云门宗简介 云门宗，以云门文偃为宗祖，因文偃住韶关云门山光泰禅院，为举扬一家总宗风，后世以文偃所居住的山名而命宗。禅是心灵救济的慈悲法门，六祖惠能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”〔1〕足以说明禅并不是要我们隐遁山林，逃避现实。禅，是人间的一朵奇葩，是人生的一道光明；禅，是智慧，是幽默，是真心，是吾人的本来面目，是人类共有的宝藏！禅，沟通了人我的关系、沟通了心物的关系，沟通了古今的关系。云门文偃的超然洒脱、自在修行就是落实到日常的生活中，禅师以其独有的风格，向门人及前来参学者宣示这个道理。 一、云门文偃的生平 文偃(864－949)，俗姓张，浙江嘉兴人，自幼在嘉兴空王寺志澄律师门下为童，后来落发出家，具戒于常州戒坛。初习小乘，次通中道，前往睦州(浙江建德东)，谒道纵禅师。《禅林僧宝传》中，载文偃“性豪爽，骨面丰颊，精锐绝伦，目纤长，瞳子如点漆，眉秀近睫，视物凝远”。〔2〕而《五灯会元》亦谓文偃幼年“敏智生知，慧辩天纵”。〔3〕可见，文偃自幼就表现出了他的不同凡俗之处。道纵即陈和尚(陈宿尊)，为百丈系黄檗门徒，对于文偃的参学于道纵。《五灯会元》卷十五是这样记载的： 以己事未明，往参睦州，州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰：“谁？” 师曰：“某甲。”州曰：“作甚么？”师曰：“己事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。师于是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰：“道！道！”师拟议，州便推出曰：“秦时车度轹钻。”遂掩门，损师一足。师从此悟入。〔4〕 道纵告以“秦时度轹钻”，因而有所发明。道纵传禅法以词语峻险著称，经常闭门而居，不轻易接引前来参禅者。文偃前往参，三扣其扉才开门，问他前来做什么，文偃说：“学人己事不明。”请予教诲。道纵听说，便急忙把刚刚进门的文偃往门外推，说道：“秦时度轹钻。”把门突然关上。据说文偃的右脚被门挤伤了。这突如其来的一句，意使文偃即刻开悟。何为“秦时度轹钻”？“度轹”，意为回转。〔5〕据说秦始皇在修阿房宫时曾使用过一种可以借助车力旋转的大钻，叫“度轹钻”，在这里大概是借喻为过时的无用之物或无用之人。至于文偃由此语得到什么启示，为什么开悟？那真是如人饮水，冷暖自知了。 到睦州是文偃的第一次参学，通过这次参学，文偃在禅道上终于得了一个入处，于是文偃又在睦州的指使下，去福建参雪峰义存。有僧问《参同契》句：“如何是‘触目不见道，运足焉知路？’”文偃答以“两斤麻，一匹布”。僧又不明，再答以“更奉三尽竹”，由此见重于义存。义存死后，复参韶州灵树如敏。如敏为百丈弟子大安的门徒，曾在岭南行化四十年，以“道行孤峻”著称，甚得当地儒士敬重，南汉小朝廷赐号“知圣”。文偃追随如敏八年，以“识心相、见静本”相契。戊寅岁(918)，如敏卒，刘岩令文偃说法；次年，又命脉其于韶州“为军民开堂”。癸未年(923)，领众开云门山，“构创梵宫，数载而毕”，“层轩环宇而涌成，花蜀金绳而化出”，雕楹珠网，庄严宝相，合杂香厨，赠额“光泰禅院”。可以说这是南宗有史以来，自建寺院中最具规模，也最豪华的一座，与其先辈们的岩洞、茅茨、庵庐、山棚而居，实是不可同日而语。自此，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。戊戌岁(926)，被诏入厥，赐号匡真。后返本院，朝廷频加赐赉。刘晟称帝(943)，复诏文偃入内殿供养，月余，却旋武水，赐其塔院为瑞云之院，宝光之塔。至其死后，“诸国侯王，普天僧众”，况致斋羞。及至刘长继刘晟即位，宦官当权，大兴佛法。大宝六年(963)，秀华宫，特进与雄武节度使推官相勾结，奏报文偃托梦要求为其开塔，遂诏往云门修斋迎请真身入于大内，大陈供养，刘长以为是“金刚不坏之身”，“许群僚士庶，四海蕃商，俱入内庭各得瞻礼”。据说当时“瑶林畔千灯接昼，宝山前百戏联霄”，供施无算。其身以“七宝装龛，六珠裁服，颁赐所厚，古今难伦”。〔6〕这个小朝廷寄希望于文偃，“冥垂慈贶，密运神通，资圣寿于延长，保皇基于广大”。正由于这个原因，文偃的弟子百余人，都得到南汉的赏赐。其上足门人四十余，“散在诸方，或性达禅机，或名高长者”；另有六十余人在京，“或典谋法教，或领袖沙门”。《景德传灯录》记其弟子语录二十五人。云门宗系，就是在南汉王国如此奉养扶植下形成并发展起来。 文偃法系，实属百丈怀海，在雪峰门下时间不长。后来“据知圣(如敏)筵，说雪峰法”，全然抛开百丈血脉，是禅宗史上洪州系向石头系转变的一个重要标志。这种转变，很难找出理论或宗旨上的原因。据《云门匡真禅师广录》：文偃死前有《遗表》、《遗诫》两则。《遗表》除对南汉王朝祝福外，自称“困风霜十七年，涉南北于数千里之外”，“始见心猿罢跳，意马休驰”，说明他一生追求的唯在止心。《遗诫》则嘱其门徒：“吾灭后，置吾于方丈中，上或赐塔额，只悬于方丈。”又嘱：“凡系山门庄业杂物等，并尽充本院支用，勿互移他寺。” 文偃生活在五代十国时期，韶州云门山属当时南汉政权的管辖范围之内，也是他弘扬和传播佛法的中心。文偃在创立云门宗的过程中得到南汉刘氏政权高祖、中宗的大力支持。南汉，十国之一，占据今广东、广西一带地方。唐末，刘谦因军功任封州(治所在今广东封川县)刺史。谦卒，其子刘隐继为封州刺史，唐昭宗天佑元年(904)为清海军(广州)节度使，后梁开平二年(908)为安南都护，充清海、静海两军节度使，并进封南海王。后晋贞明三年(917)其弟刘岩(后改名陟、龚、)称帝，建国号大越，翌年改国号为汉，建元干亨，以广州为都，改称兴王府，史称南汉。后晋天福七年(942)刘岩死，庙号高祖。《旧五代史》卷一三五《伪列传》称其“虽聪辨，然好行苛政，至有炮烙、刳剔、截舌、灌鼻之刑”。其长子刘玢继位一年为弟刘晟所弑，谥为殇帝。刘晟在位十五年，庙号中宗。继之者是后主刘长。宋朝开宝四年(971)攻来南汉。南汉高祖、中宗、后主都崇信佛教。高祖、中宗先后都皈依到文偃的门下，文偃也在皇权的支持下辟建云门山禅寺，弘传禅法。云门宗在宋初曾相当盛行，出了不少很有影响的著名禅师。 云门宗成立于韶州的云门山(在今广东省乳源县)，在东边邻近南宗的发祥地曹溪(在今韶关市)。云门宗的创始人文偃上承石头希迁——天皇道悟——龙潭崇信——德山宣鉴——雪峰义存的法系。据《景德传灯录》卷二二、卷二三，文偃的主要的嗣法弟子有61人，其中有韶州白云子祥、朗州德山缘密、潭州南台道遵，韶州双峰山竟钦、岳州巴陵 鉴、随州双泉师宽、益州香林澄远、襄州洞山守初等人，遍布于现在的广东、福建、江苏、四川、江西、湖南、湖北等省，昭示着云门宗的传播形势。 二、云门文偃的禅法思想 关于文偃的禅法思想，后人记述很多，文偃禅师流传下来的文字比较丰富，有《云门匡真禅师广录》三卷传世。另外，《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《禅林僧宝传》等书均收有文偃的传记。通过对有关文偃的丰富的文献材料的综合分析来看，我们至少可以理出这样一个脉络：文偃的一生在师承上虽然比较广博，但他终究是青原门下的弟子，他所弘传的毕竟也是石头下的雪峰禅法。 (一)云门思想宗风——云门 三句话、一字关云门宗风中最著名的即是云门三句话、一字关。笔者力求在前辈的基础上作一汇集和说明云门宗禅风孤危险峻，人难凑泊，简洁明快，超脱意言。 1.云门三句： 文偃禅法的宗旨，据其门人德山缘密的归纳，为“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。(《人天眼目》卷三)这三句也是德山自己的理解，所以在《景德传灯录》的德山缘密之传记中，称此三句为德山句。“德山有三句语：一句函盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断众流。”(《景德传灯录》卷二十二)文偃自己的说法是“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘”。将之喻为三关，以“一镞破三关”作进一步的说明(见《广录》卷中)意思是讲对这三句也不要执著，但后人多以德山归纳的三句来理解文偃的思想。文偃自述的三句，函盖乾坤是指真如的本体作用，整个世界不过是真如的外在体现，被真如所函盖，真如具有普遍性；目机铢两是讲能看清事物的本质，一丝一毫都看得清楚，实际上是看到事物的缘起性空本性，万法都由真如缘起，自性空无；不涉外缘是讲不执著于各种境界，既然一切(外缘)都空无自性，就自然不会被它们系缚。 “目机铢两，不涉万缘”，是禅者普遍追求的境界，前一句表示要明察秋毫，后一句表示要不被心境左右。“三句语”对后来影响很大，由缘密以颂体作解释。关于“函盖乾坤”的颂是：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”意思是：宇宙万有，都是“真”(心、理、道)的显现，而显现之物，各有个性而无碍。这本质是华严宗关于理事互彻、事事无碍的说法。 关于“截断众流”是“堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙,冰销瓦解摧”。意思说：不论来参者带来多少难题，都以尘埃视之；如果还继续“葛藤”(纠缠)，即坚决给以摧断。因为按文偃的意思，生死事大，若陷到语言主理的圈子，不但无益，而且有害。 关于“随波逐浪”，谓：“辨口利天间，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。”意思是说，辨才还是需要的，但讲的道理要有针对性，不能取凝固不变的定式。 根据缘密的这些解释看，《碑铭》和《广录》里记的文偃语录，多半属于“截断众流”句。如“两(亦作三)斤麻，一匹布”，就是此类的典型。此外，“有问禅者，则云正好辨；有问道者，则云透出一字；有问祖师意者，则云日里看山”，都是拒绝正面回答，而要学者转移话题，不可错用心机的意思。《广录》三卷绝大多数属于毫无意义的“断流”语，只有少数或有意义。例如，“师因见僧量米，乃问：萝里多少达磨？”文偃自答：“斗量不尽。”这里的“达磨”，〔7〕若是表征“一般”，则是“理”在“事”中；若“达磨”限指个别，则是“事事无碍”。有的语录也能发人深省，例如文偃“问僧：什么处来？僧云：摘茶来。师云：人摘茶，茶摘人？”类似的还有：“人吃饭，饭吃人？”这里讲的是关于事事圆融，相互含容的道理。“函盖乾坤”，即是说绝对之真理充斥天地之间，至大无外，无所不包。