以『三昧耶印』，然此须具备如余处所说之明妃德相（如形貌年岁及善巧明咒续义及持三昧耶等）。对於具大贪欲，於实相慧未广了知，又未能以余法而住心者，乃传以『业印』（未具量之真实明妃），然其必须随顺事业而受用。（即观其明妃具足本尊之咒身及具足智慧本性而自身相乃为大悲所成，具足一切种智之佛。）』在三藏鬘之《三理炬论》中，未正说具何种根姓者而用何类业印。然智称则说，上品下根之行者，是依『三昧耶印』或依『业印』。（此二印其所不同者）智称似指行者定否实行此业及明妃之德相是否具足。故此於趣入真言乘之上根行者中，其中无贪爱（观想或真实）明妃之欲者，乃修『大印』（此即无上述任何一类明妃之方便智慧无别修法）。若於明妃有贪爱之欲者中，其不贪爱於外明妃（即真实明妃）者，则修『智印』（即观想之明妃）：若贪爱外明妃者，则修『三昧印』（即具足明妃之德相之真实明妃）及『业印』（即不具足明妃德相之真实明妃）：故若有持此师（三藏 　　36 　　鬘）之见为自宗者，复又许无上续部之正机行人定必是具有对外明妃之大贪欲者，便有相违之过：（四）利根差别—三藏鬘说，修四谛之瑜伽师，不知实义，故为钝根。修六波罗密多之瑜伽师，其方便有谬？故为中根。而修真言行者则绝无愚蒙，故是上根，他人行之必若恶趣之道，然其具善巧方便故反能达至清净之地，又智称论师於《善逝教语略释》中说：『若於智印等，不爱乐修习，慧力低劣故，不堪修大印，佛为饶益彼，假以大印名；金刚萨埵等，色相名大印。』智称说，若因慧力弱小而不能修持大印，而又不乐修习余三印（智印、三昧耶印及业印）之行者，便传授以『大印』为名之本尊天身修法，此亦即瑜伽续部之法门，而事、行两部（之修法）亦如此例知。（破斥上说）波罗密多乘行人亦认许方便大悲与通达诸法无我实相慧乃道之命根，又若以布施身肢、头颅、财物以满有情之愿便名为布施波罗密多（布施度），如是则布施波罗密多永难圆满，此说已为波罗密多乘行者所破。彼说布施波罗密多者，乃意指净除於一切资财之悭吝，及去除自利妄执之垢染，令布施心增长至究竟。如寂天之《入菩萨行论》第五卷中第九及第十颂中云：『若众生无贪，乃名为施度，现有贪众生，昔佛云何度？一切财及果，悉舍诸众生，说名布施度，如是唯彼心。』故此，三藏鬘对『无难差别』之解说实有可议之处。复於『利根差别』亦有疑处。因若许『利根』之义乃指其於方便无愚蒙，那便与前说（无难差别）重复相同。然若说其义是指能用欲为道，那（依三藏鬘所说）真言乘之上根行者并无此贪欲，如是此一特胜（即利根差别）之事，便与真言乘之上根行者无有关连。於诸续典中均说，真言乘之上根行者均先圆满修毕生起次第後方入圆满次第，复於圆满次第能坚固安住时，方依明妃增益其修持而得即生成佛，故若说於中根行者教示『智印』，於下根行者教示『三昧耶印』等说法甚难成立。故诸智者应当观察此等义理。又藏土诸师对『多方便』皆指为具有众多如息灾等之事业，於『无难』则说此即用欲为道。然此等解释却未能於三藏鬘及智称二师之论中见得。 　　37 　　第七章分别四续部（丙二）别说趣入金刚乘之不同门径此可分三：（丁一）趣入真言乘之不同法门（丁二）安立不同法门之差别（丁三）说明具有此等差别之诸法门现先说（丁一）趣入真言乘之不同法门《金刚幕墙续》第十三品云：『於下说事续，彼上无事行？瑜伽上有情，再上无上行。』此说乃对向於金刚乘之下机、中机、上机及再上之最上机行者而说四续部，故四续部便是四种入门之法。萨达迦拿昆玛（Shnddhakaravarma)论师之《入无上续义》（YogaanUttaratantrarthcataraSamgraha）亦云：『密咒果金刚乘，总有四能入门，谓事、行、瑜伽、无上瑜伽续，如世共说。』（丁二）安立不同法门之差别此又分二：（戊一）提问（戊二）作答先说（戊一）提问：若以修行者其根机之胜劣而开示品位不同之密续，则便不是依其所作及成就之胜劣而安立，因一切趣入金刚乘之行者，於为利一切有情求无上菩提而发大乘愿心并无不同。又其亦非於证得二身之主因之道体有别故而分立，由依通达无自性慧而引生法身：及依本尊天瑜伽而引生色身皆是相同，故此等法皆属同一乘，其名为『金刚乘』。如若以本尊天瑜伽道轨之不同特处而判分续部为不同乘，或判分续部之阶次，那於无上瑜伽的每一种续典中亦应要分立众多不同之乘。如於《集密》一续便会具有多种趣入之法门及阶次品位不等之续。盖如《集密》之释续《集智金刚续》（Jnnngvnsrnsnmuchaya）便有说如『莲花』、『旃檀』、『白莲』、『青莲』及『珍宝』）等由下至上之五类补特伽罗。故此应说明依行者根机之高下为准，来别别分判续部法门为四部者，其理由何在？（戊二）作答此又分二：（己一）余派解答之错谬 　　38 　　（己二）自宗之解答先说（己一）余派解答之错谬西藏诸师有言，开示四续部乃是摄受四种外道：即依止『大自在天』修行之具贪者，依止『遍入天』修行之具嗔者，依止『大梵天』修行之具痴者，及随遇此三者之其一便顺而受持彼宗之不定者。相应此四者故依次分别开示『无上瑜伽续』、『瑜伽续』、『行续』及『事续』。彼师更说此义乃喜庆藏及善现护（Rapjorkyang）顺《摄真实会》而认许之说。然而若说有此四类行人各为四续部所调伏，亦不能依此为据而说明依四续部而趣入真言乘者之差别。因为此四续部均能调伏此四类行者。若或说此四类行者乃四续部所教化之正机行人，那此说更不应理。因真言乘之正机行者既以已人佛教者为胜，故此说实令人误解未入邪宗而直入正道者不是四续部之正机行者之过失，而此亦非喜庆藏论师所主之说。於其《集密续初品释》云：『由薄伽梵安住於彼故名『薄伽』，此明处所。彼者谓『佛眼』、『摩摩格』、『白衣』及『度母』四天女，即此中明妃。彼如此经十七品说，何故安住彼等之密处耶？为令诸乐於『遍入天』等续不舍境者，於此以贪爱乐故：谓彼意许依止母邑及大香小香等而能成办遍入等果，故寻求彼中所说成就，故彼等便趣入明妃之秘密处。如云：『薄伽善遍入，住母邑密处，令诸人爱乐，故名那罗延。』故喜庆藏於此明显宣说，於爱乐遍入天之续者为彼宣说无上瑜伽之贪行。是尔此等诸师之作答，决非出於喜庆藏论师。说无上瑜伽听度化之行者（乃乐於遍入天之具贪者），亦决非出於《摄真实会》，应是彼等依《摄真实会》一书中相应於具贪嗔等烦恼者而说之四段，来作此比附推度之说，故此（四续乃相应四类外道）之说乃无确实之依据。西藏诸师亦行说四续部乃顺配四宗（说一切行部、经量部、唯识及中观）之见，复由生起本尊之不同法轨而分判。彼师更说此乃依怙《集智金刚续》所说，且更为龙树父子、智足论师及其法嗣所认同。又龙树与智足等皆是《集密续》之行人，故彼师似依《集密释续集智金刚》所说为依据而作推论，说事续中无有自成本尊之念，及不具智慧萨埵之乐。又其（四续部）顺配四宗之说，则全未见有经典之依据。虽有（误）说缘觉配瑜伽部生起本尊之法轨，然缘觉却非属四宗之内。《智金刚释续》之教义中亦未见有事续无自成本尊之说，此理吾当於後文中详说（见『事续建立』一章—译按）。故彼师所言实个应理。（事续并非没有自成本尊之法，而是有修事续者自身畏惧修习自成本尊之瑜伽——译按） 　　39 　　又於阿朗迦迦拉峡论师（Alumkkakalasha）於其《金刚鬘释续疏》（Vajramalamanhayogatantratikagambhirathadipika）中说：『婆罗门』乃修『事续』；『刹帝利』乃修『瑜伽续』：而贪嗔微少愚痴强大及胜解『偏入天』之『吠舍』应学『行续』；若贪嗔大而愚痴微小之『吠舍』应学如《集密》等『瑜伽续』（然《集密续》应是无上瑜伽续）。於贪嗔最大而痴最小之『首陀罗』则学《胜乐略续》（Tantrarajashrilaghnusamvara）等母续。若说四续部之化机与四种姓类似，则不能分辨趣入四续部之不同处。复若说四续化机须由此四种姓作修持亦不合理，因以此事并不一定，且未见有主机与非主机之分别。虽然（於《摄真实会》中有说）『金刚界』中诸本尊犹如国王与眷属，然此说并不能证成彼（瑜伽续部之）所化机乃『刹帝利』。总而言之，一切大乘之正机行者必具有极大之悲心；特於无上续部之正机行人更须由大悲心所策发，急欲利他而速疾成佛。故若说彼等行者乃具有极大之嗔恚，实为极不如理之说法也。（己二）自宗之解答於四续部所立四种不同之入门法轨，并不是其乘有不同。亦非因本尊瑜伽之道轨有不同差别。乃是在於入金刚乘之正机有四类极不相同之行者，故分立为四门。彼等之差别可略分成二因：（一）用欲为道之法有四类。（二）能用欲为道者，於其相续引生空见及本尊瑜伽之能力有胜劣四种不同。首一因於《结合续》（SamputaTantra）第六章第三品中有云：『笑、视及执手，两相抱为四，如虫住四续。』於《喜金刚续》（HevajraTantra）亦具相同之说。无畏论师於其《教授穗论》中乃说此偈为『道续』，未视其为『教续』。然其於注解《结合续》第七章之初品中，亦有说此偈为『教续』。又勇金刚论师（Viryavajra）於其《结合续释》（Sarvatantrasyanidanamahaguyashrisamputanamatantaraiatikartnamala）中亦说此为『四续部』。於《金刚藏庄严续》（VajrahrdayalamkaraTantra)第十一品中先说於『方便续』中多种贪续之分别後，复云：『此明互相抱，续部诸差别，如是由执手，笑视亦应知。』因此所说者乃是『能诠教续』，故乃显出四续部之不同差别。是尔四续部亦名为：（一）视续（事续） 　　40 　　（二）笑续（行续）（三）执手续（瑜伽续）（四）抱持续（无上瑜伽续）如前文所言，本尊瑜伽乃为佛色身之不共主因，故说本尊瑜伽为主要之方便。若仅以诸方便（如布施度等）以增益空慧，乃是经续二大乘之共道，如寂天於《入菩萨行论》言：『此一切支分，佛为慧故说。』依本尊瑜伽增益慧道之法，乃以殊胜之方便及智慧现起父母等入之本尊天相。无上部之道轨虽各有多种差别，然皆由此父母和合之理而被名为『二合续』。诸无上续中对此和合之相多有说示，由此法门用欲为道引发二种菩提心（红、白菩提心）交会之要扼，而增益通达空性之智慧。於下三续部乏此殊胜用欲为道之方便，故下三续部末说『七支』中之『和合支』。然而下三续部由具有以笑、视、执手或拥抱所起之乐为道用，故亦具有『以欲贪为道』之共义，如无畏论师所造之《教授穗论》第二十五穗中云：『事、行、瑜伽及无上瑜伽四续部者，以笑、视、执手、抱持及二根和合而表示之。加是於『事续』中，有以诸尊互相顾视以显智慧方便随顺贪欲：於『行续』有以欢笑以示之；於『瑜伽续』则有以执手或以抱持而示之；於『无上瑜伽续』中乃以二根和合而示之。如《喜金刚续後续》第三品云：『由诸笑及视，抱与两相合，续亦有四种。』宝作寂於《喜金刚密续难处释》中言：『言由四者，谓事、行、瑜伽及无上瑜伽续表示笑、视、抱持、二合。如是事续等中有明方便智慧诸尊随贪现笑，有现顾视，有现抱持，有现二合。』宝作寂说诸尊作顾祝、欢笑、抱持及二相结合等，其功用为何？此等皆是表显智慧方便随贪之法，即以此表示诸尊互相贪爱。然毗卢遮那与佛限佛母等本尊本无贪爱，上述之法乃对向持此等本尊天慢之行者而设，此意乃指诸续部之行者主要是把『视』等贪欲作为道用。故事、行、瑜伽及无上瑜伽续中所说诸尊相视等法，若非配合於所化行者而言，便不能依顾祝等法门来明释所化行者之不同差别。复此亦非唯无上瑜伽续方说笑、视等（乃认知四续部之法），於下三续中亦有如是说法。《不空罗索仪轨》（Amoghapashakalparaja属事续）中云：『佛尊薄伽梵面向忿怒。』复云：『右有度母天女含笑屈身目视施胜手印，左有莲部妙女含笑随顺密咒理趣，目视不空罗索。』《大毗卢遮那现证平等觉续》（属行续）中云： 　　41 　　『其右有天女，名曰『大佛眼』，天女面微笑，光轮满一寻，无等清净身，释迦牟尼妃。』复云：『昼勇观自在，安住白莲座，如螺拘陀月，顶戴无量光，面容含微笑，其右有天女，度母大名称，善妙除怖畏。』又《金刚顶续》（VajrashekharaTantra属瑜伽续）亦云：『天女金刚笑，抱持自天女，首向彼侧转，含笑遍顾视，执持世尊手。』《胜吉祥续》第一品（ParamadyaTantra属瑜伽续）云：『其侧大金刚，持箭勤挥弄，乎作偏抱势，持摩羯鱼幢。』以上略为引录诸经文句为例。总言之，於修彼法时，行者自成本尊时并以由互视等欲所引生之乐，持为道用。於下三续部中，作此等修法时并不观缘外印（真实明妃），无上续中亦未有说下三续具有此种修法、故可知（下三续行者）其所缘境如『佛眼』等，乃为观想之天女，此为心力低劣，不堪用大贪欲为道者，故权说以微小贪欲为道之法，次第渐增。正如下文所言者，乃必须於本尊天瑜伽已得坚固，并已获证空性三摩地时，行者方观缘於自部之天女如『佛眼』等，而修（此以视、笑等用欲为道之法）。勇金刚於《结合续释》中言：『经中所言：『笑、视及执手等』，乃说由笑声或由观色、持手、二合妙触引生大乐无分别心。『如虫』者是说无漏大乐及空性，犹如虫生於树而食彼树，故从欲乐而引生殊妙三摩地，复应修持空性，（欲乐即灭除）』复於无畏论师之《教授穗摄》第二十三穗有云：『笑续（中所说之欲乐）尤如化乐天。』此说乃以天众为比喻，非说此等天人乃是四续部之最上根机行者。於一切信奉金刚乘者，及唯修此乘之部份教法者而言，是否如此，虽难作定论，然趣入金刚乘之上根初业行者，则必为欲界之身，其须信解依明妃之欲界贪欲以作道用，是为求成菩提之法无上瑜伽续中乃缘於真实，及依自所观修之明妃，以笑等贪欲作为道刖。下三续则唯以观修智妃之欲乐为道。於瑜伽续亦下许观修二根和合，故其乃另依执手及抱持之触乐作为道刚。此外伙笑、视而不依抱触之乐作为道用者，乃行续及事续。无上续中立四续之名，乃在於以上之差别。而四续部其行者之根器及其道轨之分别，亦可由此而知。 　　42 　　现当再依诸上下续部中之共同名义，来解说四续部之名义并由此而说明相应於四续部之不同根器；用欲为道之方便，乃是空性见与本尊瑜伽。若藉众多外事修法而修持此二者，便是事部之根器；若外事修法与内禅定相等，而非依极多外在修法者，即是行部之根器。又於外事与内定二者中，以内定为重，外事修法极小者，乃为瑜伽部之根器：若全不依外事而生起无上瑜伽者，便是无上部之根器。此乃依（四续部）之名义而解说四续部根器之差别，因其以外事修持为主故名『事续』，外事与内定均等并行故名『行续』，以内瑜伽为重故名『瑜伽续』，此瑜伽外无有更上者故名一无上瑜伽续』，如此而释密续之名义乃是约四续部之所化正机行者而说，故非是宣说（所有行者悉皆如此）。於喜庆藏之《真实光明论》中有说《摄真实後会》便是为畏惧趣修持（本尊瑜伽）者而开示。又於一切修学者中，虽於外事及内瑜伽各有偏重，然亦有信乐与自身不相契合之道行者，故四续部之正机者行人实不能依行者之信乐而判别：故此当知，依修持外事之多寡而判别四续正机之理，其说甚是。三藏鬘论师之《三理炬论》云：『有一等行人，由宿世修持之习气故，非独居於山林静处及远离人群不可，又若无沐浴、绘坛、献供、护摩、苦行及念诵等，则其心难以安住得定，故为彼开示事续。若有行者，其心爱乐实相，复以信力，依佛所说之事法而得妙慧，彼等亦须藉事法（即外事修法—译按），故佛便应彼等而说无过多事法之根本续。』此『根本续』即与彼共许之『行续』者其义相同。又虽具内定然外事居多者，亦为『事续』，佛密论师之《毗卢遮那现证平等觉续释》(VairoChanabhiSambOdhitantrabhaShya）云：『诸事续中虽重外行，然非无内行。』金刚藏论师（Vajragrabha）於《喜金刚续略义疏》（Heveirapindarthatika）中云：『若修真实之堪能微劣，外行增上说为事续。』而内定与外事之开示均等者，乃说为『行续』，《毗卢遮那现证平等觉续释》云：『此续虽是方便智慧为主之瑜伽续，然为摄受信解外事诸众生故，开示随顺外事诸行，故共称为事续或二俱续。』复於《金刚藏庄严续》中云：『事、二俱瑜伽。』故其亦说『行续』乃『二俱续』。《三理炬论》中言： 　　43 　　『另有一等行者，唯乐修习无二真实，於众多事法令心散念，故为彼而说行续，其以瑜伽为主而兼说少量之事法。』此处所说之『行续』即是『瑜伽续』也。