悟殷法师：修证篇概论(上)
修证篇概论(上)
释悟殷
部派佛教时代,学派的思想,是异义无边,要如何理解部派佛教,厘清彼此错综复杂的关系?笔者于〈部派思想概论〉,曾提及研读部派佛教的根本原则:以佛法“缘起”的本质与佛教的实践性为出发点,掌握学派思想分歧的重要问题,顺着这些思想发展的自然倾向,配合著时空背景,以理解学派论义。此一根本原则,是研读部派佛教的捷径;倘若能掌握此一根本原则,很多繁复庞杂的问题,都可迎刃而解。
尤其是,学派之所以急遽分化,最主要的原因,即是必须解决:有情业果相续、生命缘起的问题。各学派之安立“时间观”,即是为说明有情如何业果相续、生命缘起。可以说,各学派重要的宗义,无不以自宗的时间观为依归,再作更宽广,更细致的分别。只要能掌握伴随着不同时间观而发展的几个关键思想,顺着这些思想发展的自然倾向,去理解部派论义,必能收到事半功倍的效果。
以下,就以学派的佛陀、菩萨、圣果、戒律观等为引子,藉以说明学派的时间观,与学派宗义、断惑证真的道次第,彼此间的相互关系。以下分四节来说:一、佛陀观与时间观的关系;二、菩萨观与道次第的关系;三、圣果观与时间观,及大乘佛教之关系;四、学派思想与戒律之关系。
壹、佛陀观与时间观的关系
佛陀时代,释尊与弟子,是师资的关系,释尊是阿罗汉,弟子们断惑清净,也是阿罗汉。如要说二者的不同,最初只是说佛是无师自悟而弟子是听闻佛之教法而悟。然佛教在流传中,在探讨释尊大悲大智的事迹中,释尊有别于声闻弟子的特殊德行,深邃智慧,慈悲大愿,慢慢的表显出来。佛弟子所认识的佛陀,即出现不同的风貌。部派佛教时代,大众部、分别说部与说一切有部间,也曾为了“佛身是有漏,或是无漏”而诤论不息。佛的无漏功德,是出世的,是无漏的,名为法身,这是学派的共识。学派主要的诤论在于:佛的生身是有漏,还是无漏?
大众部、分别说部等以为:不但佛的法身无漏,生身也是无漏的;有部却认为:佛的生身是有漏,唯有法身才是无漏。探寻二者相异的症结点,主要在于:有漏、无漏之定义不同。大众部认为佛陀已经断尽一切烦恼、习气,修证圆满了,当然是无漏的。有部却认为佛陀“自身中诸漏永断,而能增长他身漏”(大正二七·八七二上-中),故仍是有漏。亦即有部的有漏法是,它能与烦恼相应,是烦恼所缘,以及要有增益烦恼的力量(能增长他身漏)[1]。由此“有漏、无漏”定义之不同,故形成佛身有漏、无漏的认知差异。不过,若进一步追溯促成二者认知差异之背后原因,实肇因于二者“时间观”的不同。大众部、分别说部是过未体无、现在无为实有论者,以此时间观来说:烦恼完全断尽,连烦恼的种子(随眠)都断了,当然是无漏的。这样一来,不仅是佛身无漏,也为其主张“阿罗汉无退义”(大正四九·一五下)奠下了理论基础。有部是三世实有论者,以三世实有——“自性实有”及“得、非得”(成就、非成就)的学理来说:“阿罗汉断尽烦恼,非令全无,过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前,尔时名烦恼未断;若相续中违烦恼道已现在前,断诸系得,证离系得,不成就烦恼,名烦恼已断”(大正二七·三一二下)。如此,不仅佛身是有漏,而且还是其主张“阿罗汉有退义”(大正四九·一六中)的关键所在!