这一无所不包的绝对真理，即是灵敏不昧的宇宙之心，就其随缘现为万相说，他是法相；是成佛的根据，即是佛性。也就是在六祖慧能那里所说的，一切万法从此出的真如佛心。文堰的弟子缘密曾用颂体来解释说：“乾坤并不万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”世间万象，惟真显现，上至天堂，下至地狱，真如遍在，充满法界。故山河大地、天地万物均为真如之变现。于此，自然了解一切有情法性平等，一切众生皆具佛性，只要识得本心，自会自他不二，物我同心，这样总会深切感悟到宇宙间青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若的禅机妙谛。这一思想在文偃的语录间开示中随处可见。 三句的原意是：包笼天地，眼睛具有洞察微小东西的能力，与春天充满生机的景象无涉(大概意为”无生法忍)。这三句是比喻已经达到物我一体的法身佛的至高解脱境界：心性与法身全一，贯通宇宙，包笼万有；心性的智慧之光可洞察一切众生的根机浅深；其境界与外缘无涉，已达无生涅槃。因为达到法身佛地位，已无主体与客体、物与我的界限，这三句也可以用来描述作为天地万有本源，和智慧之本的心性或真如佛性。云门三句是用形象而又晦涩的语言，对真如佛性和禅师接引学人应当遵循的原则所作的表述。“函盖乾坤”是讲天地万物皆为真如佛性的显现，相互圆融，彼此无碍；“截断众流”启示学人中断借助文字语言而进行的思辨进程，应于内心领悟真如实相；“随波逐浪”是说对于参学者应根据他们的根机和对佛法的理解情况而进行引导与教导，犹如“应病与药”。 按照《人天眼目》的说法，文偃的弟子德山缘密“离其语为三句”，把文偃的三句改为“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。据《景德传灯录》卷二十二《缘密传》，缘密对僧众说：“德山(按：此为缘密之号)有三句语，一句函盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断众流。”并没有讲是云门之语，实际上后两句在《云门广录》中是没有的，然而不妨将此三句看成是云门宗的门庭施设。 2.一字关： 云门“一字关”，是说文偃常常在回答参禅者问话时只用一个字作答话，参禅者领悟此字的含义如同过关一样。例如有人问：“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”对参学者提的问题，用有关或无关的字来回答，既要打断他们正在进行的思维进程，又要启发或暗示他们自己去探究，得出解答。《禅林僧宝传·云门传》载：文偃“每顾见僧，即曰鉴、咦。而录之者曰顾鉴咦。德山密禅师删去顾字，但曰鉴咦。丛林目以为抽顾颂。”这是说，文偃在看见身边的僧人时，常常只以“鉴”、“咦”字招呼，而不说其他的话。记录他的语录的人抄为“顾鉴咦”，缘密将其中的“顾”字删去，只保留“鉴咦”，也许在文偃看来，启示学人未必需要更多的言辞，如果以“鉴”或“咦”能引起他们对自修自悟的关注就足够了。云门的第二代弟子智门光祚所作的偈颂中也含有这个意思。颂谓：“云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭渠顾鉴咦，任是张良多智巧，到头于是也难施。”〔8〕在《云门广录》中很多地方可以看到诸如“屙屎送尿”、“干屎橛”、“屎臭气”、“茅坑里虫子”、“掠虚汉”、“草贼“等语。有些用来表示佛法在日用之中，有些用来严厉斥责门人或禅宗界的某些风气。为了破除参学者对“佛”、“祖”的执著，也有一些呵佛骂祖之语。例如有人问：“如何是释迦身？”他答：“干屎橛”。一日上堂举释迦佛诞生，“一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下，唯我独尊”之后说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”还说“西天二十八祖、唐土六祖、天下老和尚，总在拄杖头上”；“蚊子吞却祖师……”〔9〕在说法和回答参禅者询问的过程中经常使用一些十分辛辣乃至粗俗、骂詈之语，也构成云门禅法的一个突出特色。 云门文偃的禅语，古来被认为难以为普通人理解和接受。《人天眼目》卷二对“云门门庭”评论说：“大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”〔10〕是看到了问题所在的。云门宗在宋初虽也曾风光过一段时期，最后还是较早地衰微下去，这也许是个重要原因吧！ 有僧问：“如何是西来意？”师曰：“山河大地。”曰：“向上更有事也无？”师曰：“有。”曰：“如何是向上事？”师曰：“释迦老子在西天，文殊菩萨居东土。” 告诉参学者，佛法遍在，不分西方东土。“只如雪峰道，尽大地是汝自己；夹山道，百草头上蔗取老僧，闹市里识取天子。洛浦云：一尘绕起，大地全收，一毛头现狮子全身。”说明万法一如，自性平等。“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”强调法身遍在，万物一体，事事无碍，处处是道。当文偃搬柴时拈起一片柴火抛下说：“一大藏教，只说这个”时，当他“见僧量米次，问：米筐里有多少达摩眼睛”时，当他“一日以手入木狮子口，叫曰：咬杀我也，相救”时，当他“以拄杖示众云：拄杖化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来”时，当他回答僧问：“如何是清净法身，门云：花药栏”时……无不在向学人昭示一个真理：万法一如，清净法身遍及一切处；法性平等，山河大地其自身本无差别。所谓“本真本空，一色一味，凡有语句，无不包罗，不待踌躇，全该妙礼”。〔11〕既然文偃认为万法一如等无异，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那么其禅法自然过渡于“云门三句”中的第二句“截断众流”。所谓“截断众流”，就是要破除学人的烦恼妄执，反对执著于语言名相，徒而达到“函盖乾坤”的境界。文偃正是由此而悟道的，《云门匡真禅师广录》载，文偃去见睦州： 州挽见来，便闭却门……师曰：“己事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。师如是连三日叩门。至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！”师疑识，州便推出曰：“秦时辘转赞。”遂掩门，损师一足。师从此悟。 这就是“云门脚跛”的禅门公案。文偃来参学，初见睦州，必会问一些“西来意”之类的话头，睦州突如其来地当胸抓住，令他快道，目的就在于截断问者的思路，使其当下无所用心，无从开口，立悟世谛门中一法不立。虽然禅门五宗的禅法理论基本相同，但在如何表述禅法和教导弟子方面却是大相径庭的，由此而构成各自不同的门风。 (二)云门文偃禅法宗要 云门文偃在禅法上的基本主张是：一切人皆有佛性，强调自悟；修行不离生活日用；反对抄录背诵公案语录和盲目行脚。下面作简要介绍： 1.人人具有佛性，自悟是根本。 大乘佛教的佛性论是禅宗的基本理论基础之一。佛性论讲众生具有成佛的内在依据，称之为佛性或本性、真如本性、本心等。说此佛性本来清净，只是因为被情欲烦恼(有时称“妄心”)覆盖，才使众生流转生死不得解脱；如果众生能认识到自己本具佛性，通过适当的自修，便可以使佛性显现，达到觉悟解脱。禅宗一般不把断除烦恼当作解脱的前提，而是强调首先解决迷悟问题，如《六祖坛经》所说：“识心见性，自成佛道”；“自性迷，佛是众生；自性悟，众生是佛。”〔12〕文偃虽然没有专就佛性问题进行论述，但既然要引导门人达到解脱，就不能不接触这个问题。一日上堂，文偃举出古人的一则语录，说：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是光明？”对此，门下无人作出回答。〔13〕其实，文偃在这里所说的“光明”就是所谓人人生来具有的清净佛性或本心。因为人们对此不觉悟，不知道自己本有成佛的内在依据，不知道即心是佛，所以称“看时不见暗昏昏”。宋代临济宗著名禅僧佛果图悟的《碧岩录》卷九引述文偃这段话时说： 云门室中垂语接人：尔等诸人脚跟下，各各有一段光明，辉腾今古，迥绝见知。虽然光明恰到，问着又不会(按：不领会，不理解)，岂不是暗昏昏地。二十年垂示，都无人会他意。香林(按：香林澄远)后来请代语。门云：厨库、三门。又云：好事不如无。〔14〕 “脚根下”就是人的立足处，安身立命的根本。每人都有清净本心，要达到觉悟就应当从这里着眼下工夫，而不是向外追求。文偃虽然向门下作了这种寓意深刻的喻示，但长期无人领会。他应弟子请求作出两则代语：一是厨库、三门；二是好事不如无，然而都没有明确地回答人人具有的光明就是佛性。因为按照禅宗的宗旨，任何文字语言都不能准确地对诸如佛、佛性、实相、菩提、祖师西来意等等加以描述。因此，在参禅过程中一些禅师常常用一些不相干的词语来回答涉及他们的问题。认为佛性是超言绝相的，如果硬要使用语言来加以表述，既可以叫他们是佛性、本心，也可以叫他们为厨库、三门等名称；如果对此有人还有执著，便可用“好事不如无”等语来打断他的世俗思维，并藉以对他提示，引导他解除迷误。 参禅问道是为了达到觉悟，永远摆脱生死，而要达到这个目的就应抓住根本，依靠自己的努力。文偃一天上堂对僧众说： 一则语，教汝直下承当，早是撒尿着尔头上也。直饶拈一毛头，尽大地一时明得，也是剜肉作疮。虽然如此，也须是实到者(按：即这)个田地始得。若未，且不得掠虚，却须退步向自己脚下推导看，是什么道理。实无丝毫许与汝作解会，与汝作疑惑。况汝等且各各当人，有一段事，大用现前，更不须汝一毫头气力，便与佛祖无别。〔15〕 意为即使把师父所举的公案语录完全领会，也赞美得满头着粪。如果通过参究一根毫毛进而晓悟山河大地，也如同是剜肉补疮，不能从根本上解决问题。即使如此，也必须是做到真正领会。假若连这一点也做不到，那就不应当以虚为实，而应切切实实地从自己的立足之处下工夫，到底是什么道理？实际上前人、今人的话语即不能代替你自己的领悟，也不能给你带来什么疑惑。况且每人自己都具有佛性(“有一段事”)，在它自然显发(“大用现前”)之时，每人便与佛祖等同。因此，要相信自己并没有什么不如人家之处，要通过自修达到觉悟。 文偃在向门人说法时，也提出如同后世参话头的做法。但他不是教导人们形式地参究语录中的某个字句，而是启示门下弟子如果碰到一个对自己有启发的语录、道理，就应该一个劲地参究下去，直到悟出个究竟来。《景德传灯录·文偃传》有这样一段话： 古人大有葛藤相为处。