第八章趣修真言道之前行（丁三）说明具此等差别之诸法门此分二门而说：（戊一）二种大乘共道之次第（戊二）金刚乘不共之道次第现先说（戊一）二种大乘共道之次第《金刚手灌顶续》（Vajapanyabhishekatantra）云：『此大菩萨陀罗尼咒大曼陀罗，最极广大，最胜甚深，最难测量，诸秘密中最为秘密，於恶有情不容开显。金刚手!汝说此法最为希有。昔未闻者，此法当於何等有情乃可宣说？金刚手曰：曼殊师利!谓诸修习菩提心者，若彼成就大菩提心，行菩萨行，修密咒门，尔时乃令入大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未能圆满即不令入，亦不令彼见曼陀罗，亦不为彼开示契印及诸密咒。』此乃说於接受灌顶前，必须先圆满修习大菩提心，是以行者应先修习愿、行二菩提心，後方趣入坛城。此中之次第，乃行者首先应以意乐及加行，如理依止一具德之大乘善知识，於其开示有暇人身义大难得而令彼修心，由此令大愿生起，而欲取得此暇身最真实之心要，此法即是趣人大乘。能人大乘之门，乃为生起大菩提心，若自身真实具足此心，方为真实大乘学人：若唯是口边空言，则此大乘亦唯虚名矣。故具慧行者，应当渐次遣除能碍此心之障，而引生圆满具量之菩提心。若未能断除（执著）『现法』之想，当皆有碍於大小乘之修道，故当念死。现法无久住，并思惟殁後将堕入诸恶趣之理，复应善思轮回生死一切过患而遮除对後世圆满之执爱，令心趣向解脱。复次，更须遮这自求解脱之意乐。於慈心、悲心及以慈悲为根本之菩提心，长时修习，以引生真实之大菩提心，更应了知一切菩萨行仪而发起求学之愿欲，若能荷负菩萨行担，便即当进而受菩萨律仪，学习彼诸学处。若能更而负荷金刚乘三昧耶律仪之重担，便应听闻马鸣（Ashvghosa）之《上师五十颂》（Gurupanchasllika）清净修习依止上师之法，而趣入真言乘中。《上师五十颂》云：『净意乐弟子，当皈依三宝，此随行师法，次授与诸咒， 　　44 　　令成正法器。』『净意乐』是说已发菩提及具不共皈依之行者，於彼等方解说《上师五十颂》：行者由师得受《上师五十颂》後，复藉灌顶而成（真言乘）法器。罗侯罗尸利密渣（Rahulashrimitra)所造之《明显双运论》（YuganaddhaprakaSha）中云：『此中次第者：择宿曜吉日，弟子敬合掌，忏悔一切罪：先受三皈依，善发菩提心；亦受近事戒，及菩萨律仪，次更受长净；此随顺次第，谓如法亲近，金刚阿阁黎。因教文太繁，故今不广录。如是善作已，请师赐灌顶。』此乃说明於接受灌顶前，应受别解脱戒，发起菩提心後，方祈请上师赐与灌顶：此中所说『近事』及近住『长净』（即八关斋戒）乃是为在家众所说：入真言乘之出家众，则应清净受持『沙弥戒』等。圣天（Arygdeva)於《摄行炬论》（Churyamenpnkapradipa）初品中先成立修行者应依次第渐修，不应顿超而学，故论中云：『其中次第，谓当先学佛乘意乐，若已善学佛乘意乐，乃於新乘学习一念三摩地。』此说应先修习『佛乘』即大乘之愿、行菩提心，後方学习『新乘』即真言乘也。故发起愿、行菩提心後，更须具足六度之行，此非唯是采纳波罗密多乘中之法道作补充之用，就是於真言乘中，亦数数宣说必须修学彼道，故彼实为金刚乘中之共法：此理吾已於共乘道次第中详细解说，於此不赘。若未能以无垢理，辨自他宗善恶说，复不善辨大小乘，显密共不共差别，纵说如来诸圣教，大乘尤以金刚乘，为具善者最胜门，如是亦唯徒自信。是故具智善欲者，当以净理治慧目，心於圣教求胜解，不为敌者所引转。（完）（本文部份偈颂乃引录法尊法师之《密宗道次第广论》汉译本—译按） 　　45 　　西藏密续心要造者：第十四世达赖喇嘛丹增嘉措英译：谢夫贺健士JEFFREYHOPKINS汉译：妙音丛书翻译组第一章续部的修行佛教经典中听蕴含的真义，必须依据清净无垢之正理成立；而其他特别对向某类行者听说的经论，亦须另作详尽及正确的解释。此实为一极艰钜之工作，否则便会有令人有错解经义之虞？然於许多人看来，数量庞大之经续教授是不必整体修持，此乃因为：（一）彼等唯得佛法之小分便感满足，（二）或虽博学多闻、善辨法义，然却未能通达修持扼要。（三）又虽知悉如何修持之理，但却未能如理精进地修持。故此三类行人均不堪能如实修持续法：宗喀巴认为，若能把所有经教之要义摄集，以无垢正理成立，复依修持次第顺序阐明，那为上述三种过失所障碍者便能得获受法益。宗喀巴大士深慕龙树父子及遍知布顿（ButonRinchenDrub)大师等印藏密教大师对经义的无谬正解。故他便励力把这些注释揉合融摄，以修正往昔藏地某些导师在闸释经教上所犯的种种过失。撰写秘密真言的论著，有别於撰写『中道』或与《般若波罗密多经》道轨教授有关之论书。因为秘密真言的要旨，绝不应如商品般公开展示，以让人皆可阅，其修习应要守密，否则非旦对人无益，反之更会引生邪解谬见，危害他人。例如有一等人，自身不具堪能修持四种续部，特别是无上瑜伽续，他们唯以把玩真言教法为乐；又有一等虽具信心者，但其未曾真实了达佛所开示的见解、修、行：复有某些人於此问题虽具正解，惟无力守持戒律兼且恒久具足坚固信愿，若缺乏这些理解及能力，那欲修习真言之道轨实不可能。於印土中，一位圆满具量的上师，唯把秘密真言之教义传予极为少数的弟子，而上师亦善为了知这些弟子皆已具备相应的愿行。上师把教法亲传给其弟子後，弟子便精进修习其所获得之教授，如是在相续中便能如量生起种种觉受及证德，佛法的延展与有情义利的获得，亦依弟子们的证量而得成办：然而於雪域西藏中，上述的因素甚为缺乏。秘密真言流传过滥，人皆因慕其名声而作希求，然却未审察自身是否具足修法的堪能。 　　46 　　具慧者虽然希求无上佛法，然却会切实考虑无上胜法是否与自身相应。西藏人追求无上法且假定自身具足修持高法之能力，结果令到真言密教风行藏地：但是由於其修行的方式与印度行者那如法的密修风规有别，故我们中许多行人便无法获证如续典所言的那些由修持秘密真言所得的成就，就是修持密咒所应有的徵兆也无法生出。此正如西藏口传教授中所说般：『印度人唯修一本尊，却能获得修一百尊的成就：然藏人修持一百位本尊，却连只修一本尊所应有的成就也未能获得：』修行者若从事於多种不同的修持是不好的。说这个看来不错，那个看来亦颇佳，如是三心两意，结果便一事无成。若你们不好高躐等，唯以与自身相应者作准则，就能引发出相当的能力而通达你所修持的那一法门。於修习成熟之时，此修持的力量或徵兆便即出生。特於今日，秘密真言已成为一般人的有趣论题，被他们纯作为一个研讨的对象。故若依修行的观点看来，它可说已变成一项娱乐，且已达至令人难知其有益或有害的地步了。许多公开的讲座中皆大谈续义，大量的密法流传於外间，有关於密续的书也被翻译。秘密真言虽应隐密传授，但许多仍被随意出版成书，而且这些书籍亦真假混杂，错谬百出。故自付若现在能清除此等错误的见解及不如理的修持方法实为善举。一般而言，把与续部有关的书籍翻译成书，放置於坊间销售是不适当的。但在此时此刻，若不清除错误的观念比流通译本更不应该，很多妄加於秘密真言之上的解释，今已是人所共知的事情。故此我想翻译一本如实可信的真言典籍对外流通，将极有助於去除这些颠倒混乱的情况。这亦是我欲阐述宗喀巴大师的论著的原由。若把秘密真言的修持法义公开作商品之用，那作此行为的修行者，将必招感恶果，甚至会意外横死，亦必招引各种障碍其相续觉受及证悟之逆缘出现，其他书籍倘有错误还不太严重，但属於秘密真言的典籍，无论在解释或翻译上，若有错失，就令其著者极为不妙；而且若误把秘密真言传子不具根者，则非旦无益，反而有害。在很多故事中提到，曾有人因欲著述真言，故令其寿数损折：亦曾有人因撰写真言的论著而延误其修持的进度。若已成熟显经各次第，并志求速成佛果的人，方应趣入速能成办佛果的秘密真言乘之修持、然而你们不可只为自身而求证佛果，亦不可欲求自身有过人成就而修持密法，你们须在善知识所护育下先修持『下士』及『中士』之共道，即是认知轮回是苦而发出离轮回之心，复须修持慈悲心，也就是不忍见他人受苦而起作救护之心。众生虽求乐而乏乐，欲离苦却得苦，你必须由内心深处，缘彼一切轮回於欲、色、无色三界之有情，发广大慈悲心；你须具有勇猛的心愿，令使一切众生离苦及苦因。 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　　凭藉多生串习的根性，一些人天赋即具足善心，对濒临死亡的蝇虫及受苦的人皆极不忍而生慈悲心念。这等具有极猛厉的利他心者，方应趣修『真言乘』，以便能速得佛果，利益有情。密咒之法不是人皆可修，就是多生多世以来悉皆修行善业，自幼即具强烈利他心且善根具足者，亦必应先寻求善知识的帮助，依止其教授扼要，经年累月地实修，於原有的善心层次上作逐步提升。最後无论於行、住、坐、卧中皆具足坚强的心力，无时不争取机会作诸利他之行。他深愿如佛陀一般能任运无作而成办广大利他事业，这类行者便适合趣修秘密真言乘，亦应趣入秘密真言之修持速证佛位，但若你唯求短时的温饱满足，单为成办今生短暂的目标，消除现时的病患，获得富饶资财及短暂的名闻利养，那实别有其他手段能达成此等目标。你可以欺诈、谋略、或真、或伪，以巧取豪夺等不究竟的方法获得。现今便已有许多人依此而行：若你的目标仅止於此，宗喀巴大师所造的《密宗道次第广论》对你便不必要。反之，你若不以上述那些为世间耆老们所奉行者而自足，认为这等行为无有真实义利，无有志气，知悉到无论於此生如何富有，亦难令自心安乐，而为自身及他人寻求安心之道，那改善自心之境地便极为重要了：虽有无数圣哲曾於此目标提出种种教诲，然我们则认许唯有大师佛陀方孜孜不倦地教导我们要爱他胜己，发愿誓要安置一切有情住於远离众苦及苦因之境，世上一切宗教皆有教导各种令心略得安和之法，然唯是一种属于较粗浅的调心方便，它们在令人向善及利他等方面虽有直接或间接的肋益，然此中唯行佛圣教方能以广大的比量与圣教量，开演令心转化为究竟至善的方便法门。并非因为我是佛教徒，故赞佛教最妙，我实认为人们若能如实不偏地考察皆会有此看法。不过就是佛教最佳亦非意味著人皆应为佛教信徒，人的根器及其意乐各不相同，虽人人皆应修学最上之教法，但亦非说人皆能修持最高上者：故尔必须各就其根性，意乐及能力，去奉行与其相应之道『若人们皆应为佛教徒，皆应研习续义，甚至皆应奉行无上瑜伽续，又假若人皆堪修无上瑜伽密续，那金刚持当初便唯说无上瑜伽密续，而不开示其他法教了。但事实上佛於不适宜修持『无上瑜伽续』者开示『瑜伽续』，於不堪修『瑜伽续』者乃传以『行续』，於不能修持『行续』者又传出『事续』，若连『事续』亦未能修持者那就是『秘密真言』此一词亦只字不提。复次於显教经部中，佛传授教示『中观见』的《般若般罗密多经》，对向不直修持《般若经》者传予一唯识』之经教，为能方便摄受更多数的行人，佛复开示『缘觉乘』，後更教示『声闻乘』，以期更广泛地接引世人。於此乘由—又含有『比丘戒』、『比丘尼戒』、『沙弥戒』、『沙弥尼戒』及两聚『在家戒』，复於最基础的『在家戒』中更可别别受持五戒、四戒、三戒、二戒或一戒，甚至唯接受皈依，诚言这些正是大多数人所能实践的法门。佛陀为契合 　　48 　　那些乏力修持最高法门者的根器，开演由在家发心皈依乃至无上瑜伽续的『金刚乘』等无量修持次第。从其数理数量或其广大性及甚深性诸角度看来，佛教确实具有最多能转化人心达至究竟善的方便道轨。欲趣入无上秘密真言乘，首须了知金刚乘的本义为何，故宗喀巴大师乃阐释金刚乘道轨之各次第、在他的十八函的全集中，以《菩提道次第广论》及《密宗道次第广论》最为重要。在大师的著述中，大部份皆是取材於续部中的『生起次第』、『圆满次第』、『授灌仪规』及成办不共事业等法教为主题。但《密宗道次第广论》乃为介绍四密续的根本要义而撰造的。欲依口传法规解说《密宗道次第广论》，闻法者应先接受四密续之灌顶，即如事续之『大悲』灌顶、行续之『毗卢遮那』灌顶、瑜伽续的『普明』灌顶，并进入彩粉坛城中接受无上瑜伽续的『胜乐』、『集密』或『怖畏』等灌顶，最低亦应曾於彩粉或布绘坛城中接受无上瑜伽诸续的灌顶方可。且於授予口传之时，应先让闻法者对历代传承诸上师行明确的认识。（释论名）《密宗道次第广论》原名为《胜遍主大金刚持道次第开显一切密要论》（rGyalbaKhYabbdagrsoeChangChenpoilamgyirimpagsangbakunSgyignadrnamparphye ba），此名已显出本书之内容。『胜』依共义乃指已谓伏粗、细诸魔者，若就真言乘言之，『胜者』是指降伏『二取妄想』的人。此能障『一切智』的微细障碍，唯於第四级之最高真言道——『无上瑜伽续』中方有开示，此庸常二边显执乃名为『显』、『增』、『得』，能依对治方便降伏此等妄执者即名『胜者』。『胜者』不仅自身已圆满伏灭能障『一切种智』的粗、细障碍，更能令使其他有情皆能降伏这些障碍，能调伏导至他们受苦之根因。复次，此『圣者』是『遍』摄一切的，因金刚持乃遍摄一切佛法传承的根本依怙。如『大日如来传承』、『不动如来传承』、『宝生如来传承』、『不空成就如来传承』，另如『最胜百部传承』、『五部传承』及『三部传承』（文中五部传承及三部传承，依文义应指自性五部传承及秘密三部传承——译按）皆根源於此，此即佛之报身，也就是大密金刚持。故尔金刚持亦因而被称为『主』。金刚持既遍摄一切传承，乃一切传承之『主』，故彼名为『遍主』。『金刚』是石精，亦即钻石。金刚有表徵外相的金刚，加修持仪轨中所刚的金刚杵及铃：亦有指表做法义的金刚。就後者而言，在四密续中，金刚之共义是方便与智慧双运无别。此中『方便』乃指所缘广大，即观缘之本尊身相与利他的无上菩提心双运；『智慧』乃指了知诸法实相。别依无上瑜伽续的不共义而言，『金刚』也就是方便、智慧和合无二，以其恒持此金刚，故名『金刚持』；金刚是伟大，无有过於彼者。在《密宗道次第广论》一书中，宗喀巴开 　　49 　　示达至伟大的金刚境地之种种道。又其并非全无连系地分别解说道轨的种种要义，而是循修持次第依次解说。由於这等要义必须秘密修持，绝不能让暂未适合修持此道轨的人知悉，故其被称为秘密真言乘的『密要』。宗喀巴把此书取名为《胜遍主大金刚持道次第开显一切密要论》，乃因为此书能以正理及圣教量，准确扼要地阐述，令人趣入遍摄一切传承之行境的修持次第。（皈敬）宗喀巴大师首先皈敬其诸位金刚上师，其中最主要者乃凯主琼波惹巴（KuydrupKyungPoLaspa），此师为夏鲁传承布顿大师之嫡系，曾指导宗师学习布顿传承的四密续法轨——译按），次特皈敬文殊师利菩萨，因宗喀巴仗文殊师利之恩德方能悟入经续之心要。『皈依』一词在梵语的词义乃『寻求不可坏灭者』，此中包含身、语、意三门之行业。其意即是——『我把自身之希愿，置於汝身』。宗喀巴愿於一切生中皈命於彼等通达佛法道要的大悲上师。复向其不共上师文殊师利作皈敬。文殊师利乃是一切薄伽梵的智慧本相，修行者依止其为自身的不共本尊，以令自身能增长分辨实相之智慧：辨析实相之慧乃由此获得增益，非以其余方便成办。宗喀巴大师与文殊师利菩萨曾如常人般会面相谈。宗师因欲面见文殊，故曾於中藏噶哇当一地修持。於此处有一康巴族的上师名乌玛巴，巴沃多杰（U－MapaPaWoDorje)，此师於多生中皆得到文殊师利的护持，在母胎时便能持诵文殊的『哑哇巴渣那的』五字真言。他出生於一贫穷之家。一天他於出外牧羊时，得见黑色文殊师利，此後智慧大增。宗喀巴与乌玛巴上师在噶哇当会面时，乌玛巴上师已有能力作宗师之中介，令宗师能直接向文殊师利请示经续的甚深空见及慈悲广大行疑难问题。宗喀巴大师於噶哇当关房的墙上，有一幅文殊师利的法相。於其精进禅修之时，此文殊画像的心中曾放出一道强光，如是宗师即首次得见文殊师利，此後他便能如欲自在与文殊面谈，文殊菩萨授予大师於『道次第』中最艰深幽玄之要处，故此後宗喀巴於顶礼文殊菩萨时，定必顶礼文殊师利身中最低下之足部。世人在皈依後，若能达成其短暂之目的便舍离其皈依处。但於本论中显示出宗喀巴大士的皈依并非欲成办微小浅薄目标，而是欲成办究竟目标的修持，即是获得无余解脱众苦及苦因之果。由於此目标并非於数载或此生中所能成办，故他表示欲於一切生中敬礼皈依处。这即显出佛教所谓的修行，就皈依而言乃是生生相续直至成觉方止之事。