由此也就透露出一个重要讯息:时间观对学派宗义的重要影响。下面,再以佛陀的“智慧”与“言教”为例子说明它[2]。
一、佛智方面,大众部主张:
佛“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”。此关涉到大众部的心识论。大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”(大正二七·四七中),唱言“智等能了为自性,故能了自他。如灯能照为自性,故能照自他”(大正二七·四二下)——“心能自知”论。以此思想而言,必然会说佛的“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法”;以及“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”。同理,有部主张“一补特伽罗无二心俱生”(大正二七·四七中),唱说“自性不与自性相应,心不与心相应”(大正四九·一六中),自然是说佛一刹那心不了一切法,心不能了知自性[3],以及“非诸阿罗汉皆得无生智”了。又“无生智”是不受生死轮回之智,阿罗汉已不受后有了,何以“非诸阿罗汉皆得无生智”呢?主要在于:有部主张三世实有,在这个学理下,时解脱阿罗汉,还会现起烦恼而退转[4],故而时解脱阿罗汉不成就无生智。
二、佛的语言方面:
大众部主张佛解脱智(尽智、无生智)恒常随转,故而亦说佛无“无记心”;因佛无“无记心”,故“如来答问不待思惟”,“诸如来语皆转*轮”,乃至“佛所说经皆是了义”等。又在“诸如来语皆转*轮”的理论下,后来也就形成“一切世间真实善语,微妙好语”,皆是佛法的思想了[5]。有部认为“非诸阿罗汉皆得无生智”,佛陀也如此,尽智、无生智不能同时现起、同时活动(二心不能俱生),有时也会进入“无记心”状态,故如来答问必经思惟,且“八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮”,乃至“佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经”等。又由于“八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮”,故而提婆达多唱说“五法是道”,名为破*轮(大正二七·六○二中)。由此,也可以演申出:倘佛弟子不以八正道自行化他,亦是破*轮[6]。
由此可知:
大众部与有部,在诠释“佛智、佛语”上,之所以出现南辕北辙的说法,在于二者心识论的不同;而各宗的心识论,又奠基于自宗的“时间观”[7]。如大众部主“一补特伽罗有二心俱生”,“心能自知”,都是根源于“现在实有”的时间观。它认为六识可以并起,进而在六识外,建立一个恒常相续的细心,作为六识生起的所依。如此,“心遍于身”及“根本识”的生死细心说因之成立[8]。有部“一补特伽罗无二心俱生”,“心不自知”,都渊源于“三世实有”的时间观,它以为:由前念六识灭去,能引生后念六识(无间灭意):刹那过去的前念,能引生刹那后念,这刹那刹那生灭中,它不许二心俱起,也就没有在六识外建立细心[9]。然有部譬喻师唱说“离思无异熟因,离受无异熟果”,“身口意业皆是一思”,至经部譬喻师主张种子熏习说[10];与大众部的“心遍于身”及“根本识”的生死细心说合流,由此开启了唯心(依心识立我)大乘佛法。
上来概略说明了佛身、佛智、佛语的学派诤议,及其诤议背后的症结点。从中,可以得到这样的结论:各学派所认识的“佛陀”,不管是佛身、佛智,或佛语,无不与自宗之时间观紧密结合。可以说,都是以自宗的时间观为依归,然后再作更宽广、更细致的分别。我们只要掌握伴随着时间观而来的重要思想脉络,很多错综复杂的问题,就能涣然而解了。
接下来,简单说明不同佛陀观及其延伸而来的思想发展。大众部“佛身无漏”的佛陀观:佛是无所不在,无所不能,无所不知的。佛陀以度化有情令生净信为出世说法的志业,众生无尽,为度无量无尽的众生,应常住不灭而说法;且十方世界都有无量苦难的有情等待救助,何以独在此土成佛?于是出现了“诸佛寿量亦无边际”,及“十方世界有佛住世”的思想。或有说真实的佛陀,常在兜率天上,并未来此世间,人间的佛,只是示现的。事实上,佛未曾说法,我们见佛说法,只是佛的化现而已[11]。这样,大众部的佛陀,从佛出“人间”,到佛身无漏,佛寿无量,十方世界有佛,乃至于佛陀常住于兜率“天上”,在彼说法,人间只是应化罢了。
有部“佛生身有漏”的佛陀观:佛陀生在人间,是父母所生身,与人一样的过日常生活,要饮食、睡眠、大小便;一样的有病痛、讥谤等种种业报的考验,最后也为无常风所坏,唯有功德法身才是无漏。又有部感于佛陀之出世,有如优昙华之难可值遇,赞言“佛必无有二,并出世间”(大正二七·一五六中),而后却渐渐地形成“一切菩萨皆于此座证得无上正等菩提”(九一六下)——诸佛皆出阎浮提、成道在伽耶的思想[12]。把佛陀成道之地,局限于印度伽耶,虽然有部亦极力赞扬“诸佛世尊,皆于人中而取正觉”(八九三上)的殊胜,然在高扬“诸佛皆从阎浮提出”、“成道在伽耶”(印度成佛)的本土意识,就难免忽略了其余世界有情的亟待救助,渐而生起“自伤生在边地”的感怀,此种思潮,或许还是生在边地是罪障深重,无法成为圣者(不能入正性离生)的滥觞呢[13]。
总之,大众部的佛陀观,是倾向于理想化,有部则是倾向于人间化。二者的佛陀观容有不同,亦有发展后的偏颇,但是我们切不可忘了佛说“人间于天则是善处”(大正二·六九三下),“佛世尊皆出人间,非由天而得也”(大正二·六九四上)的教示。
贰、菩萨观与道次第的关系
世尊,经长期的行菩萨道而成佛,这是学派的共识。学派的诤论处在于:菩萨是圣者、还是凡夫?