即如雪峰和尚道：尽大地是汝；夹山云：百草头识取老僧，市门头认取天子；乐普云：一尘才举，大地全收；一毛师子全身，总是汝把取。翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。此事无尔替代处，莫非各在当人分上。 老和尚出世只是为尔证明。……若有个入头处，遇着一个咬猪狗脚手，不惜性命，入泥入水相为。有可咬嚼，札上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，拟取彻头，莫悉不成办。直是今生未得彻头，来生亦不孤(按：辜)负师僧、父母、十方施主。〔16〕 雪峰义存、夹山善会都是石头系的禅师，是文偃的前辈；乐普元安是与文偃同时代的禅师，嗣法于善会。他们的语录是说世界万有是个不可分离的整体，理与事、事与事、他与我，是相即圆融无碍的，任何一物都可以作为解脱的入门处。文偃是说，如果弟子能从中悟出个人生的道理，就应当一直地探究下去，终究会有个好的结果。他还向弟子表示，如果生前不抓紧悟道，到临死时就会手忙脚乱，如同落热汤螃蟹。他劝解弟子：“莫等闲空过时光，一失人身，万劫不复。不是小事，莫据目前。古人尚道：朝闻道，夕死可矣。况我沙门！”(同上)是嘱咐弟子要抓紧时间自修自悟。 2.反对向外求法，强调自性自悟。 公案、语录记述禅门祖师和前人开悟的因缘、接引参禅学人的方式和话语。一般说来，唐宋的禅僧并不盲目地提倡公案和语录，也不是绝对地反对排斥公案语录，实际上因人和场合而有不同的表现。从现存数据来看，禅门五宗的创始人和其他禅师在上堂说法和接引学人时，经常引用祖师或前人的语录、公案。文偃也是如此，如前所述，他表示如果有人能从某则语录公案找到适合自己入语的头绪，那就不妨一个劲地参究下去，直到豁然开悟。但他又确实用相当激烈地口气，斥责当时丛林盛行的盲目搜求语录公案的风气。有的人在他刚一开口说法时便动手暗中记录，甚至有人为他的语录作注解；有些僧人聚在一起便彼此议论从各处搜集来的语录，进行品头论足的评论；有的禅僧以能够领会或解释某些禅师的语录而沾沾自喜。对此，文偃多次进行极为严厉的批评。称到处以记诵别人语录的人为“掠虚汉”，是“食人脓唾”。《云门广录》记载，他曾说： 若是一般掠虚汉食人脓唾，记得一推一担(按：意为垃圾)，到处驰骋驴唇马嘴，夸我解问十转五转语。饶尔朝问至夜答到夜论劫(《景德传灯录》作“从朝问到夜论劫”，“论劫”意为长时)，还梦见么？什么是与人着力处？似这般底有人，屈衲僧斋也，道得饭吃，堪什么共语处！〔17〕 批评只是花力气记忆别人的大量的语录，却不知道从什么地方着手修行，达到觉悟。一些禅师把语言文字称为“葛藤”，把一味地引述佛典或分案的议论称为“说葛藤”，认为此无益于达到解脱。文偃针对当时丛林风行语录的现象讽刺说：“更有一般底，如等闲相似，聚头举得个古人话，识性记持，妄想卜度道：我会佛法了也。只管说葛藤取性过日。”〔18〕他对这种现象表示难以容忍，认为是毁灭佛法(“灭胡种族”)的行为。 不仅如此，他对于当时一些禅寺的僧人不认真从根本问题上探究解脱问题，而盛行机锋口辨，追求名利，也提出尖锐批评。《云门广录》记载，他在一次上堂说：“诸方老秃权，曲木禅床上座地，求名求利，问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也。三家村(意为小村落)里老婆传口令相似，识个什么好恶！”〔19〕 使人联想到临济义玄的类似的斥责话语。《景德传灯录》记载的文偃，眉目比较清楚。他一方面说：“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承担得，犹是瞌睡汉”，表示禅机决不会由语言中表达出来；他一方面又说：“若是得底人，道火不可烧口，终日说事不曾挂着唇齿。”也就是说，言说还是必要的，只是不要执著而已。由此看他的禅语，一部分是反对以语言夸示、反为经教所误的，所谓“食人涎唾，记得一堆，一担古董到处逞，驴唇马嘴夸我解”；一部分则劝人学道，善于思量，甚至引孔子言：“朝闻道，夕死可矣。” 学习经史，需要老师指导。学习佛法，参禅悟道，也需师家指点。六祖慧能曾说：“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”〔20〕神会也曾说：“一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。何为不见？今流浪生死，不得解脱，为被烦恼覆故，不能得见。要因善知识指授，方乃得见，故即离流浪生死，使得解脱。”〔21〕善知识就是师友。能指破迷津，使人觉悟自性，比较顺利地达到解脱者。从唐代以来，禅家名师分散在各地传法，或居名山大寺，或处穷乡荒山。禅僧为访师求道，不惜路途遥远，四处行脚求得悟。于是，在丛林兴起游方之风，一些著名禅师的门下甚至能够聚集五百人乃至上千人。这固然有利于各地禅寺之间信息的沟通，促进禅宗的发展，对推进地方文化的发展也有某种积极意义，但同时也滋长一些弊病。 据禅宗史料，大约在唐末五代已经出现盲目游方参禅的风气。游方者忘记自己寻访名师的目的是寻求指点，在觉悟自性上狠下功夫，而是为寄住名寺大寺，投靠名师，甚至只是为了游山玩水，乃至为赴斋会、供养……忙于行脚游方。对于这种现象，当年义玄已经提出过批评。同样，文偃也用非常激烈的言词予以抨击。请看他的以下三段话： 汝诸人信根浅薄，恶业深厚，突然起得如许多头角，担钵囊，千乡万里，受屈作么？且汝诸人有什么不足处？ 直须在意，莫空过时，游州猎县，横担拄杖，一千里二千里走，这边经冬，那边过夏，好山好水，堪取性多斋供，易得衣钵。苦屈苦屈！图他一斗米，失却半年粮。如此行脚，有什么利益！信心檀越一把菜、一粒米，作么生消得？ 千乡万里，抛却父母师资，作这去就，这个打野汉(按：意为瞎起哄之人)，有什么死急行脚去！〔22〕 文偃批评行脚者说：“知你行脚，驴年得个休歇！”又说：“北去礼文殊，南云游衡岳，若恁么行脚，名字比丘，徒消信施，苦哉苦哉！”他把行脚称作“游州猎县”，是很不以为然的。因为流动，不但影响治安，对于自给的农业经济，也是一种破坏。总在这里，令人安居乐土，也是一种修养，可以使人省却许多心思。他说，只要“大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别”，就是要人不费气力，省心、省事，“除去着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得许多妄想作什么？”在《广录》里记有他的一句名言：“好事不如无”，都是贯彻这同一种处世哲学。 文偃并不反对云游参学，他本人也曾到南北各地涉足数千里疆土，访师参禅。他批评反对的是忘记游方的本意，是不把自修自悟放在心头的盲目行脚游方者。文偃曾斥责每天跟在他身边的从各地来的参禅者说：“汝诸人无端走来这里觅些什么？老僧只管吃饭，屙屎，别解作什么！(《禅林僧宝传·云门传》)他认为解脱之道就在每个人的周围，就在生活日用之中，何必东奔西跑，南求北求呢？文偃的这个提法，在中国佛教史上是一次伟大的拨乱反正。对当时僧侣、民众的大流起到稳定作用，具有一定的社会意义。 3.日日好日，道在自然。 什么是佛法？什么是解脱之道？什么是菩提(觉悟)？小乘大乘说法是有重大区别的，即使在大乘内部也存在不同的派别：般若中观(空宗)、法相唯识(有宗)和密教；隋唐形成的宗派也主张各异；经典著作成百上千，各种说法异彩纷呈。禅宗会通佛法，融汇空有，提出了独具特色的心性理论。心性贯通宇宙，人人天生具有；性含万法，万法尽是自性。从所谓真谛的空义来说，心性空无形相，超言绝相，无名无字，“说似一物即不中”；从俗谛的有义来说，世界万有无一不是心性的显现，道无所不在，所谓触目是道，立处皆真；从中道不二法门来说，空有相即，垢净不二，众生与佛无根本差别。基于这种理论，禅宗名师在说法和接引学人时候有很大的自由，可以根据场合，针对学人对空、有二执的“迷悟”情况，或正面引导，或借助譬喻，或问东而答之以西，或借助于眼色手势，甚至施之棒喝。综合各家禅师公案语录，虽内容丰富，涉及很多方面，但都向参禅学人启示：参禅的目的也无非在于解脱。然而，解脱之道在生活日用之中，应当在觉悟自性上用力，探照自己本来面目、本地风光。 云门文偃以其独有的风格，也向门人和前来参学者宣示这个道理，让我们结合文偃的语录简要地加以说明。 若问佛法二字，东西南北，七纵八横，朝到西天，暮归唐土。虽然如此，向后不得错举。 弹指謦咳，扬眉瞬目，拈槌竖拂，或即圆相，尽是撩钩搭索。佛法两字未曾道着，道着即撒尿撒尿。 若言即心即佛，权且认奴作郎；生死涅槃，恰似斩头觅活；若说佛说祖、佛意祖意，大似将木漶子换却尔眼睛相似。〔23〕 大意是说佛法横贯东西，显现于各处，但很难用语言表述；即使借助眼色和某种动作、符号来表示佛法，启示觉悟之道，也相差甚远。其实佛法就体现在日常生活之中(拉屎撒尿，凡圣相同，譬喻生活日用)；即使丛林中常说的即心即佛，生死即涅槃，以及所谓佛法祖意的言谈，也不能反映真正的佛法，只是相似佛法罢了。 那么，应当如何表述佛法呢： 问：“如何是正法眼？”师云：“粥里气。”问：“如何是三昧？”师云：“到老僧一问，还我一句来。”问：“如何是诸佛出身处？”师云：“东山水上行。”问：“乞师指个入路。”师云：“吃粥吃饭。” 问：“如何是佛法大意？”师云：“一佛二菩萨。” 问：“如何是一切法皆是佛？”师云：“三家村里，老婆盈衢溢路。” 问：“如何是诸佛出身处？”师云：“佛前装香，佛后合掌。”〔24〕 文偃所列举的都是日常生活中常见的事物和现象：热粥冒气，山下水流，吃粥吃饭，寺中塑的佛菩萨像，小村落中妇女满街，烧香拜佛……佛法并不远离人们的生活，佛法就体现在这些平平常常的事物里面，解脱的道路也在平日的行住坐卧和种种的行事之中。他在说法中曾说： 诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。〔25〕 这确实是不能再白的大白话了，也是大实话。但在他看来，真正的佛法不就是真真切切、明明白白存在于普通民众的日常生活之中吗？他有一天向众僧提出一语，说：“十五日已前不问尔，十五日已后道将一句来。”但一时之间无人回答得出。他代答说：“日日是好日。”〔26〕大意是说：只要破除执著，以平常心为道就是禅的终极追求，那么无论初一还是十五都是好时光。反映了他对自己的禅法，对生活是充满自信的，这也足以体现了，禅者的胸怀应是无有分别、无有拣择的明朗心境。古德说：“即心即佛，惟证乃知”，成佛乃以根本无分别智来亲证实相。实相乃是无相之相，亲证无相，刹那间就会智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉。这样的境界，绝非有分别心者能通证的。 “何为祖师西来意”是丛林常问的话语。对此文偃的回答也有种种差别，例如回答：师、日里看山、没即道、青天白日呓语作么、山河大地……大意不过是说，达摩祖师西来传法的宗旨是不能用文字语言加以表述的，应当自己去心领神会。他对于“曹溪的旨”、“曹溪的意”，即六祖慧能的禅法要旨也不作正面回答，也要门人自己去体会。既然解脱之道就在生活日用之中，就应当在平平常常的生活中去寻求开悟之机，从个人立足处用力，然后直探心源，识心见性。文偃对门下徒众经常挂在嘴边的“超佛越祖”的言论十分反感，称之为“妄想”，加以斥责。在《云门广录》卷上有这样两段话： 见人道着祖师意，便问超佛越祖之谈，便问个出三界。尔把将三界来，有什么见闻觉知隔碍着尔？有什么声色法与汝可了？……除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么！ 来来，我更问尔诸人……我参禅学道，更觅个超佛越祖底道理。我且问尔，十二时中行往坐卧，屙屎送尿，至于茅坑里虫子，市肆卖买羊肉案头，还有超佛越祖底道理么？道得出来；若无，莫妨我东行西行。〔27〕 大意是说佛与众生之间没有不可逾越的鸿沟，尘世间(包括“三界”、“声色法”)与出世间也不存在不可穿越的界限。既然在平凡的日常生活中没有超佛越祖的道理，在丛林，在参禅学道之中，也不应寻觅超佛越祖的道理。当年六祖惠能说过：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”〔28〕云门文偃的说法是符合惠能的主张的。文偃的总体观点，建立在华严宗关于“道”的遍在性上：理在事事，事事具理。他引乐普的话示徒：“一尘才举，大地全收；一毛，师子全身。总是把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”由此得悟，则处处是“道”。“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”他突然起身，以杖划地一下说：“总在这里。”又划一下说：“总从这里出去也。”“总在这里”，就是文偃贯彻“理事无碍”、“触目是道”的特殊禅语了。 (三)仗缘而生的云门宗 纵观这个仗缘而生的云门宗，并无独立的理论体系，也没有创造性的禅门家风，但他们上为统治集团服务，下为信徒提供安身立命之所，对于当时稳定社会、维护生产、开发岭南，起到一定的作用，这也是云门宗得以兴起和发展的重要原因。南方诸小朝廷的帝王，大都精于构筑自己既得的安乐窝，在常年割据纷争中，没有出现一个有雄才大略、争取统一全国的人物，甚至连这样的设想、谋划者都没有。云门的“总在这里”，也反映了南方诸国的统治者满足于自我享乐的性格。 文偃开示门人，若欲得自在之境，须除去法我二执。文偃认为，修道人在修行中最易犯三种病，即“云门三病”：其一指修行未到悟境，仍停滞于相对分别之迷妄中；其二是已达悟境，然因执著悟境，以致无法自由自在；其三自以为已至悟境，而得不依于一物之自由。其实，天地与我同根，万物与我一体。文偃开示说：“开声悟道，见色明心。观世间菩萨将钱来买糊饼，放下手却是馒头。”文偃的“开声悟道”是指香严智闲由耳闻声竹之声而悟道；“见色明心”，指灵云志勤乍见桃花而悟道的因缘，说明的是一色一味，无非妙体，即“即事而真”的思想。观世音菩萨买得糊饼，一放手却变成馒头，这是说以思量作用而认识的现象界的差别相。馒头是馒头，糊饼是糊饼，而对悟道者来说，全然了悟，这说的是“法界一如”的道理。这一思想在文偃的开示中随处可见。僧举世尊初生时，言天上地下，唯我独尊，文偃云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却图个天下太平。”法性平等，众生即佛，如有佛的偶像在，学人多被迷惑，迷失了自己回家的路，却不知“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”。人人自有佛性，只因无始劫来，被无明覆盖，尘劳牵转，故堕入对立界中云，于无限中抉取有限，于平等中妄立差别，不能见本来的光明与清净，本来的无限与平等。“僧问：如何是佛？门云：干屎橛。”干屎橛为污秽之物，而佛为清净身，云门以不净答清净之问，乃示人当离净、不净二见，应以纯一无染之心来参究，方能悟入佛道。“问：‘如何是超佛越祖之谈？’师曰：‘糊饼。’”文偃的“云门饼”与从谂的“赵州茶”在禅林中是十分流行的。它的意义不过在于以一糊饼堵却你的是非分辩之嘴，无可言语，而反观心源程序。因为但有言说都无实识，起心即妄，动念即乖。如：“僧问云门：不起一念，还有过也无？门云：须弥山。”起念即妄，固然是过，若不起一念，还有过否？若执于此，又落于妄心分别之中，所以云门文偃告诉他其过大于须弥山。这也是慧能六祖出语尽双、不落两边的思想。禅宗的“无念”只是无妄念，而非断念。这里真正的意旨是指不容分别智的“无心妙用”，即不动智。即不执著于事，真正禅的认识是不容许生分别心的。所以僧问：“如何是佛法大意？”云门说：“面南看北斗。” 禅学的各宗所共有的一个特点就是在精神生活上，你永远无法直达最高峰。即使你爬到了山顶，仍然还要再上一层，也就是再回返平地。即使你到达了彼岸，仍然要回到这个世界来过着凡人的生活，然后再向前去。你必须在和“天地精神往来”之后，又回到人间，与世俗相处，你必须在“截断众流”之后，又能“随波逐浪”。 云门惊人之处就在于，他一面像火箭似的干云直上；可是当他下来时，却要随着生活上一切的波浪、潮水、暗流、漩涡浮游，因为这正是道在俗世的作用。 文偃注重对禅教的规范，推崇佛法中的般若思想，也不过是一种善巧方便，其目的仍不外乎是要引导学人对禅法的第一义谛去作证悟。对于了义的禅法，固然非文字言说可以企及，而作为一代禅师，也绝不可能违避对禅法第一义谛的开显，但又因为局限于文字语言之不可企及而往往无法措言。那么，文偃是如何来解决好这一矛盾的呢？我们且来看看《广录》中的如下记载： 问：“如何是第一曲？”师云：“腊月二十五。”〔29〕 问：“如何实学底事？”师云：“大好信息。”进云：“毕竟是谁家之子？”师云：“腊月二十五。”〔30〕 问：“如何得和尚一句？”师云：“腊月二十五。”〔31〕 上堂云：“诸方老和尚道：‘须知有声色外一段事。’似这个话语诳言(音唬)人家男女，三间法堂里自妄想，未曾梦见我本师宗旨在。作么消得他信施？腊月三十日，个个须偿他始得。任汝勃跳去，是尔诸人各自努力。珍重！”〔32〕 在文偃这里，“腊月二十五”、“腊月三十日”，已经成了第一义谛或曰修持上的了却生死大事这一理念的代名词。值得我们重视的是，自从云门这一开示，佛门释子对于生死大事的了脱，都借代这两句话来表达(其中尤以“腊月三十日”一句为多)，“腊月三十日”也成了衲子们对于表述心性解脱所使用的心照不宣的词语了。 另一方面，云门禅法讲究规范性，注重对经教的回归，但也并不意味着文偃便是回禅入教，他的这一举措也仅仅只是对禅门中偏颇的一种矫枉过正的做法而已。重要的是文偃不仅是在弘扬禅法，而且还是在极力弘扬禅门的上上之机。他在弘教之中虽然不弃经教(前代禅师也颇有如此做者)，但他并不主张执著经教的语言文字，而是提倡藉教悟宗，透过文字去悟禅法(也是佛法)的第一义谛。文偃在上堂时曾说： 若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语？因什么道“教外别传”？若是从学解机智，秪如十地圣人说法如云如雨，犹被诃责“见性如隔罗縠”。以此故知：一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米、挂一缕丝。〔33〕 显然，文偃虽然引经说教，但他始终没有引着经论中的一个字，这便是他“道火不能烧口”的高明之处，更是他对禅宗自身宗旨的坚持与对经论的灵活运用。相反，对于执著经教文字的学人，文偃不但不赞成，而且还给予他们十分彻底的破斥。可见，文偃在保持禅家本色的前提下，对于如何纠正丛林中的不良作风，使禅宗朝着健康的道路发展，从而担负起“利乐有情”的重任，是有他独到的见解的，而且他的见解也是十分契合当时丛林的实践情况的。站在禅宗史的角度来看，文偃确实肩负起了一代宗匠的历史使命，他对于中国五代时期丛林建设的功绩，委实是不可磨灭的。 综上所知，文偃禅法的特质在于他的“云门家风”。在当时的韶阳，云门道场的规模十分大，文偃与其门人组成了一个僧侣众多的庞大僧团，因而对于禅法的互相研究与探讨，也是情理之中的事情。从词义上看，文偃的“函盖乾坤”，是针对禅法之本体而言的，它意味着禅法的本体是至大无方、包容天地、一切具足的一种范畴，这一范畴也就是禅家所常说的“道”这个本体。这就很清晰地向我们说明了：宇宙万有皆是真心(真如)的显现，而它们又是各自住位，互不相碍的道理。其实，在这种禅学思想的理论构架中，颇接收了华严宗的事事无碍、理事圆融的哲学思想。可见，文偃的禅法在牢笼万有的同时，又主张“泯灭无寄”。而在他深层次的内涵中，则体现了自石头以来的“回互”圆融禅法的精髓。原来，云门的“腊月二十五”，便是以这样一种心量当下即得的体验。自然，参禅到了这种境界，便可以“目机铢两”，而又“不涉外缘”了，因而也就获得了“日日是好日”的真实受用。 可见，文偃的禅法祖承石头，但又进一步融会了华严宗的思想，从而构成了云门禅法“函盖乾坤”的深邃内涵。文偃在禅教上反对到丛林中拾取老和尚的牙慧，主张依经会意，尤宗般若，这样做对于纠正丛林中修学之风的偏颇是有着非常重要的积极意义。诚然，文偃也绝不赞成依经解义，他所提倡的是离文字言说的证悟，从而了却自家的“腊月三十日”，这一点则更不失禅家本色。 云门文偃的禅语，古来被认为难以为普通人理解和接受。《人天眼目》卷二对“云门门庭”评论说：“大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”是看到了问题所在的。云门宗在宋初虽也曾风光过一个时期，最后还是较早地衰微下去，这也许是个重要原因吧！ 《中峰禅师语录》曰：“禅者何物?即吾心之异名也。心者何物?即禅之体也。”禅要求直下承当,论行为谈生死，旨在明心见性，以心为范以性为宗，强调明心见性见性成佛。禅就是《六祖坛经》讲的“无念、无相、无住”。 云门文偃在禅法上的基本主张是：一切人皆有佛性，强调自悟正如六祖惠能大师的“自见本性”，六祖说：“佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。”禅者的人生挥洒自在，不拘物我，随缘自在，随处解脱，任运自然。正如：云门文偃强调道在自然，修行不离生活日用；反对抄录背诵公案语录和盲目行脚。云门文偃接引学人，主要运用“三句”、“一字禅”。