（礼赞） 　　50 　　论分三门：即『礼赞』、『正文』及『後跋』：宗喀巴大师向其众上师及文殊师利作广大的皈敬赞颂後，复即赞颂诸善知识。一般作为赞颂的所缘境乃为诸佛菩萨；然月称（Chandra－kirti）在其所造的《入中论》中乃以大悲心为其所赞境：而弥勒菩萨（Maitriya)於彼所著的《现观庄严论》则以诸佛之母——『般若波罗密多』作礼赞之所缘；而在此《密宗道次第广论》中，宗喀巴乃以上师为其礼赞之境。这是因为欲成就菩萨道地的修持，必先依止一位上师，此於真言道的修持而言尤为必要。依止一位具量善知识是极为切要，行者若能以信敬长时依止此上师，他便能迅速无难地学得妩谬及绝未受个人私欲利益所染污的佛法。善知识出於大悲心而作法施，并非为图名闻利养，他们唯依佛所说顺次无倒地开示诸道轨。复次，宗喀巴即礼赞根本依怙主金刚持，其不离广大真如境界，安住於灭尽一切二边戏论妄想之境地。金刚持游戏幻化，身相如虹显现，相应无量净与不净之刹上，化演无量身相不同之本尊以调服诸行人。佛之法身有二，一为『智慧法身』，一为『自性身』。金刚持之心即『根本智』，乃智慧法身，只要虚空犹存，其心即安住於广大真如境界，真如实相的广大行相亦即灭除一切戏论之境地，而其本来清净且非为客尘所染者即自性身。菩萨为众生之利益而发愿成就佛果，因此现证法身的目的就是为利有情。然而能直接於行者作示现者并非法身，而是种种色身。故此必须依色身来引导轮回中的有情趣向修持。佛陀安住无有二取分别的法身，其并非励力作意而是任运显现种种色身，较微细的色身是报身（圆满受用身），较粗的色身乃是化身。於化身中又分为清净化身与不净化身。因此宗喀巴大师在此礼赞中显说法、报、化三身，此亦可说为自性身、智慧法身、报身及化身等四身。依无上瑜伽密续而言，自性身被许为有为法，非如显经般视彼为无为法：因为『大乐净光慧』即『智慧法身』，亦名为『自性身』。而『圆满受用报身』乃是『心』与『风』之游戏而已。『化身』则示现於无量清净或不净的刹土，时有显现凡俗粗相，此一切中围坛城之主——金刚持便是宗喀巴所要礼赞者。复次，宗喀巴大师礼赞金刚手菩萨。金刚手即秘密主、诸持明者之首领及续部的守护者。金刚手结集一切密要，此等密要乃是金刚持随顺行者的根性意乐而开示的无量法教。宗喀巴大师礼赞金刚手，策发其悲心并敕令内外诸魔应殷重断恶。宗喀巴大师复以文殊师利菩萨为不共之礼赞对境，文殊为诸薄伽梵之母、父及子。其为诸薄伽梵之母者乃因其为一切智慧之精髓：其为诸佛之父者乃因其示现善知识之相，引导众生发起利他无上之菩提心；文殊亦为诸佛之子，因彼曾化身为菩萨之相，如作释迦牟尼佛的侍从时所示现一般。若行者令文殊师利心生欣悦之时，文殊师利於彼称作顾视便即能赐予行者通达实相之智慧，令其修证速得增长，其势快如火燃。宗喀巴大师自言他听闻此难可思议之 　　51 　　事情後，便即长时依止文殊师利作为其自身之本尊，於未来生亦不稍相离。因对师而言未有能与文殊相比的余皈依处，宗喀巴大师礼赞文殊师利为智慧的库藏，以此赞颂来策发文殊师利的悲心，并祈请文殊菩萨能满其所愿。（允许做论）因前述之种种缘由，及为嘉卓贝桑、索南桑波等人所祈请，宗喀巴大师故答允造论，由是他策励『刹生』、『俱生』及『咒生』等空行母的悲心，如母教子般加持赐予他能具善巧撰文之力。『刹生空行母』生具血肉之躯；『俱生空行母』已得证无上密续之『圆满次第』阶位：『咒生空行母』唯安住於『生起次第』之位，於圆满次第尚未发业。余处有说『刹生空行母』已得证分五次第之第三次第——『喻光明』，『俱生空行母』唯住於较下品的圆满次第范围；『咒生空行母』乃被许为安住於『生起次第』之境。宗喀巴大师祈请此等续部之女护法慈愍，令他降服一切障碍，明确清楚地解说密法；更恳请她们明鉴其发心目的，赐予他利益众生的善巧方便。第二章皈依生存於无边幽深的轮回大海中，我们长时为贪、嗔众苦所侵害，正如受到恶鲨所袭击一般。我们的身、心诸蕴受过往的恶业所逼迫，其不仅为我们当下所受诸苦的依处，亦能招感未来诸苦。只要轮回未断，我们便具有悦意及不悦意之心念，比如：『若我干这些，那他人将有何看法？若我不如此干，那就来不及获取财富!』若见可爱之物即念：『若能拥有，实为快哉!』见人家富贵发迹，便心生嫉妒难忍人家至富；见相貌俊美的男女，便有非非之想；见自怨敌，即便生嗔，遂起诤斗；我们对一些可恶的人，即便是短时相处亦极难忍，欲当下远离。我们日以继夜，皆与痛苦为伴而渡过，对所乐事的贪求，对所恶事的憎恶，即於梦中亦复如是，无刹那歇息之时，自心与贪嗔诸念悉已融混无间。那何者方堪为我们的皈依处？皈依处其必须究竟永断诸漏，无有任何过染。皈依处更须具足利他之胜德，即必须具足能为他人谋求利益所不可或缺的德力。假若未具此等因素者亦成为我等的皈依处，那便有极大的问题，乃因这种皈依正如一堕於河沟的人欲向另一遇溺者求救一般。故尔你必须寻求身於沟外的人救援，向处於同一困境者求助实无意义。能令人离苦之皈依处，其自身决无为苦所缠缚之理，亦必须已得解脱自在，决无垢染，且具足一切功德。因为你若堕进沟涧中虽向一站於沟涧外者求援，但若彼无救你之意，或其心有余而力不足，那亦於事无补的。 　　52 　　能究竟永断一切过失且证一切德者唯是佛陀，因此行人应至心皈依佛，以口赞佛，以身礼佛，趣入佛法。佛其舍离一切过失者有三不共法：（一）善，（二）圆满，（三）不退转。『善舍』乃指以对治方便降伏障碍，而非唯逃离彼势力，『圆满舍』乃指并非是舍离小分，而是舍离一切障。『不退转舍』是指降伏众苦及种种障碍之生因，令过患永不复生，就是处於能令比复生的众助缘中亦不复生起，；宗喀巴大师虽赞叹佛法，然并没有欲眨抑『迦毗罗』（Kapila)数论外道教主之名等外道大师之意。其赞颂佛法伟大，乃是欲令行者能专志修持佛法，因为堪能修持佛法者必须全力以赴，亦须至心信乐佛法，藏谚有云：『针有两尖难缝衣，心具二念难成事，』同样，修行者其心若犹豫不定，便不能精进专事修持一法，宗喀巴大师称说佛教最上，其意乃令一些修行佛法之道胜於修持他教之道者更能受益，不会转投他道。然唯仗对皈依处的信奉并不可靠，若乏正知正见，则你所依恃者唯限於『佛教最上』一语而已：皈依非是盲从偏执一面，而是要以抉择经典孰理非理为基础根据。欲令心能专一修行，则必须具备依正理而生的深信：深信唯佛法无谬，唯佛法之道能达臻无过失之境地，及能证取具一切德的成就。学人应殷重考察，远离贪嗔心念的影响，寻求能指出可完满行者之愿求的方便教法。修行的成果乃是成就二种目标——（一）暂时的成就即『增上生』。（二）究竟的成就即『决定胜』。所谓『增上生』，乃指处於轮回中上三道的人或天（即天、人、阿修罗三道——译按），而不是畜生、饿鬼及地狱等三恶道的有情。『决定胜』是指无余解脱轮回及证得佛陀的一切智德。佛教具备对向此两种目标的教法并有成就此二者的方便。然而首先要达成的乃是『增上生』，後方为『决定胜』之境地。因为欲至『决定胜』之位，须藉『增上生』为基础方能成办，而教示成办『决定胜』位的教典，必须先行证成其如理。於彼教示解脱及以何获证解脱的经典能如理成立无谬，复由此如理认知，生起对彼经教的深忍信乐之时，那你亦必深信彼教示『增上生』及能获取彼果诸方便的种种经教，亦是决定无谬。佛陀对向『不现事』（即不能由现前经验所感知的深秘隐密之事。在本文中把佛经所说之事理分为三种：（一）现事——可明显为我们五根识听见者。（二）不现事——虽藉比量（推理）而知者，如空性之教即是。 　　53 　　（三）极不现事——不能现见及为比量所认知者，如轮回、业果等——译按）之法教如有关业果等极不现事的玄奥幽微之教，是不能依比量来证成，那应如何才能决定其理属实？现事之法乃无须以比量来证成，因其能现前明显现於我们诸根识前。然不现事之法则可以比量的认知而证成，如『空性』，其虽深奥，但却非极不现事之法，故可以比量来证成。（如见瓶破则知彼为无常，见一法待众缘和合则知其性本体即空—译按）当我等深信佛说的甚深空性之教，为无疑真实後，便能对佛说的那些非如『空性』般重要，但却又无法作分别抉择的极不现事之法深信彼无谬正确了。又如佛於《贤愚》（DamamukoranaSutra）等经中所说的业果之教，我们或会对其可能性有所疑虑，由於业果是极不现事之法，难以理所证实，故看来似乎佛可随意宣说：然我们凭藉自身的经验，可以证成佛陀在更重要的问题上所施设的教法，如空性、利他菩提心、慈心及悲心等，任谁作分辨观察，不论其是佛教信徒与否，更不管他作如何的深入分辨。只要其不偏执於门户贪瞠，上述诸教法皆堪接受抉择观察，且可成为心灵上的有力泉源。当你见得佛於彼等扼要的教示无有谬误时，便能开始接受佛陀於其余法义的解说了。有一等人误解轮回诸苦境及涅盘之净境是不能依正理而成立，又错认解脱及一切种智，乃不现事，非为眼所能目睹，故说唯有依教量来证明（即依权威性的经典而证成——译按）。他们唯信赖经论，从而即自显其身缺乏根本依据。若如是而说『皈依』，便即是自显其皈依之过而已。轮回的集与灭均能以比量证成，如是由比量即可成立『自性有』此错见，便是轮回的主因。复次亦能成立能通达空性的智慧？便是对治轮回的正方便。就是宣示极不现事，不能为现量及比量所知的经典法理，其亦可藉三理来证成其如理：此三理为：（一）数量所示的现事诸法与现量不相违。（二）教量所示的不现事诸法与比量不相违。（三）教量所示的极不现事诸法与自数量不相违。（即其经教的内容无有前後矛盾，自相违逆——译按。）此亦即经中没有自相矛盾之处，因此就是於第三理的观察，也是基於比量正理而成立。佛典中并无自相违背之过，而於他教之经中则有。但亦非说他教的经典无有是处，此中是说彼等於解说苫界之境及净界之境时实有其矛盾之处。外道的经教於引生四禅八定及於利他方面的微小悉地亦有正确的开示，然对向人的主要目标，外教的说法便自相矛盾了。如外教经典说创造神是恒常，然随著又说此创造神所创造的轮回是能摧伙。然『因』若是常，即其『果』亦必恒常不 　　54 　　坏，然此『果』（轮回）今即非常，即可知其『因』（创造神）亦必非常。『因』若未可降伏，则其『果』便无有终止之可能，此是法尔实性。诚如法称（Dharmakirli）所言：『以是常者难毁坏，故彼力用亦难摧。』故若成立『我见』——『自性有见』为轮回根本之理，然後便可明见任何一种否定『无我』而主崇有『我』的理论，若说解脱轮回，便是自相矛盾。此亦说明，依佛教最高的『中观应成派』（PrasangikaMadhyamika)的见地看来，较低的宗派如『中观自续派』(svatantrika）、『唯识派』（Chittamatra）、『经量部』（Suutrantika)及『分别说部』（Vgibhashika）的见地，亦颇有矛盾之处，依应成中观之见，轮回生死之根本乃错执诸法为『自性有』，故尔便执『我』为自性有，亦即错执无常的聚合（蕴）为实；我』，其他佛教宗派则主诸法『有自性』，中观应成派则许『自性有』是为有『我见』的妄识所缘之法。故那些宗派若自许其能解脱轮回便颇为自相矛盾了。欲解释此种矛盾的情形，唯可说其教法是对向无力通达究竟见者而开示的权宜方便法门而已，解脱之道是能於自性清净的广大真如境地中去除外来的垢染，而解脱也就是此等外来的染污已被无余净除的境地：有些导师似未能知悉此种解脱及其道轨，故妄自宣示各种教理。又《时轮密续》（KeacakraTantra)言：『於佛说与非佛说等教，藉如理思择而得见其胜劣後，则不应轻慢藐视他教，盖因外教之法义乃常为诸佛所加持而传出。』虽有导师谬说教法之事，然亦有一些大师乃佛之示现，彼无有过染，具诸成就，了达有谬道与无谬道的差别。然就其说法之际，因数示无谬之法无有效益，才示以不究竟之法教，且佯称不知於此法之上更有余道。若堪能者则应学习无谬之道，然而此亦要就各别的情况而论，倘若有别余法门与彼相应，则此法便是彼所应学之道。如对向一位能修学唯识而不能学中观者而言，唯识见便是无谬误的。於非佛教的外教法义亦可如是例知。故尔外教的导师、法教及修行者也可成为皈依处，然却非究竟的皈依处。藉由无偏之观察及如理思惟，於皈依处生起的信心方是坚实有力的信心，其下是唯依『数量』便可引生：在法称论师（Dharmakirti）的三根本及四心要等七大论中对引生此『信』的方便曾有说明。在三根本论中最广者乃是对陈那（Dignaga）的《集量论》所造的诠释《释量论》（Pramanavarttika），次者乃是《量决定论》（Pramanavishchaya）；最略者是《正理滴论》（NYayabindu）。而四心要论乃是《因滴论》（Hetubindu）、《观相属论》（Sambandhapariksha）、《诤正理论》（Vadanyaya）及《成他相续论》（Samtantatasiddhi）。我们内在的深信，实是源自於如理观察的。第三章小乘与大乘 　　55 　　小乘行者名为『声闻』（shnvaka），其修持之方便与小乘的戒律行法相互随顺，均一致认许欲界一切令人心醉的色、声、香、味、触五欲皆不正当。圣天（有译为提婆Aryadeva）曾言，凡是从事此离欲行，救度众生之愿欲低劣。若心与此道相应者，便会缺乏以利益一切有情为己任的大愿力。由因他们不能把欲望的强大势力用於修持上，故佛陀才为他们开示此小乘的离欲行（即梵行—译按）。若行者不能『用欲为道』，则有『为欲所用』之虞，是尔不若教彼专修离欲之行。反之要是强行『用欲为道』之法，则对彼纯有害无益。如是持戒便成为其道的唯一修持方便，此即小乘修持之道。对向具度众大愿者，佛陀则示以『大乘经部』（SutraMahayana，即显教大乘——译按）的六度及十地等修行，此等方便乃摄为『波罗密多因乘』。对於一些具度生大愿，并深乐究竟甚深义者，佛陀则为彼等示以『用欲为道』之行，此即『续部大乘』（TantraMahaYana）。天竺论师三藏鬘（Tripakamala），亦把一切佛说之教以三道判断：（一）小乘四谛行，（二）大乘经部六波罗密多（六度）行。此即修习布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧诸道，（三）大乘续部的秘密真言行（密咒行）。故此一切佛说乃分为小乘经与大乘经，而佛所开示的法要即『乘』或『道』亦开为『小乘』与『大乘』二种，『小乘』可分为『声闻乘』及『缘觉乘』二者，缘觉亦有二，一为『和合缘觉』，另一为『鳞喻独觉』。『和合缘觉』性较合群，较之於『独觉』，其多与众生常时共住。独觉则喜离群独处。声闻与独觉均已去除『诸法有自性』之见，但缘觉所积习的功德比声闻多，故尔於得证缘觉之果时，他们能於证果的那一生中不依师教凭仗自力成就『杀贼』（杀烦恼之贼）即阿罗汉。盖因一切烦恼之首乃『自性有见』。他们仗百劫所积的功德而自力取证缘觉果位。据称缘觉甚为自负，自尊心强大。彼多於无佛之浊晦之世证果，也许是为了不因为与佛一起而相形见绌，但其也可能是为著更能利为他人。正如龙树於《中论》（Madhyamakashastra)言：『若佛不出世，声闻已灭尽。诸辟支佛智，无依而自生。』声闻与缘觉的行者皆欲求证通达诸法无自性之慧（即通达人无我与法无我之慧），因为令人不能解脱轮回的根本缚结乃是自性有见。其余诸结如贪、嗔、痴等烦恼亦是依於自性有见而起：若依密续而言，无明与诸风（命力）二 　　56 　　者乃是令人不能解脱轮回的因由。此中主因是具自性有见的无明，而为烦恼之心所驾御之种种风是轮回行相的助缘。声闻及缘觉皆知悉若乏通达无我之慧，即不能断除轮回，彼等均了知慧为首要，且依仗戒、定等方便而求取此慧，由修此道而尽除一切所有烦恼。佛陀之教法，依义可分四宗：（一）分别部（毗婆娑，又称为说一切有部Vaibhashika）。（二）经量部（Sautruntika)。（三）唯识（Chittamatra）。（四）中观（Madhyamika）。此四者最高的是中观。中观又可分为『自续中观』（SvatantrikaMadhyamika）及『应成中观』（Pnsangika-Madhyamika)。而应成中观被许为见地最高。龙树（Nagarjuna）、圣天（Aryadeva）、佛护（Buddhapalita）、月称（Chandrakirti）、寂天（Shanhdeva)及阿底峡（Atisha)等皆是此派的传承祖师。