云门宗接引学人的机用手段，被概括为“云门八要”，云门文偃以其独有的风格，向门人和前来参学者宣示这个道理。云门文偃及云门宗的出现，在当时社会产生了深远的影响，在中国禅宗史上有重要地位，对禅宗在后来的发展走向都有着深远的意义。 云门宗祖师云门文偃 禅师也像普通人一样可以分成两类；有些人是温吞吞的，有些人是非常急躁的。在五宗的祖师里，沩山，洞山和法眼是比较慢条斯文的，而临济和云门却是非常激烈急切的，其中临济比较激烈，云门比较急切。临济的方法像闪电攻击。他的一喝有如炮火的凶猛，无坚不摧，有如雄狮的怒吼，使万兽慑伏。没有人碰到他，而不被所砍的。假如他要攻击的话，是不放过任何一个人，那管你是佛，菩萨，或祖师。只要你有名，有位，他便派了“无位真人”立刻把你杀掉，可见临济是多么的可怕啊！但最可怕的还是云门！ 临济只是杀掉那些他所遇到的人，而云门却要屠尽天下苍生。甚至在他们未生前，便要消灭干净。在他眼中，“无位真人”已是月的影子，已不值得去杀了。云门很少用喝，用棒。他像一位魔术师是用咒语去杀人。他的舌头是出奇的毒辣，尤其他是一位口才非常好的禅师。 云门是一位彻底的破坏偶像者，有一次说法时，他提到释迦牟尼初生时，一手指天，一手指地，绕行七步，环绕四方而说：“天上天下，唯我独尊”。接着他对大家说：“我当时如果在场看到，一棒便把他打死，拿来喂狗吃，以图天下太平”。 他不喜欢维摩居士，有一天，他敲着鼓说：“维摩的妙喜世界，都是一堆破烂，现在他手中拿着碗，正要到河南来讨点粥吃”。 云门好像对任何人都不尊敬，他有一次对僧众说：“俗子还说：‘朝闻道，夕死可矣’，何况我们沙门，整天做些什么事，实在应该要大大的努力啊”！ 谁都知道他所引的话是孔子说的，但他却不举其名，而且直呼俗子。 云门对自己也是一样的无礼，例如他对僧众说：“即使我能用一句话使你们顿悟，那也只是把粪撒在你们头上罢了”。 这也就是说即使禅师已尽其所能，即使他的话已引导了学生的开悟，但那终究是一种手段而已。在云门眼中，任何的言证，尽管世俗认为是非常有价值的，但与根本的常道仍然是隔靴搔痒的。他似乎极受老子：“道可道，非常道”的影响。但他既然醉心常道，又何须说那么多的废话？因此每次说法时，他都感觉得很遗憾，例如他第一次在灵树地方做方丈时曾说：“不要以为今天我在欺骗你们，实在是不得已，说了这些话，使你们心中更加混乱。如果被明眼的人看见，便会把我当作笑柄了，但现在我却是不得已啊”！ 这是云门的一个极大矛盾，他一方面具有特别好的口才，一方面却反对言语，好像每一个字都渎犯了神圣的，不可言的道。为了这点，他的心中是多么的不安啊！幸好他用另一个矛盾来解决了这种不安。他曾说：“如果是得道的人，火不能烧，终日说话，却不曾动过唇齿，不曾说过一字，终日穿衣吃饭，却不曾触着一粒米，挂上一缕丝”。 锐敏的心使他极为烦恼。他对心中的每一念头都很敏感，他的自知使他善于知人。也就由于这种敏感，使他能锐利的看透精神生命的玄秘，例如他说：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏”。 这无疑的是一种极深刻的悟解。 云门知道他的路子比较狭窄，他要追求更高的机智，他这一宗的特质是被公认为孤危险峻的。他自己曾为了一首诗描写其神风说：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖；入户已知来见解，何烦再举轹中泥”。 这就是他的风格，现在我们就要勇敢的去窥探一下他的生活思想。据说有一天他把手放入木狮子的口中而大叫：“救命！我被咬死了”！ 现在我们也要把手放入云门的口中，但不用担心，即使我们会遭遇到像被狮子咬般的可怖，但也会像云门一样的安然无恙。 云门文偃是浙江嘉兴人，俗姓张，也许他的家境非常穷困，从少便被父母送到空王寺去跟志澄律师出家。他资质聪敏，特别善于言辞。后来他正式落发，跟随志澄律师好几年，这时他特别精于律藏。但这并不能满足他的深切需要，他觉得这样并不能悟见他的自性。因此便去参拜黄檗的学生睦州，要求指示。当睦州一看到他，便把门关起来，他在外面敲门，睦州在里面问：“你是谁”？ 他说出了姓名，睦州又问：“你来做什么”？ 他回答：“我尚未悟见自性，此来是为了乞求指示”。 睦州打开门，一看到他，立刻又关了起来。接着两天来，云门一再的敲门，也是同样的被拒，到了第三天，当睦州一开门时，云门便挤了进去，睦州抓住他叫道：“快说！说”！ 云门正想着要开口时，睦州便把他推开说：“你是秦朝的轹钻啊”！ 于是很快的关上门，压伤了云门的脚。至此他才开始悟道。后来经睦州的介绍，去参拜雪峰(公元八三二二年至九零八年)。 当他到了雪峰山下的村庄时，遇到一个和尚，他向那和尚说：“请问你是否上山去”？ 对方回答是。于是他便说：“请你为我带几句话给雪峰，不过你不要说出是别人告诉你的”。 对方同意了，他便说：“你到了庙内，等大家集合，方丈步入法堂时，你便出来拍掌，直站在他面前说：‘可怜的老家伙，为什么不把颈上所带的枷拿掉’”。 那个和尚一一依照云门的指示去做。雪峰知道不是那个和尚自己的话，便跑过去抓住那和尚叫道：“快说！说”！ 那和尚不知要说什么，雪峰便把他推开说：“这些话不是你所说的”。 起先他还是不肯承认，等到雪峰叫侍者拿绳子棒子来时，吓得他只好坦白说：“那些不是我的话，而是村庄中一个从浙江的和尚要我说的”。 于是雪峰便对大家说：“你们都一齐到村庄上去迎接那个可以作为你们五百人导师的和尚回来”。 第二天，云门到了庙里，雪峰一看到他便说：“你来这里为了什么”？ 云门低头不语，从这一刻起，他们两心互相契合。云门在雪峰处住了好几年，由于雪峰的指导，使他深得玄旨，而承受了禅的心印。 接着云门旅游各地，去拜禅问道。最后到了灵树地方，那时灵树知圣在当地做了二十年的方丈，颇有神通，曾把首座之位空出来，对僧徒说不久会有人来作他们的首座。某天，他预知云门将来，便叫和尚们敲钟，到大门外迎接，当他们出去一看，来的正是云门。 在灵树逝世后，云门奉广主之命了方丈，在接任的第一天，广方便来说：“请你给我指示”？ 云门回答说：“眼前没有别的路”。 云门的意思是只有一条路，不是很多的路。但他心中的一条路又是怎样的路呢？要回答这个问题，便触及了云门整个哲学的重心。 有一次，云门引证马祖的话“一切语言，是提婆宗，以这个为主”，而说：“说得对极了，只是没有人问我”！ 当是一个和尚便出来问：“什么是提婆宗？” 云门怒道：“在印度有九十六个宗，你是属于最低的一宗”。 马祖那句话最重要的一点是“这个”，所谓提婆宗只是掩饰的窗帘而已。即使马祖说其他的各宗，对于该句话的真意并没有任何改变。可是那个笨和尚只是看到皮毛，而不见其血脉。云门的见解正像马祖一关，只重视“这个”，也即是每个人的自性。只有这个目标，而没有其他的路，因为没有路可以从外面通向我们的自性。 这个自性是一切具足，没有欠缺的。云门一再的问僧徒“你们有欠缺吗”；一再的提醒他们只是有一个东西是最根本的，其他的都是无关紧要的；每个人都只有靠自己，没有人能够取代他的位置。他所有的说法都像一个哑吧似的要把心中的想法暗示出来，下面的一段话可以作为代表： 我事不获已，向你诸人道直下无事，早是相埋没了也，更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设门难，赢得一场口滑，去道转远，有什么休歇时，此事若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语，因什么更道教外别传，若从学解机智得，只如十地智人说法，如云如雨，犹被诃责，见性如隔罗杀，以此故知一切有心，天地悬殊，虽然如此，若是得底人，道火何曾烧，口终日说事，未曾挂着唇齿，未尝道着一字，终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝，虽然如此，犹是门庭之说也，须是实得恁么始得”。 在禅学里，云门以“一字关”闻名，其实这只是他唤醒学生潜能的一种策略，而不是他的基本悟解。有许多禅学者以为他的一字回答是答非所问，认为这是教人崇尚反理则，以笔者来年，这与崇尚理由是一样的错误。云门与其他大禅师一样，是超越了“理则”和“反理则”的，他的回答只是他对问题的自然反应。它们是被问题所引发，因此对问题来说，它们是问题的反应，自然是有意义的。它们不仅为问题所引发，而且是针对提出问题的人。因为禅师已经从他们的问题中直观到他们的精神境界和需要。因此假如它们对问题没有任何逻辑上的意义，至少它们对提出问题的人，却有极生动的意义。 在这里，我将列举云门的几则“一字关”，而不作任何的按语，留给读者自己去参： １、问：“如何是正法眼”？ 答：“普”。 ２、问：“如何是啐啄之机”？ 答：“向”。 ３、问：“如何是云门一路”？ 答：“亲”。 ４、问：“杀父杀母向佛前忏悔，杀佛杀祖向什么处忏悔”？ 答：“露”。 ５、问：“如何是道”？ 答：“去”。 ６、问：“先师(灵树)默然处，如何上碑”？ 答：“师”。 云门的“一字关”并没有什么特殊的魔术。不论一字也好，几个字也好，都是让你自己去参破。这是他表达不可道之道的唯一方法。 云门的另一个教法是用棒去直指“这个”，即是和绝对合一的真我。当我们看到云门像魔术师一样的挥着棒子时，要牢记住这点。现在让笔者举几个例子看看：有一天，云门在僧众面前掉落棒子而说：“这根棒子已化为龙，一口吞下了整个宇宙。请问山河大地从那里从”？ 有一次，他举棒喝着：“啊！你瞧，老释迦已来了”！ 又有一次，他突然的问听众：“你们要认识祖师吗”？ 接着用棒指着他们说：“祖师在你们的头上跳。你们要认识祖师的眼睛吗？就在你们的脚下”。 有一次，他问一个和尚说：“古人举起或放下拂尘是代表什么意思”？ 对方回答说：“在举起之前，放下之后，去表示自性”。 这话赢得了云门的衷心赞美，他很少有如此赞美过一个人的。 有时他不用棒子，去直指自性。正如他说：“一切微尘诸物都在你的舌头上，所有三藏圣教都在你的脚跟下”。 在云门的眼中，这种悟解也只是进入自性的一个途径。这个自性是超越了时空的，它是不拘于任何地方，却又是无所不在的。因此只在你内心的深处去寻求自性，也是永远得不到的。在这一点上，云门和他同时的曹山也是看法一致的。他有一次问曹山：“要如何亲近这个人”？ 曹山回答：“不要从最秘密处去亲近”。 云门又问：“如果我们已做到了这点，又怎样呢”？ 曹山回答：“这就是真的亲近”。 云门叫道：“对极了！对极了”！ 云门是否受了曹山的影响，这并不重要，重要的是他的悟解已超越了神秘的公开，内在与外在。他在任何事物，任何地方上都看到了绝对。有一次他引证了僧肇的两句话“中有一宝，秘在形山”。 接着说：“它带了一只灯龙进入佛殿，把庙的三个入口话在灯龙上，请问怎么办”？ 