就应成派而言，唯希求自利解脱轮回，难荷以利益一切有情为己任的小乘行者，及以利益尽虚空际一切有情为己任的大乘行人，皆共同通达人法二空的妙义。他们均了达人及法如心与身等，皆非『自性有』或『自性本具』。但应成派以外的宗派却许小乘行人即声闻及缘觉，唯通达『人无我』，此乃是以『人』没具有异於心、身诸蕴的自性之理则而证知『人』非实有。然而从应成派的看法而言，惟达『人无我』并不足以解脱轮回，复次他派所许的『我见』亦非先天的那种妄执人为实体的错见（即俱生我执—译按），而是後天性的那种（即分别我执——译按），在应成派的见地而言，先天性的那种粗显之有我执见乃为错执『人』为心、身的主宰犹如主仆，并非错执『人』有异於心身的自体。妄执『人』具有不同於心、身的自性乃是由研习外道教法後方有的错见，故称其为『後天性』而非『先天性』，因此在应成中观而言，其他下部宗派所许的『人无我』只是粗的无我，唯能破除那种因错解『人』的性质而引生的後天性我见而已。应成派以外诸宗；；即自续、唯识、经量及分别说部——皆许声闻不达离『人』以外的种种一法』为无我，彼唯达人无我，即仅了知人非实有，非自存。此等宗派更认许声闻及缘觉，唯通达人无我而成办解脱。宗喀巴（TzongkhaPa）明说应成派外的各宗是许声闻及缘觉唯通达人无我便得解脱，宗喀巴说彼等宗派在解释声闻、缘觉所证的『无我』时，彼等不解人非自性有而仅了知『人』非如外道（如数论、胜论等——译按）所言的一般『实存实有』，宗喀巴似说，若依『分别说部』及『经量部』等的教义，行者仅了知『人』并非『常』、『一』及『主宰』便已足够。但我等须指出，『中观自续派』、『唯识』、『经量』及『分别部』诸宗，并未认许了知『人』非 　　57 　　『常』、『一』、『主宰』便即是破除『俱生我执见』。此等宗派自宗之教量而言，持『人』是『常』、『一』、『主宰』之见者，乃是後天由研习而成，而不是『俱生』（先天性）的。『俱生我执』并不是由思惟分别而起的我见，但却令人不能解脱轮回生死。依自续中观派等宗派而言，此执我之错见即是错认『人』是『实有』及『自成』的本体。这等应成以外之宗派认为不论行者如何修持『人』非『常』、『一』及『主宰』，亦无能损减『实有、自成』之见执，是尔就彼诸宗而言，那为声闻及缘觉所知的『无我』，乃是『人』非实有及非自成，故此声、缘二众必须以此知见作为修道之方便。宗喀巴於本论及余处均似说彼较低之宗派皆把『人无我』解作『人非常、一及主宰』。诸论师亦许宗喀巴乃是本应成派之见地而观察出在较低诸派中内含的隐义，此即说明应成派於抉择彼宗各自成立之『无我』理时，见得彼等实认许『人有自性』，故彼各宗之『无我』说，惟能遮破有一与心、身相异，别有其自性的『人』而已。依应成派而言，若行人不了达『人非自性有』，则不能断除人乃『有我』之分别，若未去除心、身诸蕴乃『自性有』之分别，那即无力拨遣人是『自性有』分别。轮回由业而招感，而业乃是由於烦恼之力所生，因此欲断业须先除烦恼，而断烦恼则要先灭除分别，欲灭分别首则须去除由『自性有：一此一分别造作所生的『戏论』，而『戏论』唯以『空慧』方能断除。据《般若经》之究竟意趣而言，欲解脱轮回，非通达『人无我』及『法无我』不可：不仅大乘经如是说，就是小乘经亦如是说，唯是『分别说部』及『经量部』有别，虽然大小乘的经典均各自开示种种不同之道轨，但对这些方便法门亦必须作出判别，须决定那一种是要作更深入的引导，那一种是了义之教。例如：有说通达机显的『无我』，即人非实有及自成者，仅能证得解脱，然此正如了知『无常』一般，其唯能调伏自心而不可令心获得解脱。我等常深受『自性有』见所左右，故不欲解脱轮回，然而若当我们了知诸法均是无常时，此一认知便能助长我等臻至断除『自性有』见之境地。但若只能受学此法门，唯能从事於调心而未能令心解脱者，便是钝根行人；而那一些除此之外复能受持解脱之道者便能契合『诸法无我』之教而修行。故尔於小乘行者中乃有钝根及利根二种。利根者是小乘的正机，但其为数不多。佛母般若波罗密多是声闻、缘觉、菩萨及佛等四子之共因。故此小乘与大乘之别非於『见』，而在於『行持方便』之上而分立；特於『发菩提心』及『六波罗密多』（六度）等方便唯是见於大乘，而为小乘所无。『乘』（Yana）之一词具二义：（一）运载的工具。 　　58 　　（二）运载的目标。就运载前进的工具而言，大乘乃是以菩提心为主因（菩提心即是为利一切有情而欲求无上正等觉之心），而以六度为修行方便。此等修持方便，即是大乘之共道，在大乘中虽然『中观』及『唯识』彼二宗之见地容有不同，但彼二者并非是不同之『乘』，盖因『乘』之有别乃在於『方便』，然『中观』、『唯识』之修持方便却无异别，彼此均从事发利他菩提心及随顺此心之修行，但是能深契中观所示的那微细法无我之理者，乃是大乘正机行者，在六乘中的真言乘（Mantrayana），共为四续部，亦皆全以发利他之愿为因而修六度之行。有鉴於数理与所需有别，故佛开演了多种教规及诸乘之道。此等不同之教规与乘的出现，并非因佛有亲疏朋党之心而分立，乃是因为闻法者的根器、意乐及堪能不尽相同，故佛为契合各别的行人而传以不同之法门。於其说法之时，对全无成佛之力者，佛即未明示：『汝能成办佛果』，仅开示与这些行者其堪修之相应法门。佛乃是对机说法，其所说的种种法门最终均是能成办无上正觉佛果之法，尽管佛陀虽未明说彼法乃为成办佛果之方便。佛出现於世间的本怀，乃是欲令一切众生皆成办佛智，故凡能成就此智之方便皆属於一乘，非为二乘，佛绝不以不能成佛之乘来引导有情：佛欲使一切众生皆住於佛位，他教示不同诸乘乃是随顺暂时的需要而设。若问：『弥勒（Maitriya)曾言，若受持大乘者（即菩萨），虽暂落入地狱亦不因此而障碍其成觉之进度，然其退转於唯求自身义利的小乘道时，则对其臻登佛果起极大的障碍。是故就弥勒所言，行者若生小乘心，那构成的障碍比堕入地狱更大，如是怎能认许小乘亦是成办佛果的方便？』答：若凡自身堪能修学大乘者，却弃大乘而修小乘，则必障彼成佛。这并不是说任何若起小乘意乐皆必障碍其成办佛果。故此乃是说堪能受持成佛之道者，若弃修大乘方才如是，此须视乎各别之情况而作准。然而小乘亦非是大乘的一部份，小乘唯是成佛之道的加行，而非是正行大乘道。大乘方具足圆满成佛之道，是尔大、小乘之间有著圆满与不圆满之差别，亦因此而有高下之分，小乘乃是别立而非究竟了义之乘，此乃因为人皆具有佛性，皆能成办圆满正觉。『众生当下具足佛性』之教法，开示证得佛果的『真实因』而策励有情，此佛之传承其可分为二种：（一）自性传承。（二）变相传承。佛的自性传承乃心之空性；其变相传承，依真言乘而言，乃是为垢所染污的净光心，彼即是成就佛果之因。 　　59 　　於旧译宁玛派（NyingMaPa)而言，佛果乃众生本自具足，此教授指出於我们的相续中当下具有的微细净光心。此根本心与佛心实无差别，此根本心相续将转化为诸佛的智慧身，故尔我们当下已具足一切成佛的本质，并不应於自身以外去寻求佛果，此乃宁玛传承诸教授中最著名及最具意义的教诲。故尔若我等认佛性即是空无自性，那就没有甚么意义了。一个器皿的空也是『自性空』，那难道我们也可说其即是佛性，於上文宁玛派的教授中，有力地揭示出那究竟善法即『净光心』才是佛性。或作是念，即使成佛之因既已当下具足於众主的相续内，且佛陀亦知悉如何引导行者趣入道阶然佛陀却把此教隐而不宣，那佛便有悭吝之过，佛心即非平等，其慈悲亦非无尽了。然事实刚巧相反，佛陀欲令我等皆得一切种智，故方以无尽慈悲开示诸乘各别的方便法门。寂天所造的《入菩萨行论》（Bodhittvacharyavatara』中有言：『如来实语者，说此真实言：所有蚊蚁蜂，如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉；况我生为人，能辨利与害，若不废行持，何故不证觉？』（见《入菩萨行论，精进品》——译按）第四章金刚乘（Vajrayana)『秘密真言乘』之所以隐密不宣，乃因其不适合一般众生的心量。真言乘具足那些在波罗密多乘亦未有的法门，如息灾、增益、怀爱及降伏等，而这些教法必须隐密相传，因若由发心不净者修持此等教法，将自他俱害。若行人未能完熟经续大乘之共道（即知苦、无常、皈依、慈悲心、菩提心、空见等经部与续部共同之教法），令其相续成熟便当下趣修真言乘，便会令彼败坏。盖因此乃躐等颠倒之行持，实非其心所能胜任，故真言乘严厉禁绝公开讲授。真言乘之行者亦必须对未堪修持此道者保密。『曼查那』（Mantra汉义译为真言或咒——译按）其义乃指『护心』。其保护心离於『庸常显执』。『曼』（Man）义即『心』，此处是说眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，彼等被救护及解脱於庸俗凡常之世间。真言的教授为二大要门：（一）行者住於本尊佛慢。（二）修本尊相明显。 　　60 　　此殊妙之佛慢是救护行者离於庸常凡俗我慢，而殊妙显相则助护行者离於庸常显境，一切心念皆观为本尊之游戏变现，如是例知，一切眼见之色相皆观为本尊化身，一切耳闻之声皆观为本尊之真言咒音。由此行者即不为庸常相所惑乱，此心境之转化乃由『生起佛慢』而得成，作如是『护心』之修法及随持彼法之誓句禁戒即名为『真言行』，依余处所释，真言的梵语为『曼查那』（Mantra），『曼』（Man）之字义为『真如智』，而『查那』（tra)乃出於『查那也』（Traya)一字，其义是『救护众生之悲心』，此为『四续部』（FourTantra）之共义。然若依『无上瑜伽续』（AnutarayogaTantra)之不共见地而言，此『救护众生之悲心』被视为『大乐智慧』。後者的说法是据梵文中『苏喀』（Sukha)义即『安乐、固喜』这一字的字根而安立。若谁生起此不忍众生受苦而欲救助之悲心时，其快乐、轻安便即暂时中断。故於无上瑜伽续中『悲』（Karuna)字之义乃指由截止漏放明点所生之喜，此亦即『大乐』（Mahasukha)智慧。此乃了义真言及了义本尊。若以四续部之共义而释，此『救护众生之悲心』乃为『证空之智与大悲相运』，或说为『智慧与方便相运』，此即智慧不舍方便，方便不舍智慧。『乘』有二类：（一）因乘。（二）果乘。尽管於金刚乘中具足因、果二乘之道，然其仍被说为果乘，因修此道者乃住於『四净相』之观而为道，此四净相为：（一）刹土清净，即成就正觉後如来昕住之处。（二）身相清净，圆满显现能依主尊相好与所依刹上的智慧法身。（三）受用清净，具足佛果诸种胜妙受用。（四）事业清净，作诸成熟有情之殊胜佛行。修此道者乃随顺此果位之四支而作观。依无上瑜伽续所说，『果』——真言之方便是大乐智慧。『因』——即波罗密多之方便是通达中观等经论所说空义之慧。此二者和合无别即『乐空不二』。若依《时轮续》而言，『因』乃是『空』，然此『空』却非遮破『自性有』，而是遮遣『色法极微』，其名为『空色身』（此非般若经典所说空即是色之空色——译按），其非是色法极微之形相，或非为色法之身。此『空色身』乃是『因』，其具有父母本尊身相及诸相好庄严；而那殊胜之不变乐则是『果』，是依不同的『空色身』而生起。此二者和合一如便是『因果乘』。此最极殊胜的『空色』与『无上之不变乐』相运，於有学位者的相续中，此是作为前进工具之『乘』。此『乘』若於无学位即佛的相续中，彼二者相运乃是趣进的目标。故此『殊胜空色身』与『无上不变乐』具有二种『相 　　61 　　运』。（此即无上瑜伽续在圆满次第中所教的『有学相运』与『无学相运』—译按）上文之『方便、智慧相运』是依无上瑜伽续特於《时轮续》之见地而言。此释义用於『事续』（Kriyatantra)、『行续』（charyatantra)及『瑜伽续』（Yogatantra)等下三续部并不合宜，此因下三续并无引生不变大乐之方便。《时轮续》具有『六支』修法：（一）别摄支（Pratyahara）（二）静虑支（dhyana）（三）命力支（Pranayama）（四）认持支（Grahanu）（五）随念支（Anusmrti）（六）三摩地支（Samadhi）『空色身』於『随念支』方得成就，而『三摩地支』乃依於此（空色身）而引生殊胜不变大乐。於下三续中既缺乏前五支为因，那当亦不具足第六支。方便与智慧无别之理，揭示了欲成办『一切种智』与『解脱轮回』此究竟善果，则必须精勤於方便及智慧合修之道，此为因、果诸乘所共同的道轨。波罗密多乘所说的『方便、智慧无别』是说方便不舍慧、慧不舍方便。然於利他菩提心现行时，现证空性之心即不起；若现证空性之心现行时，那利他菩提心亦暂隐没。依波罗密多乘所言，唯安住於空定中不作『布施』等六度行是不正确；反之唯修六度之行，却不修持空观亦不如法。故此，波罗密多乘之瑜伽士必须心契空性，後於不失诸法如幻之观照力中修持布施、持戒、安忍等六度行；如是其亦必须於不失利他之愿力下作空性之观照。这即是波罗密多乘所说的『方便、智慧无别』。真言则对此『方便及智慧无别』之义有更深邃之解说，其认为此并非说『方便』与『智慧』是二种不同之法亘为和合，而是两者皆包摄於一法中。於真言而言，『方便』与『智慧』皆由一心识中之不同分位所成就。若如《时轮续》般，以究竟殊胜的『空色身』为『方便』，并以无上不变的『大乐』为『智慧』作定义，则非是四续部之共义。那四续对『方便、智慧无别』或『金刚乘』之共义应作何解？六度皆摄於方便及智慧，於真言乘内方便、智慧一如乃说为『金刚萨埵三摩地』（VajrasattvaSamadhi），此乃『显相』，即本尊身与证『自性空』之慧於一心中和合无间。如是『甚深』（空性）与『显相』（本尊身）无别之瑜伽即『金刚萨埵之三摩地』（即显空不二的本尊瑜伽——译按）。此『金刚』於无学位者的相续中乃趣进之目标，然於有学位者的相续中却是趣进之工具。（就已成就佛位者而言，其果乃是显空不二，方便智慧相 　　62 　　运之色、法二身，而仍处於这位者则以显空不二的本尊瑜伽作为人道之工具—译按）真言乘因具有多於波罗密多乘的众善巧方便，故亦名为『方便乘』（Upayayana）：又区真言乘行者以果为道，现前即以果位四偏净（刹土、身、受用及事业）作串习修持，故便名为『果乘』（Phalayana）；又此乘必须於修持时严加守密，故复有『密乘』之称（Guhyayana）；真言乘具足『持明行者』（Vidhyadhana）的修持要目，是故又有『持明藏』（Vidhyadharapitaka）之名号。有说『续部』乃为外於『经』、『律』、『论』三藏的『第四藏』，亦有许其摄於三藏之内，然若许密续入於经藏则甚应理。因於戒、定、慧三学中，续部之内义多与定学相关。律藏重说戒学；经藏重说定学：论藏所说则以慧学为重。而续部中含有成办三摩地之不共方便，故开示此方便之续部可入於经藏之数。宗喀巴於其所造诸论中曾就此理有所解说，师言：续部之甚深不共乃起始於三摩地。於戒学而言经、续虽有小异，又就证空的慧识品类而分，则於慧学亦略有不同，然彼二之根本分别仍於三摩地（定）亦即止、观相运之上。下当解说此理。依波罗密多乘所教，现证佛果必需要三大阿僧祗劫。初於『资粮道』及『加行道』便要一大阿僧祗劫；次於菩萨十地之前七地又需一大阿侩只劫，此七地乃名『有垢地』，因『自性有见』仍未断尽：後於八、九、十等三地亦需以一大阿僧祗劫积习功德资粮，此三地名『无垢地』，而一自性有见』亦悉皆断尽：在下三续部所教示的『有相瑜伽』及『无相瑜伽』中，具有速能引生『止观相运』即依定所生之观空智慧，由是能於短时成满首一阿僧祗劫之资粮功德：然於菩萨初地至佛果间的修持道轨，下三续与波罗密多乘所说类同。真言乘的正机行者，首应发起利益有情之无上菩提心，後方趣入真言修行。依四续部最下之『事续』修持之瑜伽士应先修『四支念诵』，次而进修『三静虑』：（一）火静虑。（非无上瑜伽之拙火瑜伽——译按）（二）声静虑。（三）声後施予解脱静虑。三摩地之势乃於住火及声二静虑时得以增长，依此便能於声後施予解脱静虑中成办『止观相运』三摩地。此成办『止观』之方便乃是较波罗密多乘所说者为快。 　　63 　　四续部之第二者『行续』，此续在成办三摩地亦自有其特处。『瑜伽续』与『无上瑜伽续』更具有能成办止观相运的甚深方便。