听众没有回答，他例自答说：“逐物移意”。 过了一会又说：“雷起云兴”。 有一颗年看不见的宝珠藏在现象世界中，这一点是比较容易了解的；可是为什么这颗珠宝带了灯龙到佛殿内，而把庙的三个入口放在灯龙上呢？他举出这种现象界的荒唐，很显然的是要把听众的心带入超越的绝对境界。 他对自己所提出那个问题的两个答案，是引出了绝对的另一面，即是绝对如何作用于现象界。灯龙象徵了禅的精神。三个入口也许代表三乘。把三入口放在灯龙上，正如六祖所说的使三乘归于一乘。首先，这三乘都是分别的适合每个人的需要，而一乘则适合于悟道者的需要。云门所谓的绝对是要“逐物移意”，完全顺应万物，而其作用是自发的，正像自然界的“雷起云兴”。 在这里，便把我们引到了“云门三句”。虽然这三句是由云门的学生德山缘密(知句于第十世纪末)，最先把它们连在一起的，但其观念早已存在于云门的言教中。这三句是：“１、涵盖乾坤　２、截断众流　３、随波逐浪。这三句根本上都是属于绝对的。以笔者看来，它们是表现出一套辩证历程的三个方面，就其普遍性来说，是无所不在，涵盖了整个宇宙的；就其超越性来说，是截断众流，超越了宇宙，不是我们所能窥破，触及的；就其对这个世界的作用来说，是与世俗相处，随波逐浪的。 在云门的言教中，我们很容易找到有关于这三句的证明。例如他引证雪峰的话：“三世诸佛向火燄上转大*轮”。 接着他解释说：“火燄为三世诸佛说法，三世诸佛都站在地上听”。 他看出绝对是在火中，沙粒中，甚至最小的微尘中。是最近的，也是最远的；是在自己身中，也是在北斗之上。这印证了他所谓的“涵盖乾坤”。 有一次他被邀请到朝延上吃素斋。一位官员问他：“灵树的果子熟了没有”。 他回答说：“请问灵树上的果子，又有那一年是不熟的”。 这回答非常风趣，巧妙。但这是否已答覆了对方的问题呢？显然，对方是希望知道在他作方丈任内，是否有开悟的弟子！他不直接回答这个问题，而是以灵树的果子为跳板，从时间之流跳入了永恒，而直指常或“这个”。仅仅在时间中，才有所谓进度，生长，成熟，和衰亡。这些在绝对中，都是根本不存在的。云门此处所用的方法就是把问话者的心从现象界提升到超现象界，显然这正是所谓的“截断众流”。 又有一次，有个和尚问他：“在我们渡了夏假之后，假如别人问我前途展望如何，我该要怎样回答”？ 云门说：“大众退后”。 他不提到现象界的努力前进，却要回到那个没有进步的地方，在那里正是“清波无透路”的。 去门似乎是特别善于运用绝对的超越一面。 某次有人问他：“树凋叶落时怎么办”？ 他的回答不仅漂亮，而且意味深长，他说“体露金风”。 这句话有双重的意思，以自然面来说，当然这是指秋天树干已剥落得光秃秃的；以精神面来说，这是指法身或真我已剩下纯粹的本质——永恒不变的存在。这句话像水晶一样的明亮。像秋天的晴空一样，万里无云，使我们的心进入了无穷的碧空。 如果把这些玲珑透剔得有如珠玉的句子和洞山的“枯木花开劫外春”相比，则更为相映成趣。试看它们所表现的又是如何不同的景象啊！在洞山的句子中，我们看到了春日那种薰人的温暖，而云门的句子中却透出了深秋月夜的清凉和明朗。但他们两人都是精神上的巨人，都是超出了任何轨道的限制。因为“天”好像一所有很多公寓的大厦，可以容纳各种不同的典型。 禅学的各宗所共有的一个特点就是在精神生活上，你永远无法直达最高峰。即使你爬到了山顶，仍然还要再上一层，也就是再回返平地。即使你达到了彼岸，仍然要回到这个世界来过着凡人的生活，然后再向前去。你必须在和“天地精神往来”之后，又回到人间，与世俗相处，你必须在“截断众流”之后，又能“随波逐浪”。 云门惊从之处就在于他一面像火箭似的干云直上；可是当他下来时，却要随着生活上一切的波浪，潮水，暗流，漩涡浮游，因为这正是道在俗世的作用。 有人问他：“什么是道”？ 他回答：“去”。 这个“去”字，是如此的含意深长，使他不至于局限在自己的主观意识上。如果以云门所有的言教看来，它的意思可以说是：“自由无碍的去做适合的任何事吧！不要依赖特殊的方法，不要考虑到后果，继续的去做吧”！ 他坚信：“真空不坏有，真空不异色”。 他鼓励他的在家弟子说：在家和出家对于见性一点并没有任何不同，他并引证法华经说：“经中道：一切治生产业皆与实相不相违背”。 当然不同的生活，给予他们不同的责任。但每个人都必须脚跟着地，去尽自己的责任。这比那些觉湎于幻想，和空洞思维的人要高明多了。对于一个悟道者来说：“天是天，地是地，山是山，僧是僧，俗是俗”。 他不赞成浪费时间去追求空洞的认识，因为最重要的是人的自性。 当你一旦见到了自性，你便会超脱了由于知和贪心的小我所形成的一切障碍和恐惧。使你作于快乐，游于快乐，生于快乐，死于快乐。有个和尚问他：“谁是我自己”。 他回答：“游山玩水”。 这句话所描写的并不是问话的人，而是云门自己内在的美丽境界。事实上，最能表现他这种境界的乃是：“日日是好日”。 云门宗禅诗研究 云门宗宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执著，返观自心。云门宗既不像临济那样棒喝峻烈，也不像曹洞宗那样丁宁绵密，而是以激烈言辞，指人迷津，剿绝情识妄想。《人天眼目》卷2云：“云门宗旨，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通……孤危耸峻。”云门曾作颂示学人：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖。入户已知来见解，何劳再举轹中泥。”〔1〕充分表露了云门耸峻、 机用迅疾、不容拟议的特性。禅林中往往以“云门天子”、“云门一曲”表示云门宗风。云门曲原为华夏古曲，曲调艰深，歌者难咏唱，闻者难领受，禅林遂用来转指难于理解的云门宗风。云门宗接化学人，犹如天子的诏敕，一次即决定万机，不得再问，令人毫无犹豫之余地，因而又有“云门天子”之称。 云门宗的要义与菁华集中体现于“云门三句”。文偃曾示众：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”众人无对，遂自答：“一镞破三关。”“函盖乾坤”指绝对真理遍布天地之间，函盖整个宇宙；“目机铢两”指师家为断除学人烦恼妄想，超越语言文字，促使学人内心顿悟；“不涉万缘”，指师家应机说法，施行活泼无碍的化导。后来云门法嗣德山缘密汲取云门三句精髓，改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”，禅林或称为德山三句，〔2 〕由于它广为云门宗禅人所用，因此习惯上仍称为云门三句，并被誉为云门剑、吹毛剑。对“云门三句”的内涵，吕澂先生以法眼文益的《宗门十规论》“韶阳则函盖截流”为出发点，从理事关系上来加以说明，认为云门三句中，重要的是前两句，即函盖乾坤、截断众流，指出韶阳将函盖喻为理，将截流喻为事，“作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整个，事就是断面。”〔3〕实际上，云门三句是一个内在联系的有机整体，并无主次之分。对于理解云门宗禅学思想与禅诗美感特性，云门三句的每一句都具有同等重要的意义。 一、“函盖乾坤”的诗禅感悟 对“函盖乾坤”，云门宗人有如下阐说：“天上有星皆拱北。”〔4〕“乾坤并万象，地狱及天堂。物物皆真见，头头用不伤”。〔5〕“日出东方夜落西”。〔6〕“匝地普天”。〔7〕“合”。〔8 〕在云门宗看来，现象界的乾坤万象，上至“天堂”，下至“地狱”，都是真如的显现，由本体变现而来。因此，事事物物，无一不是真如“妙体”，犹如所有的星辰都朝向北斗，道无所不在，匝地普天，山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中，事体现着理，而又各具个性，理事无碍，事事无碍，由此发出云门宗一系列诗意的感悟。 1、山水真如 云门宗以“山河大地”为“西来意”，〔9〕以“青青翠竹， 郁郁黄花”为“随色摩尼珠”，〔10〕以“芭蕉叶上三更雨”为“云门一曲”，〔11〕山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨珠都是绝对本体的显现，山山水水悉真如，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。〔12〕只要以一颗纯明无染的素心去对应，便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉里，在风月山水之中感受到永恒绝对的本体，并获得“秋云秋水，看山满目。这里明得，千足万足”〔13〕的圆满自足。云门宗指出，对山水真如的感悟，不仅有一双慧眼，还要有一双慧耳： 蜀魄连宵叫， 终夜啼。圆通门大启，何事隔云泥？〔14〕 由般若智所体证的真如，圆满周遍，作用自在，且周行于一切，是为圆通。既然日夜啼叫的杜鹃、莎鸡，都在开启着遍满一切的悟入门径，为什么还触目不会道，与了悟有云泥之隔？云门宗对见桃花悟道的灵云禅师甚为推崇：“春山青，春水绿，一觉南柯梦初足。携筇纵步出松门，是处桃英香馥郁。因思昔日灵云老，三十年来无处讨。如今竞爱摘杨花，红香满地无人扫。”〔15〕虽然山青水绿，桃红似锦，但像灵云那样颖慧超悟的人实在太少，因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇，云门宗禅诗注重对自然物象作即物即真的感悟：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。”〔16〕“秋风声飒飒，涧水响潺潺”。〔17〕物象飘逸空灵，心境淡泊悠闲。在云门宗看来，纯净明洁之物显现着真如，秽浊不洁之物也同样显现着真如：“清净法身”就是“花药栏”，〔18〕它“满眼是埃尘”，〔19〕“本来人”也是“风吹满面尘”。〔20〕不论洁物秽物，同样是大道的显现。大道触目现前，参禅者却舍此他求，殊不知真如佛性如同满月，乾坤六合都沐浴着它的光芒，条条大路都通达了悟之境。“八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不著？只为蜈蚣太多脚”。〔21〕只要悟入任何一则法门，都可立地成佛。可人们偏不脚踏实地，心神散逸，利舌巧口，沉醉于禅机问答，站在门外，不得其门而入。不知佛祖得到的禅悟极境，是“门掩落花春鸟啼”〔22〕的宁谧内敛、生机远出的内证境界。因此，云门感叹：“世界与么广阔，为甚么钟声披七条？”〔23〕世界久远广袤，参禅者要沐浴自然的灵光，挹取天地的清芬，洗涤尘襟。如果只是在晨钟暮鼓里披衣枯坐，求佛求法，就会昧却了眼前的大好景色，与大道当面蹉过。 2.日用是道 从客观外境来说，山河大地皆是真如；从主体的生命体验方式来说，无所不在的道也存在于禅者的日用之中。学人问节诚禅师“卷帘当白昼，移榻对青山”两句杜诗的涵义，禅师让他把净瓶拿过来，说这就是“卷帘当白昼”，之后又让他把净瓶放到原来的地方，说这就是“移榻对青山”。〔24〕杜诗原意是用卷帘移榻表示对山水自然的爱好，禅师对它作公案式的诠释，“白昼”、“青山”被置换成了起居动作。云门曾征引《法华经》“一切治生产业，皆与实相不相违背”之语来开示学人。一切世间法，都是佛法，并不一定要脱离人世，超尘绝俗，到深山冷庙里枯坐苦修，才是佛法。日常生活的各种形态，同形而上的大道，并不抵牾，这是《法华经》的菁华。云门宗汲取佛教经典的精髓，强调在生活中体验大道，在“钵里饭，桶里水”中体证“尘尘三昧”。〔25〕三昧是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活细节，可以体证到一切简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭，桶里水”说： 钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。 诗意谓纵是再善谈辩的人，也对钵饭桶水“下嘴”不得。因为它是如此的不容拟议，犹如北斗依旧在北，南星依旧在南，山只是山，水只是水。如果寻思拟议，即是平地起波澜，宛如《法华经》中那个不知自家本有无价珍宝，却外出流浪，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，昧失了宝贵的自性。由此出发，云门宗指出，“吃粥吃饭”就是悟入的途径，参禅者的修行并没有什么特别注重的细目，平常生活，像吃饭穿衣、屙屎送尿等行住坐卧，乃至任何语默动静、造次颠沛之间，无不是修行的时节、沙门的德目。在日常的生活中，显露着大道：“白云断处见明月，黄叶落时闻捣衣。”〔26〕最平凡的日常生活，含蕴着纯真的意趣，是参禅悟道的真正切入之处，“著衣吃饭”、“斋余更请一瓯茶”是一天十二时中体悟佛法的最佳时机。〔27〕“十字路头”的人就是“佛”，“三家村里”的人的行为就是“法”，〔28〕“除却著衣吃饭，屙屎送尿”，并没有别的奇特之事。如果舍此他求，就是妄想，应坚决予以拂却。〔29〕云门宗还特别重视平凡恬淡的平常心，主张返奇特于自然，凡圣一如，净秽不二。云门宗的俗家弟子赵抃年老致仕，亲旧里民，遇之如故，遂作高斋以自适，题诗见意： 腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。〔30〕 高斋老，不复是往日的显宦，而只是普普通通的“赵四郎”。云门问僧：“古佛与露柱相交是第几机”，又自代云：“南山起云，北山下雨。”〔31〕“古佛”指释迦牟尼佛，乃至诸佛、历代祖师等，“露柱”指现前种种事物，“机”为机关、机用、机法，禅语中多指心的作用。诸佛诸祖的奥妙世界，与现前浅易可识之事相，看似截然无关，一旦亲切相契，就浑然一体而无所分别，此时应当以“南山起风，北山下雨”式的禅悟心灵来感应。从空的立场看，自他不二，平等即差别，差别即平等，是个物和个物相即相入的“事事无碍法界”，因此，南山的云和北山的雨是不二的，犹如古佛世界和常人生活的不二不一。雪窦颂为：“南山云，北山雨，四七二三面相睹。”西天二十八祖与东土六祖，各有各的生存时空，互不相干，犹如南山与北山的云雨本无交会互涉的可能，但从东西相即、南北一体的完整世界来看，就自然能够证悟亲切相交、一体无别的世界。既然平凡的世界与了悟的世界无二，深入平凡世界的烦恼之中，亦可证得菩提。因此，云门宗主张纵身烦恼之流，“十字街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”。〔32〕“美玉藏顽石，莲华出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提。”〔33〕在污浊、痛苦之中，获得生命的灵性升华。 3.水月相忘 道无所不在，通过种种声色表现出来，而世人由于眼耳等感觉器官的粘著性，妨碍了悟道：“风雨萧骚，塞汝耳根。落叶交加，塞汝眼根。香臭丛杂，塞汝鼻根。冷热甘甜，塞汝舌根。衣绵温冷，塞汝身根。颠倒妄想，塞汝意根”。〔34〕六根胶著外物，对诗禅感悟形成了障蔽，“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通”。〔35〕因此，云门宗主张剔除感官的粘著性，主张由声色悟道，强调彻悟的无差别一如境界：“闻声悟道，见色明心。观世音菩萨将钱来买胡饼，放下手却是馒头”。〔36〕香严禅师聆闻击竹之声而悟道，灵云禅师见桃花盛开而悟道，超声越色，饮誉禅林；观世音菩萨买胡饼，一放手却是馒头，也是对声色的超越。胡饼与馒头原本互不相干，代表人们以思量作用所认识的现象界的差别相。然而在全然了悟如观世音菩萨的眼里，早已断除所有对立的差别见解，而臻于一如之境界，可谓声色并悟、根尘透脱。剔除了六根的粘著性，就能产生“六尘不恶，还同正觉”的翻转，〔37〕就能对境无心，应物而不累于物，无心于任何事相，从而成为无心合道的解脱人。体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘，表现了云门宗涤荡六根粘著性所获得的澄明感悟： 譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。〔38〕 志璇禅师也开示学人：“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”。〔39〕般若是无我无心的无分别智，以无心明月映照无心潭水，即可产生水月相忘式的审美感悟。这种水月相忘式的审美感悟，来自于云门宗对《楞严经》的修养。《楞严经》卷10谓：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露”。参禅者臻此境界，看世间万事万物，如同大圆镜中映现万物，如灯光照彻万象，物来斯应，影去不留。只有对境无心，方可摆脱六根的粘滞性，从而使性水澄明，得到自性的明珠。一旦起心动念，澄明心湖掀起滔天巨浪，就不能进行审美观照。心如娴渊静水，即可产生水月相忘式的观照。在此观照中，主体与客体全然泯除了对立，达到了浑然一体的圆融。云门宗对生死的感悟，鲜明地体现了水月相忘的特质。法明禅师诗云： 平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。〔40〕 法明悟后返乡，经常喝得大醉，歌柳咏词数阙，临终前诵柳词作诀。所谓“醉”，即是将世俗的观念摒除，使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观物象，但此时并非噩然无知，而是“却有分别”，一切都明历历露堂堂，这是无分别的“分别”。酒醒之时，即是生命的圆成解脱之时，观照主体与观照对象浑然相融，打成一片，“杨柳岸晓风残月”既是清纯自为的自然法性，也是圆成蝉蜕的本来面目。 二、“截断众流”的诗禅感悟 对“截断众流”，云门宗人有如下“解说”：“大地坦然平”。〔41〕“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰消解瓦摧”。〔42〕“铁山横在路”。〔43〕“佛祖开口无分”。〔44〕“窄”。〔45〕“截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者不要用语言意识把握真如，而要返照自心，以获得顿悟。普安道之颂，意为不管参禅者带来多少难题，一个真正的禅师对它们都视如尘埃，随便用一个字或一句话就把问题打回去。如果学人还想开口论玄论妙，就用更峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。云门多用一字关，最能体现截断众流的特色。通过答非所问的一字，如铁山横挡在面前，使参禅者湍急奔泻的意念之流陡然中止，即使是佛祖也无法开口，在窄不通风的关口，让参禅者离开原来的思路，于片言只语之际，超言脱意，消除知见妄想，扫荡情识，彻见本来。云门宗反复强调，参禅求道只能返求诸己，不能向外求觅，向外求觅，只能拾人牙慧。言语只是师家用来开示学人的方便，“凡有言句，尽落有无”。〔46〕任何言语，只要有意路可寻，都落入了相对的二分法之中，是死语而不是活语。为了获得般若体验，必须摒弃对言语的执著：“承言者丧，滞句者迷”。〔47〕守亿禅师诗云： 马祖才升堂，雄峰便卷席。春风一阵来，满地花狼籍。〔48〕 马祖禅师刚刚升堂准备说法，百丈禅师即卷起坐席表示法会已终。百丈这种作略，犹如一阵春风，将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来，师家的引导只是开悟的方便，开悟之后，便不再需要师家的开示。云门宗还提出了“参活句，不参死句”原则。正面阐释佛理的句子乃至于公式化的举止称为“死句”，不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执著于语言文字、举止本身的意义，明白佛性的不可解释性： 黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天！〔49〕 “黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前，只要生起了意识“商量”，就与大道乖离。如果再咬嚼言句，与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不能凭意识情念去参究。参活句，即是要使参禅者“去却担凳，截流相见”，〔50〕回归于不容情尘意垢的前语言境域。由截断众流，生发出云门宗禅诗的一系列美感特质。 1.把断牢关 僧问云门“不起一念”还有没有过失，云门对以“须弥山”。 〔51〕起念固然是过，但溺于“不起一念”之念，仍然落入了分别妄想， 仍是意念之流，所以云门予以截断，谓其过之大，犹如须弥山一般，旨在使学人远离有过、无过等对立二见。僧问云门如何是“超佛越祖之谈”，云门对以“胡饼”。〔52〕雪窦颂云： 超谈禅客问偏多，缝罅披离见也么？糊饼 来犹不住，至今天下有淆讹。 很多参禅者都喜欢问什么是超佛越祖之谈，问话之中有大大小小的缝罅，所以云门用胡饼拦缝塞定。问话者犹自不肯停止，继续问“胡饼与超佛越祖之谈有什么交涉”，被胡饼蓦口塞住，仍然不肯回光返照，以至于后来的参禅者，只管向胡饼上寻思猜测，自误误人。云门之答，是绝不容思量分别的截流禅机。