故波罗密乡乘与真言乘在『戒』上虽行差别，然其差别仍以『定』最为明显。第五章净光『续』、『怛特罗』（Tantra）之义乃『相续』，此犹如河川流水。其有三分：（一）根续。（二）道续。（三）果续：根续指修行之士夫。依无上瑜伽续中之《集密续》（有译《密集》或《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（OuhyasamajaTantra)，彼修行者可分五种性：（一）白莲（二）邬波罗（有译为青莲——译按）（三）红莲（四）旃檀（五）珍宝『根续』也就是『自性住种性』、『法界』、『佛性』或『如来藏』。此名为『根』者乃因彼为修道之根本所依。『道续』是净治『根续』之道轨。於下三续部此道轨即『有相』及『无相』二瑜伽。於无上瑜伽此道轨乃是净治心性诸垢染的生起次第与圆满次第。『果续』是说『果位』、『法身』、『尽离诸垢』之金刚持位。此根、道、果三续尽摄诸续部所诠之法义。而能表诠彼法义的名句文身之续典乃名『能诠教续』。波罗密多乘唯教示行人发起利他菩提愿及六度行，并未明示余道之方便。真言乘则依此为基复具不共胜法。由於真言乘亦修此菩提愿及六度行，故宗喀巴说波罗密多乘『唯』具此二道轨。就菩提心的二种目标：为利益一切众生及自身成就佛果而言，波罗密多乘与真言乘并无不同，经部与续部的行者皆为利益有情而希求无上正觉。其共同之成就也是离一切过，具一切德为体的『佛果』。在『见地』上二者亦无异，真言乘於『中道』之阐释亦无有过於龙树於波罗密多乘中所教者。或就是见地各有不同，然亦不能依此而作为此二乘的界别，盖因唯识与中观之见地亦各有不同，然却皆同属於一乘之中。 　　64 　　『乘』之差别乃决定於智慧或方便：由于『空慧』是声闻、缘觉、菩萨、佛等四子共母，故小、大二乘乃由方便而分，非於智慧而分：同理，波罗密多乘与真言乘亦由方便而分，非於智慧而分：宗喀巴言，於见地上，小、大二乘并无异处，於波罗密乡与真言二大乘亦无别。他所说之见地，乃指『所观之空』即所观净光之见；并非说『能观空之慧』，即能观净光之见。萨迦巴祖师（Sakyapa)萨迦班智达（Sakyapandata）亦共许秘密真言乘并未具有高於波罗密多乘之见地。设若有此见，则其必为堕於二边之戏论。盖中观已离戏论，若与彼见不同者，将必为落於二边的戏论也。旧译宁玛巴派有说经部与续部之见地不同，然此异处乃在於『能观分』而立。宁玛派对能观之慧识与所观之空性二者，并未作出明确的区分，此乃因在较高上的道阶中，能、所是相融一如，故其分别乃是於语言文字的运用而已。於三摩地中观空时，能所一如无别，此非我们惯常的言说概念所能指称之境，故说为『离言绝相』。其乃『方便智慧不二』，『远离戏论分别边际』、『乐空无别』、『二谛相运不二』，此等皆是我们必须认知的善说：离於此等甚深之二教外之一切言说，均不足以阐明其义。就所观之净光及能观之净光无异无别之境地上，宁玛派於开示其见地时，乃力宣此无别之性。故若依此见地而言，那波罗密多乘与真言乘便有其不同之处了。格鲁巴传承（Gelugpa）的妙音笑大师（Jamyang－shay—pa)说，所观之净光即『空性』，此根本所缘境乃是经部与续部之共教；然能观之净光，即最细俱生净光心，则唯见於无上瑜伽续部之教，於下续部亦无有，更未见於波罗密多乘？故尔旧证宁玛派所说的『离戏论分别』之见，其性乃为能所净光无分别之教示，其名『本净』（Ka－dag)者，是肯定之否定，并非如『空性』般非肯定之否定也。新译诸派（即萨迦、迦举、格鲁等派——译按）的经论，亦说此净光为『胜义光明圆满次第』，甚至有称彼为『胜义谛』。又如波罗密多乘内的中观自续派所说『隐喻胜义谛』一般是指那以空性为所缘境之心识。同样，於无上瑜伽真言在教示世俗之圆满次第（即幻身）及胜义之圆满次第（即净光）时，其『胜义』非说所观之空性，而是指能观空者。此乃因能观之心与所观之空无异无别，故便名为『胜义谛』或『隐喻胜义谛』。由是可知新译诸派之论述亦常使用『胜义谛』一词，但其义所指者却并非唯是『空性』。若就此理而言，经续二者於『见地上』便有分别。故宗喀巴说於『中观』之见，无有较龙树《中论》之教更为高上，其意即指所观之净光（空性）。此『空』已尽离二边戏论，正如萨迦班智达亦就此义而许经部与续部无有差别。波罗密多乘与真言乘亦不能以六度的修持而作判分。由於真言亦须於昼夜六时的每一座中悉皆修持布施、持戒、安忍等六度之行，否则便属越法。故是否行持六度亦不能作为此二乘的区别。 　　65 　　成办佛色身的根本道要是『方便』，即以慈悲为因而起利益有情之菩提心，成办佛法身之根本道要是通达空性之慧，经续在此二者上并无分别。况且就是於道轨略有差别，也不能成为判分别波罗密多乘及真言乘的依据。行者其根器是利或钝亦不能由是而分判二乘。假若此理成立，则波罗密多乘自身便将别别分多乘。又行者其修道的迟速亦非是分判二乘之因，盖因波罗密多乘中修道迟速亦多有相异。那分别二乘之理为何？有说真言乃对应能『用欲为道』之行者而说，波罗密多乘乃依『离欲梵行』以摄受有情，故应依此而分。然此说不应理，因波罗密多乘及真言乘皆具有不离欲而精进修道之法，亦同时具有离欲之精进修道方便。经中有言，於明悉废物利用之方法的蔗农而言，聚落城邑所出之秽物，乃有利於蔗田：以烦恼为修道之理，亦复如是。若行者知晓如何以烦恼而利益有情，那烦恼便可有助於积集功德资粮；循此理而言，那行者实不必专志离欲，当然约烦恼的自体而言，其仍必须要被断除的。未完全离弃贪、嗔等烦恼的经部菩萨（即显教大乘之菩萨行者），亦可以借用贪、嗔来利益众生，例如成为国王身的菩萨，其生育众子嗣以共同尽力为国家谋福利，如是烦恼便即转成利他之增上缘。於经部的修持中，菩萨有时特意不弃舍烦恼，反以其为助道因缘。於真言行中亦同是如此：菩萨因时制宜，转烦恼为道用；然於不须以贪、嗔为助道时，真言行者便要专志远离贪嗔。若说作为真言行者便不须远离贪、嗔，那真言行便不是成佛之道了。复有持较微细之论点者，认为经、续之判别取决於此二乘的初业正机行者能否用欲为道。约言之，即是运用四欲：（一）相视、（二）相笑、（三）相执手、（四）相和合、由此四欲而生之四乐作为修道助缘，此说确实出於四续部中。故於波罗密多乘及真言乘的行者而言，可许前者未能用此等欲乐为道，而後者则堪能：然而此仍未堪作为分别二乘之理，此唯能显出此二乘的行者的根性有异而已，故其非是波罗密多乘及真言乘的究竟差别。更有说此二乘之不同是在於由风（Prgna）、脉（Nadi）、明点（Bindu）的修持而生起『大乐』，然此『大乐』是无上瑜伽续之不共特胜，其非余续部所共有，是尔此亦不足为分别二乘之理据也。第六章真言的广大 　　66 　　於波罗密多乘及真言乘之差别而言，则必定关系於『乘』二义中之一者（见前文），亦必与二乘的修持方便或其修的之果有关。二乘於果位无异，二者皆为成办佛果，故其异处当在於证得佛果的修持方便中。约『方便』而言，大乘较小乘优胜，因大乘的方便乃以『为利有情的无上菩提心』为发心，大乘中的波罗密乡乘与真言乘也是依方便而分立；要言之，成办佛色身之道乃为方便所摄，佛法身之道乃为智慧所摄，欲得佛法身须修持随顺法身之道，波罗密多乘及真言乘均具有随顺佛法身之智慧道，即於如虚空之『止』（奢摩他Samahita）而通达空性之道。欲成办佛色身，则须修习此随顺佛果色身之道，然唯是真言乘方具此不共修道方便：真言乘之广大亦在於此『方便』，此即运用与佛色身相类之身相作所缘境，此乃是经部所未有之教，欲尽心中之烦恼便须观『空』，然此却非是圆满之成傍方便：因修空唯能去除『自性有』见及由此见所引生的种种烦恼，故欲要成办相好圆满的佛色身，还要另作别种修持。速能圆满成佛之方便法门乃是『本尊瑜伽』（DevaYoga）之道，依此生起自成果位本尊之佛慢、（本尊瑜伽又名『天瑜伽』——译按）此道之修持是欲为成办佛身之三十二相及八十随形好，欲具此成就，行者便要修持与佛身相类之本尊天身。故修本尊身非仅为得『共同悉地』（悉地即成就之义，共同乃指四事业及八种神通成就等世间成就—译按），亦是为得佛果色身之不共成就昕必需之道。於波罗密多乘欲净治『所知障』（Jneyavarana），则更须於空慧外辅以利他大愿及六度行持：布施、持戒、安忍等是能利益无尽众生之广大方便，此等方便之印迹，便是於成就佛果时所证得的那能行无尽利他事业之佛色身。通达诸法实相之智慧，是证得佛之无分别智的工具，故此智慧资粮的不共印迹乃是成办尽离一切烦恼的智慧法身。色、法二身均非能独自分证，因二者皆是互相以方便、智慧二资粮为其能熟之因，故此二资粮乃是色、法二身的共因而也是助缘。如眼识之生起有三缘：（一）所缘境（二）眼根（三）前一刹那之识眼识能了别形色及显色而不能了别声尘，此乃眼识之印迹；眼识为了别识者，此即前一刹那之识的印迹：眼识所生起的某一事物之影像，其即是彼事物的印迹。此三缘中的每一缘皆於眼识的生起时各自具有其印迹；而智慧、方便与色、法二身亦复如是。智慧的印迹是法身，而方便的印迹乃是色身。 　　67 　　波罗密多乘因开示出成办佛陀无分别智慧法身之方便，及成办能令无量有情心得成熟之色身方便，故其被称为具足殊胜方便。然波罗密多乘所说的成就无上正觉之因却唯有六度，因为唯修布施、持戒、安忍等与果位色身不随顺之因并不足以证得正觉佛位，故此举实是欲证取与因不相乎之果。具甚深性的法身与具诸相好庄严的色身相运一如之佛果，乃藉由修持与彼性随顺之因而成办。故行者应如观修随顺法身之『无我见』般来修持随顺色身之广大道轨。真言乘所说之『广大』乃是本尊身。於道位，『广大』则指修本尊身之明显及自成本尊之佛慢。於果位，此『广大』是能成办利他事业之究竟广大。本尊瑜伽之广大者乃是如『大日如来』（毗卢遮那VimSna）等本尊，其性本空而具足无尽，不断、无量及清净之相。净染诸法之性虽皆性空，然因彼性空之法有别，故两者仍被许为不相类同。真言所说的『方便与智慧相运』或『智慧与方便相运』之义，非仅说方便、智慧是互相容立的二事。而是指彼二者皆於一心中成就。由藉修习此方便、智慧相运为根本，於成佛时，无分别之智慧法身乃任运显现本尊之身相。是尔於生起本尊身之观想前，首应如理抉择成立自身非自性有，後即以此空观为所依而觐修由自身性空之心生起本尊身。缘自性本空之决定胜解，行者当下自成本尊之面、臂等相。此慧心现起本尊身，并定解此身无有自性，通达自性慧及本尊瑜伽之心识，两者本为同一体性。然若就其印迹而言却又各不同，故由世俗的观点言之，方便、智慧虽为一体，然实仍有差别。此说是因方便所遮遣者乃非方便，如是智慧所遮遣者乃非智慧；行者由缘本尊之身相而引生『我即本尊』之佛慢，此佛慢具『胜义』及『世俗』两边。有论师曾说，心以空性为其『了别境』而以本尊身为『显境十，故心识中乃具有『胜解分』，此即通达无自性，亦同时具有明朗显现本尊身相的『显分』，故我即本尊之佛慢，乃含有观照胜义分之空性及观照世俗分之本尊身二门也，空义能否於缘空性之分别识中显现，对此於经中容有二说：（一）具空性之法，可於分别识缘彼空性时显现；（二）此所缘境，於通达空性时即不复显现。然而宗喀巴於其所造之《菩提道次第广论》，似说具空性之法能於分别识中显现，然而各别寺院之教材中却持有相反之观点：总而言之，行者以观空为始，其心识於空性之定解数数串习後，即可定解此心为显境之根本生源，尔时藉能依之本尊及所依之宫殿刹土而生起之『我念』，方是如量之本尊佛慢。行者於此『佛慢』能多作串习，便更能减损为生死轮回根本之『自性有见』。此方便与智慧的相运，即无实而幻现之本尊观，乃是肯定之否定，彼无有自性然却实有显相。行者於此心念渐得谙熟，後终达至无上瑜伽续所说的最上 　　68 　　品圆满次第『有学相运』位，此位乃各别依一色身及法身之『等流身』而现证。此『道位』的色身及净光心慧便是佛果的真实亲因。故真言乘与波罗密多乘之别，是真言乘具有成办佛色身之不共方便。唯观修本尊而不事观空实不足以成办智慧，如是唯事修持空观亦未足够，虽於波罗密多乘确实开示了成佛之道，然仅依此乘之道并不足以成办佛果。有说若修此乘所说之道轨如空观等诸方便虽能成觉，然必须观待无量劫之长时修持，并非速成正觉。诚然，行者实不能依与佛果色身不相随顺之因行而成佛，要言之，观修佛身方能证取佛身，故行者应观修本尊以期能得无间明见本尊之身相，犹如眼见手触无异之堪能，方为圆满。亦有说，波罗密多乘之行者，乃藉发愿启请之修持而成就佛色身。若尔，欲得佛法身者亦唯发愿便足，实无修『空』之必要也。佛果乃藉深、显不二之瑜伽而戒办。乏此即无成佛之堪能。此理亦为下三续部所共许，非为无上瑜伽续之特见，於事续及行续中说此『离二边戏论』之究竟清净法身，乃依『无相瑜伽』而证得：『具二边』之不净色身，乃依『有相瑜伽』即本尊瑜伽而成办。於瑜伽续中，以名为『五相证菩提』（Abhisambodhi）之五支分而说此本尊瑜伽。(『五相证菩提』有译为五相成身』——译按）『深、显不二』之瑜伽是金刚乘正机行者之道轨，然非唯是一切金刚乘行者所修之道，於无力观自身成本尊者而言，乃修『对生本尊』并随行念诵真言及祈请等方便修法。金刚乘所化之正机行人，是堪能受学圆满之真言道轨者，其所受学之教授中当必具足『自成本尊』之道。又如修『风瑜伽』等能成办各品成就之修观方便，悉为令本尊瑜伽更形坚固，及增益对真如实相之通达。第七章证觉真言乘『以果为道』者：是说其随顺果位作为修持之道。波罗密多乘与真言乘悉共修持随顺『法身』之道，然真言乘较波罗密多乘殊胜者，是因其更复修习随顺『色身』之道。（错见——不必修持本尊瑜伽）有持异说者难曰：欲得『轮王』之庄严相好者，非定须观修随顺轮王相好之道。故说欲得其果则定须修习随顺彼果之因实不应理。为何佛果若缺乏其随顺之因便难成办？一答难：『依波罗密多乘而言，色身是由积集福德而成办， 　　69 　　然特於登臻第八地之菩萨，其乃得一形相类同佛身相好的『意生身』。其生因来自欲得一意生身之隐藏无明习气，及欲求得此意生身的微妙无漏愿力。此意生身逐渐增上，终能转化为佛果色身。故尔就是波罗密多乘亦未说唯是积集福德资粮便足，亦未认许成佛时所得之色身非依往昔已有者而成办。故不论经部或续部皆需先成办相类於佛色身之身相方能成就佛果。』依无上瑜伽续所说，有一等行者能於一生成佛。然彼行者却非生而具足诸种庄严相好之身，故其必须依止本尊瑜伽之修行来成办此身。其既非生而具足佛之色身，则彼成佛之行相，即与彼由积集诸不同因缘而决定受生为轮王、畜道、饿鬼、地狱等众生者之行相不尽相同。於受生之理而言，受生於某趣实不必积集与彼生趣相似之因相。成办受生之因与相似於其果之因，二者极不相同。观修自身与本尊无二，乃是相类於佛果之不共因。若唯观修空性而不事方便之修持（既不修波罗密多乘之方便，亦不修习真言乘之方便），即仅能证得较低下之小乘阿罗汉果。欲求圆满佛果此无上成就，定须修习本尊瑜伽。就是仅为取得『八大悉地』等共同成就，亦必须明显自成本尊之身相及生起本尊佛慢。若乏本尊瑜伽则无有真言之道，以其乃为真言道轨之心要也，自观身具本尊之相，看似儿戏；犹如与孩提说故事以引发其幻想般。然而若此观法再辅以空观、利他发心及其所求目的之理解，便能成一修心之要门。行者仗此理自观成本尊，生起佛慢，随行息灾等事业，後终得成佛果。唯诵真言密咒与住於本尊瑜伽中而诵咒，其功用不同。也许来日科学一门能於此差别作出解释：（错见———波罗密多乘之佛果与金刚乘有别）波罗密多乘与真言乘虽在『方便』及种种道轨的修持上有相异之处，然於果位却无别。於一些教典中似有佛果与金刚持果不同之说，故有许波罗密多乘之果与金刚乘之果为不同者，彼等更许金刚持果位高於佛果。导至众说纷，莫衷一是者，乃因『住於十地之菩萨』，虽彼未现证佛果，但也被权称为『佛』之一说而引起（如弥勒菩萨常被冠以『佛』而名之——译按）。唯事波罗密多乘之修持，虽未足以成就佛果，然二乘之佛果却相同。若许唯修习波罗密多之道便可成佛，实不应理；然若说成佛後复须趣入真言乘以期证取更为高上之果，亦复非理。尽管行者最终必依真言之道方能成佛，但整体言之，此二乘所修之果位相同，唯是成办果位的迟速有别。又我等亦不可妄说凡是修持真言道轨者便能於此末法之世即生成佛，不须历三大阿僧祗劫之数，因若不欲经历三大阿僧祗劫便得成佛，那唯是无上瑜伽续之修持方得完办。依下三续部之道轨实无能成就。依宗喀巴所造之《密咒道次第广论》所言，即生成佛位乃无上续部之不共特胜。下三续部之道较波罗密多乘之道速 　　70 　　捷得获成就之理，乃因前者不须一大阿僧祗劫便能圆满『资粮道』与『加行道』，然其修持三摩地之方便与波罗密多乘类同。事、行、瑜伽等三续部虽亦说『一生成佛』，然於此我辈应要考察，於《毗卢遮那现证平等觉续》（VgirochanabhisambodhiTantra)中有言：『行持密咒诸菩萨，一生成办正等觉。』但此唯依下三续便能即生成佛之说，应知是对下三续过於称扬之褒词而已。下三续部之行者，却可成办诸共悉地(siddhi），能令彼等亲见诸佛菩萨，得闻法教：在诸佛所护持下速疾成办正觉之道：然彼快速於波罗密多乘者，唯是完满『资粮』及『加行』二道的修行而已。於余道中（如见道、修道—译按）仍须作长时之行持。如口耳传承所言，处於此末法之世，人寿短促（依现今之数若六十年）之时，能令即生成佛者，乃为无上瑜伽续之不共胜处。一生成佛虽亦为下三续所共之胜处，然彼所谓之『一生』，非为末劫寿短之一生，实指瑜伽士由修本尊瑜伽，持诵真言等方便，而成办能把其一生延至数劫之通力（如证得『长寿持明』位之真言行者—译按）。藉如是之『一生』，彼行者可先依下三续之修道後，更趣修无上瑜伽来成就无上正等正觉，上文所引《毗卢遮那现证平等觉续》（即汉译大毗卢遮那成佛神变加持经—译按）之文句中所指之『一生』，约指为『多劫之一生』。（错见——生起次第即是本尊瑜伽）寂天（Shantideva）之《入菩萨行论》（BodhisattaCharyavatara）中言，地上菩萨舍身布施时，其身：心皆无苦恼：故若有必须便即可无难而施身。《父子相见经》(Pitapurasamasama)亦言，不论菩萨於何时何处，其心皆安住於喜乐中，就是身受酷刑，亦能如是。若依此等经教而论，那宝护（Ratnarash；三所许之见即不应理，彼认为由波罗密多乘之修持所生之『乐』与修无上瑜伽所引生者相同。然彼所许之理亦有如理之处，如真言乘与波罗密多乘皆修持空性，又波罗密多乘之菩萨亦有用欲界之色、声、香、味、触等欲乐为道，故『用欲为道』亦非真言乘之不共胜处。其更引《迦叶请问品》（KashyapaPapaviva汉译《大宝积经，迦叶请问品》)听言：『聚落之秽物，能润蔗田生，菩萨烦恼粪，能长养佛德。』彼无谬明说，以慈悲为因而生起之无上菩提心，乃二乘所共有。然其错认『生起次第』乃密续之不共胜处，复错说无上瑜伽续中的『生起次第』乃以本 　　71 　　尊瑜伽为主，而『圆满次第』乃以修持空性为主。然实修『空性』乃是本尊瑜伽之根本，又於『圆满次第』中亦共同具足本尊瑜伽。（错见——用欲为道乃下根行者之道）三藏鬘论师（Tripitakamala)许波罗密多乘与真言乘均欲希求成佛之果，然真言乘具四殊胜而优於波罗密多乘：（一）首一殊胜是真言行者『无难』，而波罗密多乘却有，因真言乘行者了知波罗密多乃三摩地之果，非倚仗布施肉身等方便而成。而波罗密多乘之行者不知此理，故彼修道甚为困难。此说不应理，以波罗密多乘之寂天曾言，我等现见世上仍有乞丐，亦知往昔诸佛菩萨已圆满布施波罗密多，故即显出布施波罗密多非是具有尽除世间贪穷之意。布施波罗密多实是舍心之圆满发起，尽舍一己之所有及成满一切众生之愿求。依寂天昕言，波罗密多乃是依心而立，故三藏鬘对『无难殊胜』之解释不正确，（二）第二殊胜是真言乘具众多方便，而波罗密多乘则无，其修行者唯以平和之法修持，而真言则分四门，於每一门中对同一事亦有诸多对治方便，如用欲及佛慢在真言乘便有多种方便，如观自身为本尊之一的法轨：三藏鬘对此殊胜的解说，似是合理，然此却不能用以判分大乘为波罗密多乘及真言乘之理。因于无上瑜伽续而言，便具有众多为下三续所无之方便，然并未因此而令无上瑜伽续别立为一乘。（三）第三殊胜乃真言乘不离欲，而波罗密多乘则反之。智称论师（Jnakirti）和三藏鬘均说，真言行者有二种：l、无受用明妃之希欲者2、有受用明妃之希欲者有受用明妃之欲者乃为上根行人，彼等乃修观方便与智慧相运之了义大印。於有受用明妃之欲者复分为二种：l、无受用他身明妃之欲者2、有受用他身明妃之欲者前者乃藉意想观缘明妃，而後者则是受用真实之明妃。然此说亦不应理，因为修此无上瑜伽续的最上利根行人，是以受用他身明妃之欲为道。『如珍宝之补特伽罗』即由此方便而即生成办佛果。波罗密多乘与真言乘皆具有离欲道及用欲道之方便法门，故是否离欲是不可作为此二乘之分判依据。 　　72 　　三藏鬘於第四殊胜处即『利根』之解说亦不合理，因若其所说乃为『方便』及『无难，』，那其『二乘方便各别』的说法，我已明示其不如理处。又若其意是说真言乘乃以受用色、声、香、味、触等五欲为道，此亦不应理。盖就其所说，最上之『利根』者无诸贪欲然事实却有。（错见——四续乃配合印度四种姓）续部可分『事续』、『行续』、『瑜伽续』及『无上瑜伽续』四部：亦有把无上瑜伽续部再分为『父续』、『母续』与『无二续』，合『事续』、『行续』及『瑜伽续』而成六续部：宗喀巴曾言，『无二续』即方便与智慧无二，亦即『乐』（方便）与『空』（智慧）无二；故师说一切无上瑜伽续悉属『无二续』。然达仓译师（Tak-tsangpaSherabRinchen，原名喜饶仁青，为萨迦巴传承之著名论师，初未解宗喀巴大师教授之内义，故起论诤，後发觉自身所犯过失，遂造一赞偈以阐宗师之教风，并忏己过——译按）却许《时轮续》为『无二续』，因《时轮续》重说『第四灌顶』，此灌顶关涉於殊胜不变之大乐与究竟无上空性相运之理，就达仓译师所言，别分为二之续（即父续或母续——译按）其各重说『不变大乐』或『究竟空性』此二者之一。四续部之行者，其发心意乐悉为利他，其所求者亦皆为离一切过，具一切德之佛果。故我们不能由其意乐及所希求之果来分判四续。本尊瑜伽也是为四续所共有，然四续部其本尊瑜伽的差别，亦未堪作为分别四续之界限，盖因於各续部中皆各自具有众多本尊瑜伽也。於印土之论著中，虽有说四续部的所教化者乃印度四种姓（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀—译按），或对向为各别烦恼之行人等，然此等亦不能作为分别四续之所依，复更无能力显出四续行者的殊胜，四续部的正听化者为欲界有情，其特对向以『用欲为道』成办正觉者而直说。四续部之分别是其修持道轨有所不同，此四类『用欲为道』之法门，乃依行者修持空慧与本尊观之堪能有别而设。七支（即是七支和合金刚持果——译按）：（一）圆满受用（二）和合（三）大乐（四）无自性（五）大悲（六）恒常（七）无尽 　　73 　　此中前三支唯可见於续部，即『圆满受用』、『和合』及『大乐』，余四者乃经部与续部所共有。然若许『无自性』为『大乐心』之所缘境，则『无自性』也可判入续部之不共法内。下三续部未说『和合支』，又下三续部之行者唯作意於观想之明妃，不依作意於他身明妃之欲为道。瑜伽续乃以执手抱持所生之欲乐为道；行续乃以互相嬉笑所生之乐为道；事续乃以相视所起之乐为道用。约言之，四续部之相近处乃因彼等皆以五欲为道用。事续是以外法事业为主，行续则外法事业及内瑜伽并重，瑜伽续唯主内瑜伽，无上瑜伽续之教授乃无可比拟。以上文句为四续名义之解说，但其唯相应於四续部之正机行者，而并不合用於一切修持四续部之行人。例加，部份瑜伽续是因应一等畏惧作『自成本尊』之观想者而说。四续部是依其正机行者之根力而分判，非依彼等唯爱乐四续者分立。因正如现今之世、众人皆爱乐此道，然却无力行持也。第八章灌顶『曼陀罗』（有译为『坛城』、『中围』—译按）有说其为甚深，此因观修曼陀罗为对治『解脱』及『一切智』等障碍之方便，并能断除引生此等障碍之微细习气。若慧力低劣者甚难通达曼荼罗之实义。入曼陀罗与接受灌顶不同，入曼陀罗唯具信心便足，并不必具有利他普提发心。又於利他普提心未圆热时，也可进入曼荼罗并接受灌顶，然此规唯是修持无上瑜伽续部二次第者方能如是行之。往昔，对於入曼陀罗及授予灌顶须殷重而行，且於此二事亦作分别。然现今藏人不论对谁皆有传授灌顶之意。金刚持所传之圆满道轨中具有不同之阶次，如唯能进入曼陀罗者之规或入曼陀罗并能接受『水』、『冠』等灌顶之规，若依法规而行，则喇嘛必於传授灌顶前先观察求灌顶之弟子，是否堪能受持戒、定、慧三学及守持誓句。於具信而未具量者，唯许彼等人曼陀罗而拒绝彼等接受灌顶：若能如法守持此等明文法规，便能令灌顶真实具义，今人多不遵制而行，故令上师及受灌弟子皆招引障难。曾有一故事述说竹巴官力（Drukpakunlek）竹巴迦举传承大成就者—译按）路经一喇嘛正传授灌顶之地方，其时喇嘛所过之处，人皆肃立问讯，唯竹巴官力不以为然、於是喇嘛乃嘲弄他说：『吾所过之处，人皆起立礼敬，汝实失礼甚矣!』然竹巴宫力却答曰：『汝是否常与众人授灌？是否令众人违背誓句？是否为众人开辟地狱之道途？』又若你们能略思惟轮回之实义，人生之义利，便已能依循佛教的善行调心。反之，若太重说地狱苦状及死期即至？便会有因怖畏而令心低落颓丧之 　　74 　　虞，西藏有一故事与一寺院住持说法有关：有向住持之侍从询问住持现於何地？侍从答曰：『彼正前往唬吓诸老叟去!』若你们以宗教之行持来成办人生之义利，那即无用为死亡而挂忧。你们首应至诚皈依三宝，次再受持『别解脱戒』，後再发起利他菩提愿。若达至适宜听闻续合法义之际，则应随学《菩萨二十颂》（Bodhisattva－Samvaravimshaka）及《事师五十颂》（Guru－panchashika），然後即堪接受灌顶也。佛教比丘丹增嘉措造於佛历二五一八年，藏历水虎年即公历一九七四年。附篇空见著者谢夫贺健士宗喀巴大师有言，佛法乃是求解脱生死轮回者的不二法门。又於佛法之中，唯有『应成中观派』所说之空见？方能令了达彼义者具足除苦之力。『应成派』之空见被许为较余宗之空见更为微细，而余宗之空见乃为其助缘，或有一些学人，於现时持余派的宗见较持应成见更易於进趣，然最终仍必须通达微细的空见。一切修持无非趣向同一标的。种种方便皆是为令引生行者能穷究心义之唯一法道的堪能而设，唯有此道方能最终达至究竟目标。小乘或不究竟，但相应於小乘行人而言，小乘也是趣证无上正等正觉佛果之法，此中所言之『小乘』及『大乘』，非说佛教的四种宗派，即小乘之『说一切有部』、『经量部』及大乘之『唯识派』与『中观派』，而是指四宗所说之小乘道与大乘道。小乘道是指『声闻』及『缘觉』行人所修持之道：大乘道乃是『菩萨』行者所修之道。宗喀巴於《密宗道次第广论》所开示解说之法要，便是大乘与小乘四宗之中最为究竟的『中观应成派』所示之理。『大乘』一词，有指『唯识派』与『中观派』，即有指小乘或大乘中所说之菩萨道，因为小乘亦有『菩萨道』之说。故小乘中之『说一切有部』及『经量部』亦共许《本生经》及《律藏》中视佛为菩萨之说。依小乘宗派所言，释迦世尊乃是於此劫中能圆满菩萨道之唯一者。又依说『一切有部』及『经量部』而言，声闻及缘觉所证之阿罗汉果乃低於佛陀，虽此三者皆已解脱生死轮回，并於舍寿时皆灭尽心、色之蕴而入涅盘，但於在世时，证得果位的菩萨乃名为『佛』，而声闻及缘觉则唯名『阿罗汉』，即『杀尽烦恼之贼者』，意指根本之烦恼：贪、嗔、痴已全主除。此乃 　　75 　　因为佛具有不共智慧、种种神妙通力及殊胜身相。又菩萨须历三大阿僧祗劫积集福、慧二资粮而求成佛果。此於说『一切有部』与『经量部』而言，能行佛道之行者甚为难得稀有。此二小乘宗派皆安立『三乘』（即声闻、缘觉、菩萨）即并说彼能助行者达至其所欲得之果。又此二宗皆共许必须通达空性，方能达至所求之果，而此二宗听说的空义乃『人无我』，彼等皆成立『人』非是自成之实法，『人』并非如国君统治臣民般驾御色、心之一实有者。藉了达人无我并於彼作串习，即能断除烦恼众苦，依小乘而言，声闻及缘觉之小乘行人所修之慧道与菩萨所修之慧道相同，故小、大乘的主要分别是在於行者积聚福德所费的时间长短。大乘宗派即『唯识』及『中观』。於中观派内又分为『自续派』与『应成派』，彼等皆不许『说一切有部』及『经量部』一所说的小乘见，而各自别立其所主之小乘道轨。就『应成派』而言，行者必须通达微细之『人、法二空』方能断除生死轮回。故声闻及缘觉亦须如菩萨一般通达微细的空义。应成派复言，声闻及缘觉之小乘道与菩萨大乘道之差别，是在於大乘行人由慈悲而发起菩提心。又此利他心能任运生起，也就是於行、住、坐、卧时亦能如定中修观般坚固者，方是真入大乘行者之道的菩萨，非唯理论空言。『应成派』的行者当亦修持慈心、悲心及菩提心，然亦有落於唯求出离轮回生死之境者，则是在理论上其虽具大乘行人之名，但实在仍为小乘道的行者。又彼经长时修习後，能於昼夜六时皆能任运生起小离心，於行、住、坐、卧中，其心亦不起攀缘世法圆满之念，行者此时即达到小乘道中之初位——『资粮道』。其或会暂舍长养菩提心之行，纯为希求自身脱苦。修持应成派者唯观照『自性空』之法。而非修持如说『一切有部』及『经量部』等较粗显之『法有空』（即人空法有）。比之由自知生死之苦而念及他人故发慈悲心并修持空观，为利他而求成佛果之道而言，此小乘道乃为久远迟缓之成佛道轨。依『应成派』所言，菩萨道之根本是发起利益一切有情的菩提心。菩萨於三大阿僧祗劫以无数方便修持布施、持戒、安忍、精进，禅定及般若等六度来成熟自心，务求主除证得『一切智』之种种障碍。其经二阿僧只劫之修持後，即能登至菩萨十地之第八地，尔时便能断除生死轮回。其於长时中积集功德以成熟其心而遮遗诸外相？了知彼乃由其自身各支分所成，或知悉彼乃依名言施设安立而有。此须历长期修持方能灭除诸障之教，其策励瑜伽士要发起恒久修持之愿，行者须发愿於尽未来际恒持六度，菩萨犹如一手抱婴孩的慈母，任彼孩提手打脚蹴，扯发戳目，仍心处安忍，自知任重道远：如是菩萨为令一有情能生微少善德，纵费一劫之久亦在所不惜。菩萨虽经历二大阿僧祗劫的修持方能解脱轮回，而声闻行人却可於三生即可成办，然而菩萨於此二大阿僧祗劫中所修之道，却令到彼能速疾成就究竟佛 　　76 　　果，此实远胜於声闻。声闻因费时求取自利，由著於自身故，心有泥著，致使成佛之道迟缓。然声闻、缘觉亦终必趣向菩萨道，因彼独住於如幻如醉之定中数劫後，诸佛将警醒彼等，复令彼了知仅於自利尚未成办，更遑论利他，由是令彼回入菩萨乘中。故教虽别分三乘，然实最终唯是一乘也。就『中观应成派』言，声闻及缘觉皆具有最微细甚深之智慧，悉皆通达人、法无我之心要。然依『唯识派』与『中观自续派』所说，声闻与缘觉未达法无我之深义，故其未具甚深慧。说『一切有部』、『经量部』、『唯识派』与『中观自续派』皆许声闻、缘觉唯藉闻思抉择及串习微细之人无我来断除轮回。现让我们来观察此中理趣，『无我』可分为二：（一）人无我（或称补特伽罗无我——译按）（二）法无我於『人无我』又分为粗显及微细二类。『说一切有部』及『经量部』皆不许『法无我』，盖因彼等皆许法是实有，是有别於能观心之外的实法。然於『人无我』方面。一切宗派皆共许『微细人无我』与及『粗显人无我』。於『应成派』以外之各宗派皆许『粗显人无我』乃指『人』非常、一及自主：此『我自成』妄执乃是後天所承习而有的错见，并非『俱生』（即先天自具，不必经由学习方有——译按）彼乃依外道之臆说而成。此义即说，我等并非天生便错执人为常、一、自主。又除『应成派』外，余宗皆许『微细人无我』，即是『人非自成实有』。瑜伽师对此微细分位中乃通达『人非实有』或『人非自体有』，也就是说人非为身、心（诸蕴）之主宰。身心则犹如其奴仆。此错见又分『俱生一及『分别』二种。『分别执见』是执取人为实有之见，其乃凭藉一类宗派教理为本。『俱生执见』却是习气或盲目执著，并非先由学习而获得。由於许多宗教学说皆於此俱生执见作增上发展，且为其加添枝叶，令此根本妄执更形繁琐复杂。『唯识派』亦如『说一切有部』及『经量部』一般，皆许『微细人无找』，然其亦说能所二取双泯之『微细法无我』。『能』（观者）与『所』（所观）虽似断分为二，然实非如此，故瑜伽师欲以理论与实事，如依梦喻等来遮遣能所二取之假相，最後即尽除眩迷惑众生之一切外相。中观听许之『法无我』。是说无有一法非为心所安立。