又僧问云门“不是目前机，亦非目前事”时如何，云门对以“倒一说”。〔53〕“机”是能观之心，“事”是所观之境，心与境即主观与客观。目前能见之机与事容易分辨，但客观未生、主观未起时的机与事则难以度量，故云门以“倒一说”作答。“倒”即颠倒。僧人舍却目前的事机而问未发生的事机，既然是未发生的事机，则心与境尚未接触，因此这句问话的本身就是颠倒之见解。云门示众：“十五日以前不问汝，十五日以后道将一句来。”又自答说：“日日是好日”。〔54〕“十五日”并不是指特定的日子，而是云门借来扫除学人对于“十五”等数字所代表的千差万别之妄想。凡大小、长短、方圆、迷悟、凡圣等等的相对概念，都是差别，因此传统上根据阴阳五行、天干地支作出的对于时间的划分，并进一步依之来判定吉凶祸福的作法，亦是凡夫的妄想分别。在悟者看来，日由东方出，月有盈虚时，万古如一日，本无好歹别，所以云门说“日日是好日”，每日皆为举扬佛法、修行办道的吉辰佳日。云门之答，旨在截断学人的差别妄想，揭示修行须在当前时刻的禅理。云门宗截断众流的手法还通过多种机法表现出来，如僧问“从上宗乘，如何举扬”，子祥对以“今日未吃茶”，〔55〕是以平凡截奇特；“世间所贵者，和氏之璧、隋侯之珠，金山唤作驴屎马粪。出世间所贵者，真如解脱、菩提涅槃，金山唤作屎沸碗鸣”，〔56〕是以贱截贵，以贵截贱；“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌”，〔57〕是以曲截直，以黑截白；僧问云门如何是佛，云门对以“干屎橛”，〔58〕是以秽截净，指示学人应当超越净、不净的对立，用纯一无杂之心参究，方能开悟。这是险绝的云门禅法，旨在破除学人对“什么是佛”的迷执。只要了悟本体心性，就不必外求。凡有外求，即是妄想，即是干屎橛。 2.意象对峙 为了截断思路，云门宗设置了触背关：“若道是拄杖，瞎却汝眼；若道不是拄杖，眼在甚么处？”〔59〕通过是与非的意象对峙，将人们的思维逼到绝境。只有突破触背关，才能跃入“识情难测”的“非思量处”。〔60〕非思量处，不落相对有无之境，禅师往往用唐诗意象来加以呈现：“野蒿自发空临水，江燕初归不见人”，〔61〕“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”。〔62〕深禅师举出“白鹭下田千点雪，黄莺上树一枝花”两句，僧人正想议论，禅师立即打了他一座具。〔63〕不触不背，感悟到的景色是脱落了情尘意垢的现量之境。“天地之前径，时人莫强移。个中生解会，眉上更安眉”。〔64〕存在于“天地之前”的现量之境，没有二元意识居存的余地，所有在天地既分之后看似对立的意象，在这里都并存不悖，“非夷所思”： 井底生红尘，高峰起白浪。石女生石儿，龟毛寸寸长。〔65〕黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。〔66〕 对峙的意象并存不悖，是摒除了情尘意想的现量境。既然摒除了情尘意想，意象的对峙与意象的和谐并无区别，因此，云门也特别强调意象的和谐性：“诸和尚子莫忘想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”。〔67〕云门将“九九八十一”作为感悟禅法的“向上一路”和“最初一句”，〔68〕并指出“见拄杖但唤作拄杖，见屋但唤作屋”。〔69〕学人问禅师什么是“透法身句”，禅师以“上是天，下是地”作答，〔70〕也是截断众流，让他莫妄想。 三、“随波逐浪”的诗禅感悟 对“随波逐浪”，云门宗释为：“春生夏长。”〔71〕“辩口利舌问，高低总不亏。还知应病药，诊候在临时”。〔72〕“船子下扬州”。〔73〕“有时入荒草，有时上孤峰”。〔74〕“阔”。〔75〕“随波逐浪”既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性，又有应病与药、或深或浅的随机接引。它们的共同特点都是“阔”，随缘天地宽，应机天地阔，由此生发出云门宗禅诗随缘适性、随机接引的美感特质。 1、随缘适性 云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云，有时大洋海中翻波走浪，有时十字街头七穿八穴”。〔76〕表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表： 因僧问我西来意，我话居山七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。〔77〕 “‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也”。〔78〕这首诗的精髓，是“但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”。〔79〕云门宗对随缘生活尤为看重：“枕石漱流，任运天真”。〔80〕云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”，〔81〕将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”，〔82〕将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”，〔83〕都揭示了佛法就在平常日用之中。这是一种简单化纯一化至极的生活。“放却牛绳便出家，剃除簪发著袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑啰哩啰”。〔84〕在无意义、无音韵的曲调中，呈露出最深遽的意义和最圆整的韵律。对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自在的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅”。〔85〕饥餐渴饮，纯乎天运。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，〔86〕以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之景中的图象，生动地表达出参禅者了悟之心。云门宗诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型： 雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。〔87〕 寒气将残春日到，无索泥牛皆 跳。筑著昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。〔88〕 不用求真，何须息见。倒骑牛兮入佛殿，羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。〔89〕 这是一幅幅野趣天机牧牛图。在成熟的秋节或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地皆空。牧童们嬉笑相逐，吹笛、弃笛，弃鞭、拍手，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与无索泥牛、天然野趣浑成一体，个体生命与宇宙法性圆融互摄，随缘任运，一片化机！ 2、对机接引 圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”云门宗一方面斩断语言葛藤，不立文字；一方面又顺应学人的根机用语言接化，不废文字，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节”。〔90〕缘密禅师《委曲商量》云： 得用由来处处通，临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。〔91〕 适应学人的根机而施行的种种方法手段(“临机施设”)，像“竖拂敲床”这类禅机接引，都是为着不明大法者(“耳聋”)权且设立的方便而已。云门宗应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法，“随物应机，不主故常”。〔92〕云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”〔93〕尽大地无不是法，宇宙全体都是法，物物全真，头头显露。药病相治，乃是方便施设。纵是世尊四十九年说法，也是应机施教，应病与药，是一种寻常施设的手段，尚非根本法的直示。僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意谓要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。在禅宗语录中，对什么是祖师西来意、什么是佛之类的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的答案互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这正是由于随波逐浪的缘故。 “云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜而已，云门同时又强调“一镞破三关”，示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意：“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此”，〔94〕“云门大师，多以一字禅示人。虽一字中，须具三句”。〔95〕如云门用“花药栏”表示清净法身，既表露了清净法身遍于一切处，大道无所不在，是函盖乾坤的第一句，又是对学人清净意念的铲除，是截断思维之流的第二句；同时又对机接引，是随波逐浪的第三句。又如志璇禅师的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳”。〔96〕既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而臻于脱落身心、廓尔忘言、圆机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、把断牢关、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为古典诗学园苑增添了一笔丰厚的遗产。