诸法虽似自有自成，非依心之取抉而定，然实诸法唯依心对彼之分别而有：如幻戏被视为实事者，乃是基於观众被迷惑之心态而起一般，；应成派』更把此无我之意趣增上总摄为『自性空』，其意说诸法并非仅是由其各支份而成，而是唯名言安立而有。诸法虽似有体性，然经观察後即便消失。此正如『唯识派』之瑜伽行者藉修止观来破除此实有之妄相，令心离於此惑，终得成熟，尽除妄想之因。 　　77 　　复『应成派』以外之各宗，皆许声闻及缘觉唯达通『人无我』。彼等似说『人一是具有异於身心之性，复以主仆为喻而释此相，即前者『人』乃後者『身、心』之主，十七世纪初之格鲁巴论师妙音笑（Jamyangshayba）亦言。身心犹如商旅，人则如商旅之主，然其与他宗之喻的差别，乃在於商主自身也是商旅之一，但其是主导而非随从：『人』虽具如商主之假相，相如身心之主，然却非定是异於身心之外法。故依『应成派』的道理来说，不管是粗显或是微细之俱生我执，均未有把『人』视为异於身心之外法。余宗所许之『微细人无我』，於『应成派』而言乃是『粗显人无我』；又余派所说的那种『微细俱生人我见』，於『应成派』而言却是後天承习及粗显的『人我见』。此意即说：就『应成派』之理而言，若许『人』是具有与身、心相离二分之自体（即分别我执）者，乃是源於错谬之分别理论所致。故从『应成派』的无上见视之，我等并不能依仗余派所说之『人无我』而出离轮回，非仅如是，余派就连其所破之『粗显人无我』者亦未能如理阐释。『唯识』与『中观自续』二派皆言，菩萨之慧力高於声闻及缘觉，故彼能达至更为深邃之根本空义——『法无我』，能尽断根本之惑。但『应成派』则说余派所许之『微细人无我』实为『粗显人无我』，故於余派所许之『微细人无我』，应成派乃代之以『人自性空』，而以『自性有』来替代一能所自性相异』之说。不论一人无敌』抑是一法无我』，於『应成派』看来，其空义所遮破之境皆是『自性有』，故就此义而言，人、法二无我实无有粗细之别，『唯识派』许微细之法无我是能所自体无别。『中观自续派』之微细法无我之义，乃许名为『有法』者，无有不藉心之显现而成立。『唯识』及『自续』二派皆许微细法无我较微细人无我更为深细，唯利根菩萨方能达『法无我』之义。然而当『中观应成派』视人无自性为微细人无我，视余法无自性为微细法无我时，那此二无我便无有粗细之分，是尔若了知其一即便顺知其二，如是就藏地中最极了义之宗派即『应成派』之见地而观之，若未双达人、法皆空，即无能断除生死轮回：『应成派』复许声闻及缘觉所达之无我较余派所说之微细无我更为深细，往昔小乘之阿罗汉皆通达此最深细之无我。菩萨慧力虽高，然彼於实相之通达并不较此无我超胜。唯是菩萨乃依众多门径来研习此空性之共义而已。大乘诸派中唯有『应成派』别许三乘证德相同之说。『说一切有部』与『经量部』此二小乘宗派虽许三乘所通达之微细无我皆同，然其意乃仅就『人非自成实有』而说。『唯识派』与『自续派』则许菩萨所证者是其深之空见——『法无我』。声闻、缘觉则唯证『人无我』。另於『自续派』又可分成『顺瑜伽行自续派』及『顺经部自续派』两宗，前者则许一粗显法无我，其义与 　　78 　　『唯识派』所说之微细法无我亦即『能所二性无别』同义。既为『中观派』之一支，故其亦许微细法无我即『诸法非实有』，诸有法无不依心所显现而安立。彼许缘觉乃观『粗显法无我』即『能所二性无别』，菩萨则观『微细法无我』即『诸法非实有』，声闻则观『微细人无我』即『人非实有自成』。『顺瑜伽行自续派』乃就此而说三类证德。『自续派』许诸法各自具有其不共自相，然其无一不依於心识显现而安立。如幻师变现之盛宴，此宴会之自相乃依观众被眩惑之心识而安立，咒法驾御了众人及幻师自身之心识，观众则定许有一真实自成之盛宴现前。然幻师虽亦目见，却不信以为实，因彼知悉此宴会之实性，故不将彼视为自体实有。同理，诸法乃依众生不错乱之眼耳鼻舌身意等六识而显现，并依於心之显现而令其自体得以安立。然而错谬之处乃出於妄许诸法非依心显现而自有其实体，故无我见所要遮这者即是『法自性有』。於『应成派』而言，凡是自体有者即非观待心识而安立，此二者是互相违逆的。『应成派』许一切人与法悉如幻师所变现之幻景，此因彼等皆是看似自成但实则非自有，故『应成派』所破者较之余派所破者更为深细。於藏地余派皆被判为降伏较粗显错见之方便。佛陀建立余派不了义之宗见，其理乃因有一等行者由不能趣入甚深义而生退转，故佛乃开示较粗浅之『无我』，且方便权称彼法义最甚深邃而已!粗显之『我』较易认知，如有人向我等称说：『今天你的头发很漂亮。一，此中乃意味有一手宰或拥有头发之『我』存在。又或於我等身受讥毁或赞誉之时，自心小便有一极为牢固、肯定、鲜明生动且几乎伸手可触之物存在，此即是领受毁誉损益之『我』。若我们以不造作整治之微细心识观察此正现行之『我』时，便会发觉此『我』是仿如与自身有异之外法。在某些情形下，此『我』与自身之关系与其说是商主与商旅，倒不如说为君主与臣民，此即是分别造作所成之粗显人我见，然观照此我见也许较趣修俱生之粗显人我见更能令我等之修持提升。但是唯有务实殷重、虚心谦逊之宗教行人，方能自我判断当下无力成办甚深教授。为回避此问题，今日传法上师仍佯称彼所教者乃『无自性』见，然实则为『非实有』之见。由此我们不难意会到昔日佛陀为何要把不了义之法假称为了义之法。此暂作权说之举，即令佛经开为二种，亦即是『了义经』与『不了义经』。二者之分别是观待其主旨是否合於空义。若是，则彼经所开示之诸法实相即为了义，可依其听说且无须加以解释。若其经主旨未明示空性之理，则须复加阐释方能了知其所说之法的究竟实相为何。如佛说『色、受、想、行、识』五蕴，此理加实成立，盖因此五蕴之法能为正量所成立。然欲了知五蕴的究竟实相：『自性空』则还须加以分别解说。 　　79 　　『不了义经』又可以分成二种：（一）现事（如上文所说之五蕴）（二）不现事不现事之教缺乏现量作为依据。必须依行者自身对此法之需求而作诠释。比如佛说於『苦、集、灭、道』四谛作闻思及修持即得解脱一般。四谛共有十六种行相：『苦谛』—（1）非常、（2）苦、（3）空、（4）非我。『集谛』—（1）因、（2）集、（3）生、（4）缘。『灭谛』—（1）灭、（2）静、（3）妙、（4）离。『道谛』—（1）道、（2）如、（3）行、（4）出。是尔佛教的一切宗派皆共许『苦谛』，说轮回中之内外一切法皆是无常、苦、空及无我。一切『有为法』悉皆无常，以其身有为，故亦成其坏灭之因而无需外因，有为法即具变灭之性，此实毫不紊乱也。正如灯焰於无风之密室中能得安定般，如是心识若已得『止』，亦能如欲安住於诸所缘，然而後一刹那之灯焰却非前一刹那之灯焰。『苦谛』唯是痛苦，除真实感受到之身心诸苦外（即苦苦—译按），就是乐事亦将转为痛苦（即坏苦——译按），又人及其所有（我及我所）皆非常、一、自主，故此苦谛即空。又我与我所皆非实有，故苦谛亦即无我。如法称所言：『通达空性与无我，为诸修持所趣果，是除生死轮回道。』唯一应成派』则说此种空性与无我，只是调伏相续之粗显法门，并不能令心得解脱，唯通达空及无我无能对治俱生自性人我执见，故此种证德唯是增益於解决而已，并不能导致解决。是尔『应成派』许『自续派』、『唯识派』、『经量部』及『说一切有部』听说之小乘道轨乃适合於大部分之声闻与缘觉行者，由於彼等尚未堪能修持解脱道，故需要助行来引生彼堪能。又因小乘之旁机其数远较正机为多，所以必须要有相应於彼等之法门也。若能了达此方便法门之次第，便能知悉其差别之处不仅无有相违妨难，且极符合相顺，如是即能於佛陀之殊胜教授生起大恭敬。转化宗教需依正理抉择思惟，非盲目信从。欲深达实相，瑜伽师须具聪敏之慧力，若许一切宗教皆相同，说学者与所学之教法的差别非是主要者，此实为令心昏蒙之见。说所有宗教皆为一如者，亦即是说其修持无有功用。宗喀巴大师 　　80 　　说唯佛法是究竟解脱之道，此言乃是策励我等生起思惟抉择佛法是否唯一究竟道之意欲。若欲作确实的分判，实需付出极大之心力。然由於此实关系於我们生生世世之重要大事，故此宗喀巴大师说应以如理思惟来决定佛法是否正道。有说凡夫转妄见而悟得真谛之次第可分为七（此七者总名为『七觉知』blorigbdun——译按）。（一）邪见logshes（有译为颠倒识）（二）偏妄疑thetshom（有译为犹疑）（三）真妄相杂疑snanglamangespa（行译为显而未定）（四）遍真疑yiddpyod（有译为意伺）（五）如理安立bcadshes（有译为决断识）（六）比量通达rjesdpag（有译为比推）（七）现量通达mngonsum（有译为现识）我等乃先具有种种如不信佛为解脱之师、法为解脱之道、僧伽为解脱之助伴，或说『我』乃实有等『邪见』，後由值遇佛法，『邪见』则转为『偏妄疑』，心想佛、法、侩或非是解脱之师、道及助伴，又或念『我』应似是实有。此际疑念已萌生而『邪见』亦开始动摇。这正是进步追寻之时，由是进入『真妄相杂疑』位：心起佛是否解脱师及『我』是有抑无之疑问。後依闻思、亲近善知识及由自身觉受所得，而生起『偏真疑』，想佛是解脱师之说极为可信，或『我』非实有之理亦甚可依：由藉串习一切智之如理正因与道之功用，及由深入经教故，如是便生起『如理安立』，成立佛为解脱师、法为解脱道、侩为解脱伴，及『我』非实有之说。然彼决定并非出自无疑惑之深信：故此『如理安立』仍未足够，还须具有坚定不栘之比量正理方成，『比量通达』是依正理而取得决定不动摇之胜解，如佛、法、侩具足正偏知、断惑及利生等功德。此等功德皆能以比量正理而成立。同理，依缘起者即非自有，如是若知道我为缘起，便能成立『我』非自有。於数数寻求後，决定不栘之信心即能生起。後复多加串习，便能令此深信增上达至『现量通达』之位，即依佛法现量证知一分烦恼灭谛，或现证『我』乃自性空而非实有。由『邪见』渐转入决定无谬之通达（即『比量通达』与『现量通达』），此中须依藉闻、思、修及亲近善知识而达成。依正理所成的胜解，决非是随波逐流之理念，而是经由抉择思惟後方才获得之定解。以空性为喻，若心中现起真空之相，由此而成立自性非有，此所证者仅属名言比量的证知，盖因於心中所现起者唯是空之相而非是真空本体。心安住於此证境中，便即是了知『我』乃是缘起：又凡是缘起即非自有，故由是即达『我』非自有之义。有说就是唯依正理而安立『我』空，即於『我』此名言安立所依之身及心中皆未 　　81 　　能觅得此『我』。然其引生的觉受也如雷殛一般震撼。故此若是依『比量通达』而引生的觉受，便更极深刻坚实，绝非是一团纠缠不清之含混理念。於彼『非自有』之定解放舍时，瑜伽士即回复分别推比过程，但在另一面其乃安住於其推寻之果，即於相分能见『自有本空』，於见分则定解『自有实无』。由安住於此『本空』之性，及间作更深细的观察以增上其证德，故瑜伽士乃令此名言分别之通达提升至现量证知之位。此时心慧与空性之能所相待，将於其觉受中渐次泯灭，唯独剩下能所相融，如水入水之境。此果是一无分别之证知，而非是不明显之认知。眼识能现前明显了别形色，如是意识亦能现前明显证知空性。此『自性非有』，乃是基於先前串习熟练之分别空见而後方能现量证得。故此修法不仅无违於思惟分别抉择，反之其乃立足於分别思惟之上。然懈於观察思惟的行者，决无能依正理而得定解，此即如见烟则应知有火，但彼等虽经思惟却仍难下有火之定论：又如见浓烟生起即能决定有火，复随之而作出应对，同理，藉如是推寻观察之法，亦能穷究法性与彼契合。此理亦如自身能外出亲睹烈火一般，如是亦由串习空观故，不需假诸名言分别来现证空性。『空』虽唯是与自有相违，但却先能以分别思惟而通达，复後方依离二取分别之境而现证，《迦叶请问经》中云：『迦叶!犹如二木为风所拂，二木相摩生火，如是二者俱焚。迦叶!由如理分别，则生佛智。佛智生已，分别遂灭。』此说依正分别降伏妄想，後即能现量亲证。故以如理思惟分别并与定心双运，乃是引发现证之最胜方便。就是非名言分别之根识（即前五识—译按），亦具有了别之功用，能明了识别诸所知境：若乏此功用，则一切法将混淆难别。故欲达诸法实性，则必先引生此分别慧力。先依分别，後离分别；先以分别观察引发对法性之比量通达，後串习纯熟即能渐转为现量亲证。正如眼识能明显了别色彩，而此了别决非无义；意识亦同样无须假诸名言分别而能了知无常、苦、空及他人之心念等事情。若问：此一凡夫修道之法轨，似说顿悟别有新得之法，然龙树有言，轮回涅盘本无差别。答：缘一切有情而发菩提心，乃波罗密多乘与金刚乘其菩萨行之共因。菩提心又以慈、悲为因。而慈悲心是由自见轮回诸苦而发起出离心，复推己及人而引生之果：故若自身不愿出离轮回，便不可能有愿他人出离生死轮回之愿。故出离心乃小乘及大乘所共有，其亦为波罗密多乘及金刚乘二大乘所含具，梵语『涅盘』，於藏文之意译乃『离热恼』，此『热恼』与『烦恼』之义相同。烦恼之中最根本者即『自性有见』。轮回即生、老、病、死诸行相。其生因即为烦恼。此显见龙树立『轮涅无别』之论时，非许轮回便是离忧之境 　　82 　　地，轮回於此乃指那唯空性之外，一切法皆算入其数中之『俗谛，—而此处之涅盘乃指『法尔涅盘』，而非说彼已灭尽诸苦之『究竟涅盘』。『法尔涅盘』非经修习而得，乃是诸法本具之自性空。『空』非待证空而有，故瑜伽士所证者实本自具足。『法尔涅盘』亦有译为『自性涅盘』，此中之『自性』，其义亦非是『自性有』。依藏地传承之解释所言，『法尔涅盘』并非『究竟涅盘』，因为『究竟涅盘』是诸苦尽灭之境。是尔『轮涅；无别』之说，并非是说能招集苦因之轮回行相就是众苦尽灭之境，而是说明真、俗二谛之相属关系。龙树言中之意，是说俗谛之『轮回』与『空性』——『法尔涅盘』，此二者之本性了无差别；然於此共一本性中，二者却自有不同之处。又『俗谛』（即除空性以外之法）并非是『真谛』（即空性），故二谛非唯是於一法之二种知见而已，是尔我等决不可说『俗谛』（如桌椅、身躯）与『空性』或『无自性』一如无别。『真谛』非是『俗谛』，而『俗谛』亦非『真谛』，两者实非同义，且截然二分，因为属『有』而非『真谛』之法必入『俗谛』之数，此二分之法尽摄一切法，故尔无有一物既是『真谛』，亦为『俗谛』。设有一法，如身躯，若与其空性全然相同，则应於目睹此身之际亦俱见彼空性，若尔则我等亦应即得解脱；然我等却实未证解脱，因我辈之思惟习性与『空』背道而驰，故落入烦恼之境。是尔真、俗二谛非尽相同，然亦非於本性有异，以身为喻，若达身性是空，则能助益降伏执持身为『自性有』之见。别言之，因『自性空』乃是身之本性，了知自性空亦有利於降伏错谬之『身见』。若『空』之自性是一，『身』之自性又属另一者，则知空亦将无损於执身为自性有之妄见。再以身为喻，自身乃为『俗谛』，身之『自性空』或名『非自有』者乃是『真谛』。此二互容於一本性中而又自有不同。复次，真、俗二谛互不相违，正如身之『空性』不与认持身体是『有』之『俗谛』相违：言身之『空性』其遮这者乃是身之『自性有』。故『俗』之一义非为『平常』，因诸法於无分别之根识显现时，合成其体之支份已如常地被覆敞，故现似『自有』、『自成』之相，然实非如是。我等唯见『房舍』、『身心』等俗谛，却未能如实了知『俗谛』。故欲真实认知『俗谛』，则必须了知『空性』，了知诸法皆非自有，後方能通达诸法唯『名言有』而非实有之理。除『空性』外，诸法均属『俗谛』，或名『染心所见之谛』。唯於被无明所染之心中，诸法方显现姗似柯之相。仟於何法皆具足『法尔涅盘』之性。故 　　83 　　其非如表相般自存自有，而是『自性空』。能获此定解则烦恼便能渐次先伏後灭，顺得涅盘。此『涅盘』也就是已断尽一切烦恼时，其相续心之空性。欲现证此转化，瑜伽师乃修习与佛『法身』相顺之心慧。其以正理分别推寻究竟实相，观察身、心或『我』是否如其表相股实有，或是否与其名言安立所依共存。心之所依者是那刹刹生灭之识，『身』之所依为身体手足等支分，而『我』之所依乃是身与心。瑜伽师在专念观察『自有』之相时，渐见；自有：一实不堪被抉择推寻，故与彼『自有』相违之『空性』即於此际显现；如是其即以自心印入空性，励力安住於此空性三摩地中。此即是波罗密多乘修慧之道，在达至果位前，乃修习随顺佛陀常住之无分别三摩地以成办转化之道。金刚乘更於道位时即增上修习随顺佛色身之道。其不单为求转化心灵，更欲转化身相，故俱修随顺佛法身及佛色身之法。又其目的虽仍为利一切众生为本之佛果，然於空性及本尊瑜伽之修习中，其净治、嗔、痴之方便乃具有以贪、嗔、痴等为助道之行法。如萨迦二祖索南孜摩（bSodnamsrtsemo1142－1182）於其（《续部总义论》（rGyudsdeSpyiirnampargzhagpa）中云：『方便具足，则诸（欲）事亦能增益解脱。如毒（可作药）、火（可作艾炙）等。故诸事本无缚，能缚者乃缘诸事所起之妄念。若舍系缚之根因，即得解脱，故一切法可作解脱之助缘。』《喜金刚续》（HeveraTantra)云：『若具方便为助伴，则能依藉诸羁绊，解除轮回生死结。』此中『方便为助伴』等句是指以何方便而能解除结缚之因，若能了达能所皆不外是本尊之显现，即能因而得乐也。《密集根本续》（OuhyasameaTantra)云：『於诸欲受用，随欲而依止，以自天瑜伽，应供养自他。』又宁玛传承大师龙清巴尊者（kLong－chenrabjampa1308－1363）於其（《宗轮宝藏论》（ThegpamthadaggidongSalbarbyedpagrUbpaimtharinpoche—mdzod）中亦云：『若问：真言乘中有说其净治烦恼之道乃『以果为道』者，其义何在？因乘亦为净治烦恼而设，故应与真言乘相同。答云：了义乘（波罗密多乘）与真言乘皆是要成办净除法界之烦恼及证得佛果，此实无有差别，然彼道所历之时数长短却有不同。复次约『暖位』而言，波罗密多乘必需长时精进方能圆满，而真言乘却如一顷间便即成办。复由依广大中围之境界作随顺串习，故令本应舍离之法亦成殊胜助缘。此乃谓以果为道，然而此亦非真实以究竟之果位而作道用，故应於观中串习甚深广大之法也。 　　84 　　唯令心离自性有见，或唯事修本尊瑜伽而舍空性慧，皆未堪为净治烦恼之法门。而无上胜法乃於通达自性空中兼修本尊天瑜伽。依藉能知空性及与此空性契合之心慧来生起本尊天相，住此位时，即能把系缚人於生死轮回之事转为解脱之助缘。修习本尊瑜伽之意念须具创造力。瑜伽行者深知自身的觉知现正为牢固宿业习气所染，为调伏此心所生之境，故彼等乃修一理想之转换方法：由观一切显相与空性及本尊相融契合而净治俱生妄执习气。然此仍须分辨假想与实事间之别，但佛果并未因此而变为妄想之事。龙清巴尊者有言：『若达至解脱一切烦恼之际，由彼色身与智慧非一非异之境中，乃有普庄严刹土现起。此（於真言乘中）是依与此刹土相似之观修来净除量如虚空之一切烦恼而得成就。故真言乘乃名果乘。』《莲华顶髻续》（PadmashekaraTantra）云：此无垢虚空，具足佛三身，智慧并刹上，能净彼性时，於自明显现。随顺为道者，即名谓果乘。於真言乘中对认持此本来即安住之虚空妙果体性，乃说为『依根为道』，故真言乘又名『果乘』。复於烦恼之净治乃以修持生、圆次第及串习实相而对治客尘烦恼：意观本尊中围乃为自心假想安立，故实非以具足本尊中围之虚空妙果作为修道正行，然由彼与『虚空』之义相近，故应视彼为甚深无谬之道。就未能以虚空为其道体之理而言，真言乘与因乘类同。然约彼道（与果）之距离却有颇大之不同。其理乃在於有否相似（於果位）之不共法。』由与果相顺，即能速疾证果，故金刚乘又名『果乘』。彼转化身心之方便是依其所希求之果位而安立。波罗密多乘唯具与法身随顺之道，而金刚乘则俱有与法身及色身随顺之法，此即成其不共胜处，彼要乃在於澄清法性之妄执而渐次得见空义；盖因生起本尊天身者，乃是通达空性之智慧心也。四续部之主旨续典基於行者用欲为道之堪能有别而分为四部，即『事续』、『行续』、『瑜伽续』及『无上瑜伽续』，於视、笑、执手抱持及和合而生起之欲乐，若与『空性』及『本尊瑜伽』合为道用之时，彼欲即自灭。一世班禅喇嘛善意法幢有言： 　　85 　　『虫生於木而食彼木尽。如是视、笑、执手抱持及二根和合之欲，乃是大乐生起之助缘。此大乐不二慧者，乃是大乐与能观空性之心无二俱起於同时，如是贪欲及无明诸烦恼悉皆灭尽。』四续部之判分，乃依四续之正机行者其用视、笑等四欲乐为道之堪能为据。此四欲乐乃相类於欲界四类品位不同之欲乐受用。『三十三天』以下之一切柯情，如人道等众生皆依二根和合而得满欲受用，『炎摩天』则依抱持：『兜率天』则依执手：『化乐天』乃依互笑；『他化自在天』依互相顾视而得受用。无畏论师便依此诸天为喻而释四续，然而宗喀巴人士乃明示无畏论师非许上述诸天为四续部之正机行者。四续部实乃相应类，行人其用欲为道之能力而开示。阿兰迦加拿沙论师（Alamkakalasha)则说四续乃相应於四种姓而开示。其释云：『事续』乃应『婆罗门』而说，以『婆罗门』乐於沐浴洁净及修苦行令行人得解脱，其以自身种姓为荣，说依念诵护摩而得解脱。『行续』俱说智慧方便之内瑜伽及外事修持。是为契合『吠舍』而说，盖彼等不能严持苦行，不屑作低下贱业，并轻视外仪之洁净等。『瑜伽续』（其中围之本尊眷属乃如君主与臣民）乃为相应於『刹帝利』（王族）而说，以彼等不乐苦行，喜受用欲界之五欲。教示无世俗分别，依五肉及下贱业行之『无上瑜伽续』乃对『首陀』而说，彼等不重洁净，无所不吃，无所不作，几近於无分别。然而宗喀巴大士则明释此说之过。一世班禅且更详作解释：『若依四种姓之理而分四续部，实不应理。说四种姓是四续之正机行者，其义乃失之太滥（因并非一切四种姓者皆修习其续）。若说四续之正机行者必为四种姓之有情，那则失之过狭（因四续之正机行人可出於上述四者之任何阶级，非定出於某类特殊种姓）。又若说四续具有调伏四种姓之实事例证，那亦有义理含混之过失（因各续部皆具调伏四种姓之实事，故不能依此理而分判四续）。』宗喀巴大师明言，许各密续之行者乃是出於世间某种特殊阶级一事，绝不决定。若唯以『瑜伽续』所修之中围与帝王宫殿相约，便许『瑜伽续』的正机行人定为王族之说，他只引为笑谈而已。四续相配四种姓之说，其因更可能是由引四种姓为喻而起。如上师为教导初业行人自观为『瑜伽续』中围之主尊，故或会教示彼等自视为君主，或为修持『事续』之部分仪轨中所严持之净行，故教示彼等应效法婆罗门，盖婆罗门因於日中多事沐浴而著称。复次为了行持远离净秽分别之『无上瑜伽续』，乃教导彼等应如贱民首陀一般。 　　86 　　又依索南孜摩（萨迦二祖）及布顿大师（Butonrichendrub夏鲁传承之创始人）所说，另还有一种（错误）解说四续之理，其说四续之本尊生起仪轨，乃是分别配合四宗之行者而说，其理乃谓：（一）如『犊子部』与『西山住部』乃许『外境实有』及『胜义我』一般，『事续』之本尊生起仪轨亦有设置本尊画像於行者面前，并陈设供物，洁身沐浴，复迎请智尊（真实本尊）降临於面前——『犹如外事』并安置真言於自心间而修念诵，行者视本尊为主人，而自身为仆。此正如彼二宗所许之『胜义我』，因智尊并非画像，亦非行者自身。此一对『事续』的解释乃依於『无上瑜伽续』之《集智金刚续》所示而释，即说『事续』中无自成本尊佛慢及迎请智尊融入自身之法（即先修自成本尊，後召请真实智尊入於自身）。然宗喀巴大师於解说『事续』时，乃说上文之理唯是对向修『事续』中一类畏惧自观为本尊之下根事续行者，而并非对向那些堪能修持本尊瑜伽之正机行人，（二）『行续』有观自身生起誓句尊，而於对生修智尊之法，此乃相应迦湿弥罗之说『一切有部』及『经量部』而说。行者修念诵时乃把对生之智尊及自生之誓句尊，视如友伴；此正与彼二宗所许之『能所实有』见相类。然此外相之相近处实不成理据，以见地及修持而言，密乘乃属於大乘的一枝，故奉小乘教理者非是一切续部的正机行者，且亦未见有一续宣说此与空义相违之『能所实有见』。（三）『瑜伽续』有行者先自成誓句尊，後迎请智尊融入自身之法。这是对缘觉乘而说，此生起本尊之道轨乃与缘觉所主能所世俗实有相类。以此理而释『瑜伽续』者，乃依『顺瑜伽行自续派』的见地，即『缘觉』通达诸境非实——『能所自性无别』：然而『缘觉』却非是一宗，而是一类根性之行者。又其道於『说一切有部』、『经量部』，『唯识派』与『中观派』皆有宣说。（四）『无上瑜伽续』乃是相应於大乘之『唯识派』及『中观派』而说，彼等皆主能所本无，唯世俗有之见，此续有自成誓句尊及召智尊融人自身之法，此即相类於『能所世俗有』之见：然其无遣送本尊之修法，此即相类於『能所非本有』之见。此中所说『相类』之处，实极为微小，此应是往昔之上师欲显生起本尊法轨之差别，而引用各宗之异处为例，後人却错解为诸续乃别配各宗派之行者而开示。布顿对此说法之来源曾言：『藏地有一类师持此见解，然吾却未能见其有经典依据。』噶举派之啤玛迦波大师（pad—ma—kar—po）亦言： 　　87 　　『西藏有许多上师曾谓（续部）分四之理，乃依（四类）外道或内道四宗而立；然未能於经典发现彼所说之理，故彼说唯是自所臆想而已。』又萨迦二祖索南孜摩曾言，持此见者乃自许是随顺龙树之说。然正如一世班禅喇嘛所说：『若谓此乃龙树及智足（印土二大集密传承之祖师一译按）二师之说，实不应理，以此说未有见於二大师之论述中。』又续部具有以贪、嗔、痴为道而净治烦恼之法，其修法之中又有相应於行者自身最主要烦恼之开示，故令许多人持有四续部乃为受四类烦恼所缚之行人而说之兄。此虽了知立为续部行者之最主要烦恼乃因彼较余者强盛，然续部行者却非是为彼烦恼所制，而是由大悲心所策动，欲求最快方便能速达至真实救护苦恼众生之阶位（即佛位）。七世达赖喇嘛贤劫海（kglsangGyatso1708－1757）於其《集密曼陀罗仪轨释》中曾有阐述无上瑜伽续之修法，彼曰：『有说若依般罗密多乘诸道，必须以三大阿僧祗劫积习二资粮，故需时久远，障难亦大。是尔彼等难忍此道艰苦，而欲以易行道而速成佛果，此等自谓因此之故而趣修秘密真言捷道者，实不入真言行者之数，既名为大乘行者，便不应唯独希求自身安乐，必须爱他胜自，为成办他人之义利故甘愿承担任何苦难。能修秘密真言者，乃为大乘最上利根行人，而彼等舍弃众生之义利不顾，且畏惧自身受苦之人，实难人无上瑜伽续之门墙……修持此无上续部深密捷道者，其总则难忍众生长久漂流於轮回，而别则受诸大苦（如三恶趣之苦——译按），故由此而发起菩提心，并自忖若当下即能获取度脱彼等众生之法，宁不美哉!』章嘉大师（Lcang－skya1717—1786）於其《宗义论》中云：『於宝贵之续典及诸论释中有言，就是下根的真言行者，亦必具足较波罗密多乘之上根行者为大之悲心，更锐利之根器及殊胜之宿缘。是故有许真言乘之所化根器乃是一等畏惧久远成佛及大障碍者，彼实未解续部内义。又真言乘较波罗密多乘速捷成佛之说，乃是约相应之法器而言，扑任谁皆能如此。是街唯具真言乘之法轨亦未为足，还待真言行者如量趣入方成也。』四续部所化之机，决非是无能修习波罗密多乘之人，四续俱为悲心广大者而开示；此等行者各具不同之堪能，能以常说之轮回众因而作为转化轮回之方便。种种与续部有关之谬论已滥传於西方，於藏土中之诸大论师及瑜伽士，则抉择种种诠释续部之异说，而建立自宗之定解。一世班禅喇嘛言：『吾自宗所说者，是依四续之见地而定许由有四类金刚乘之正机行者来成立能入（真言乘）之门乃有四种。又此四类行人之别，乃依四类用欲为道之法 　　88 　　而分。又授予『瑜伽』之法器有四类胜劣之机。此（瑜伽）即是通达空性之慧与四类用欲为道之本尊瑜伽互为契合。』班禅喇嘛复有说及另一种错见，此於西方亦广为人知：即是波罗密多乘行者乃依譬如比量来通达法性，然真言乘则依现量通达空性：又於波罗密多乘虽许诸法昔离戏论但於此（真言乘中）是依众多方便而现量通达空性。然而『无分别智』乃是经、续二道之命根，故以分别正理而显出我等尚未由现量亲证之法性，乃是二道之初业行人所必须具足者。复经数数串习後，於彼实相之分别知见即转为无分别之智慧。彼等不以龙树所造如《中论》等详示中道正理之诸大论作为修持教诫者，实错解续部唯是另类通达空性之方便。如是彼即远离悟空之道，又因错解续部意趣故，即弃舍成办佛位色身之续部殊胜方便——『本尊天瑜伽』。小、大二乘及经、续二部之差别提要（一）达赖喇嘛开示，修行者应该把数理、实修及善愿融合并行，唯独辨明各乘之分别却不足够。（二）判分诸乘，乃是为令引发善愿，其现前之意欲是藉分别诸乘之异别，而增益其修行。（小乘及大乘）（三）小、大二乘，其分别可从诸宗的见地及依其道体作分判。（四）於其见地是大乘之行人，然就道体而言却仍可能是小乘行者，即如往昔之大阿罗汉：是尔有一等人虽能认持大乘之见地，但於短时间内仍未能发起大乘之修道。（五）小乘二宗（说一切有部、经量部）与大乘二宗（唯识派、中观派）皆有安立小乘道轨（声闻、缘觉二道）及大乘道（菩萨道）。（六）四宗之安立，乃因行人之根器有别，其中包括一类好高骛远，然能力不逮者在内。由是之故，不了义之低下教法乃被权称为了义法门。（七）小、大及经、续诸乘之分别，必须就『乘』之意义而得之，此即是修持之果及修持之道（即方便与『智慧或二者俱修）。（八）如理安立及调习心性，能令方便智慧获得无尽之延展。（九）小、大二乘之别，可於其修行之果而分（阿罗汉与佛，彼如车乘一般，前者唯荷负自身得乐，後者则以荷负一切有情之义利为己任）。亦可由修持之道（特於方便及智慧）而分。 　　89 　　（十）於；中观应成派，一之见地而言，小乘与大乘之空慧相等，此因轮回根本乃是执『人』与『法』为自性有之见；阿罗汉便是已杀掉此无明烦恼之贼而解脱轮回之圣者。（十一）故此小：大二乘之道，皆能证悟微细之空义，即能通达『人』、『法』自性非有。（十二）如是，就道体之义而言，『乘』之小、大其分别非为『智慧』，而是『方便』——即发心及随此而起之行。小乘之发心乃唯求自身解脱轮回，而大乘之发心，乃是为利益一切有情而希求佛果。（十三）『障』有二类，即『烦恼障』（能障解脱）及『所知障』（能障通达『二谛无别』——『真谛』即『空性』，『俗谛』即一切本性是空之法）。（十四）烦恼障——乃是（甲）执人、法有自性之无明，（乙）因无明而起之种种烦恼，及（丙）此诸烦恼之种子。（十五）『所知障—一是『自性有见』——所执持之习气。此等习气引生现似『自有』之妄想，并令行人无法现前通达『二谛无别一如』之理。（十六）仅欲断『烦恼障』，则唯依少数推寻方便抉择空性之义便足。然欲断『所知障』—一而成办佛果，则须以无量推寻方便而抉择空性。(十七）故尔，虽於慧分而言，小乘与大乘无别，然於道体及果位而言，三乘乃各自不同。（波罗密多乘与真言乘）（十八）『真言乘』与『波罗密多乘』均属大乘，其『空慧』与所得果亦相同，故二者之别在於『方便』，亦即续部不共之『本尊天瑜伽』。（十九）修持续道者，须具极猛厉之悲心，欲为利他而速成佛果。（二十）此二乘於『方便』而言，其道之根本皆为发菩提心，所修之道皆为『六度』。故『真言乘』并未弃舍及超越『世俗菩提心』与『胜义菩提心』之道，然『真言乘』却独具『本尊瑜伽』之别法。（二十一）『经』、『续』二乘的修道迟速行别，此因『真言乘』之本尊瑜伽能迅速圆满福德资粮（若能如量修持者方如是），而『本尊瑜伽』乃具有随顺佛之『色身』、『刹土』、『受用』及『事业』之观法。（二十二）『空性瑜伽』则是佛教『本尊瑜伽』之共有特点。此即显出佛教之『本尊瑜伽』有别於外道。 　　90 　　（二十三）修持『空性瑜伽』，须令心安住於彼能破『自性有』之空义中，而此空性乃是对外似实有之『我』作推寻抉择後，由知彼『我』实不可得而方得见。（二十四）『本尊瑜伽』中具足慈悲心故，即令使能观空之心契入空性，而自成本尊天身，以利益有情。（二十五）『金刚』之义乃指『观空之慧』与『大悲』和合无异。（二十六）『波罗密多乘』虽具随顺法身之观修——即『无相空定』。——然却缺乏本尊瑜伽之法。（二十七）一切续部之法轨皆不离『本尊瑜伽』、『空性瑜伽』及增益此二者之修法。（二十八）唯藉『波罗密多乘』，未堪成办佛果，唯依下三续部亦佛果难圆。故欲断最微细之所知障，必须修持无上瑜伽续。（二十九）概言之，说『真言乘』较『波罗密多乘』为快速者，乃是就『资粮道』至『见道』位间作分别，『密乘』无需如『波罗密多乘』般经历长远之阿僧祗劫。（三十）『即生成佛』乃无上瑜伽续之不共特胜，然有谓『真言乘』快速於『波罗密多乘』，却非定是於『坏劫』中之一生得成佛果。（三十一）因『波罗密多乘』之修持是『真言乘』不可缺少者，其亦为真言道之主体，故尔就是『波罗密多乘』之支分修行（即如能增进通达空性之『无常』等法门），亦应视彼为真言道之真实助行。