大众部认为:
有情发阿耨多罗三藐三菩提心,即可名为菩萨,至第二阿僧只劫时,因“迦叶佛之教语,入决定”。入决定,即是入“正性离生”,舍凡夫性,成为圣者了[14]。菩萨是圣者,不再现起贪欲、瞋恚、损害等三恶想[15];又可以随自己的愿欲而往生恶趣,救度受苦众生。最后身菩萨,从兜率天降,作白象入胎,从母右胁而入、亦从右胁而生。
有部主张:
“应言菩萨犹是异生。诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越”(大正四九·一六中-下)。有部认为:有情经过了三无数劫具修种种难行苦行,倘若未修习“妙相业”者,还不是菩萨;要能“造作增长相异熟业”,才能称为菩萨。亦即有情经三大阿僧只劫的修行,进入百劫修“妙相业”;具修妙相业时,“菩提决定,趣决定”,“若人、若天共识,知彼是菩萨”,以及“得五胜事、舍五劣事”。如此,才够资格称为“真实菩萨”(大正二七·八八六下)。然即使是真实菩萨了,但还是异生菩萨,因为“诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越”,乃至最后身菩萨,于菩提树下金刚座上,尚起贪欲、瞋恚、损害等三恶寻,直到依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法入正性离生,以三十四心断尽一切烦恼,才成为圣者佛陀。菩萨“犹是异生,诸结未断”,所以可能由于业力的牵引,堕入恶趣。然而,有部亦主张“忍违恶趣,诸得忍性者,于诸恶趣得非择灭,菩萨有时乘大愿力,生诸恶趣,饶益有情”(大正二七·三五二上)。暖、顶、忍、世第一法,是顺决择分善根,尚是凡夫位。那么,有部是认为“入忍位”的异生菩萨,可能由发愿而往生恶趣了。果真如此,岂不是比(大众部)圣者菩萨发愿往生恶趣更难能可贵吗!盖一为凡夫,不畏业力而发愿往生恶趣;一为圣者,随愿而去恶趣度化众生。凡圣殊途,愿力之大小,也就不可以道里计了。
就在这里,大众部和有部的菩萨观,出现了学理的困境。以声闻圣果的道次第来说,行者断五下分结││欲贪、瞋恚、我见、戒禁取、疑,得证三果。三果远离欲贪、瞋恚,才远离男女情欲。那么,既然大众部“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”,何以(释迦菩萨)还转世投生、娶妻生子[16]?于是大众部(及分别论者)说:“不染污心,亦令有相续”(大正二七·三○八下)。菩萨入胎时,无颠倒想,亦无染爱、亲爱之情,这样会通了菩萨是圣者说。然“不起欲想、恚想、害想”的菩萨,是泛指已入决定的“一切菩萨”,还是“最后身”菩萨?由于定位上出了问题,反应在大乘佛教中,就出现众说纷纭的现象了[17]。不过,从龙树菩萨说:“八人若智、若断,乃至辟支佛若智、若断,皆是菩萨无生法忍”,亦透露了一些讯息:菩萨入第二阿僧只,因“迦叶佛之教语,入决定”,就成为圣者,“得不退转”(阿鞞跋致相),再不断向上进修,一直到最深刻的“无生法忍”(八地或七住地)位,断尽一切烦恼而习气未断(等同阿罗汉);菩萨就是藉由烦恼习因缘去转世投生的。
有部严谨的规范菩萨犹是异生,乃至最后身菩萨在菩提树下未证圣果前,还是凡夫异生,于是又说“唯染污心,能令有相续”(大正二七·三○九上)。菩萨入胎时,虽然正知入母胎,但仍有亲爱之情、染污之心。菩萨是异生,就没有转世投生娶妻生子的问题。然在菩萨道长远,业力可畏下,就不容易发展成大乘菩萨道了。从另一角度来说,有部主张入“忍”位的异生菩萨,“有时乘大愿力,生诸恶趣,饶益有情”。又说:释迦“菩萨九十一劫不堕恶趣”。而且,菩萨过去生中未曾起顺决择分善根,“菩萨所有殊胜善根,谓从不净观乃至无生智,皆此生中依第四静虑一坐引起”,“菩萨唯依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法,入正性离生”(大正二七·三三上—中),以“三十四心刹那证得无上菩提”(七八○中)。这样一来,就没有发愿往生恶趣的异生菩萨了,故而旁生趣中的小鸟、猴王等(传言的释尊本生),是业力所生,非是圣者菩萨示现了;释迦菩萨九十一劫不堕恶趣(恒生善趣:天、人),表示了菩萨是以人为主,在人间修行,在人间成佛。
有部为了对治“实非菩萨,起菩萨增上慢”者,特别强调:菩萨行者“虽经于三无数劫,具修种种难行苦行,若未修习妙相业者,犹未应言我是菩萨”。直到“齐能造作增长相异熟业”,才名“真菩萨”(八八六下)。面对释尊“本生”故事时,亦以自己本宗思想加以抉择[18],因而在高推菩萨之余,终究无法跨越声闻佛教的鸿沟。本生故事里旁生趣中的小鸟、猴王等有情,是由业力牵引而堕入的,并不是菩萨的慈悲示现。因此,其所见的菩萨,会是以释迦菩萨为典范,再论及传说中的本行菩萨,强调释尊“经三无数大劫,修习百千难行苦行”,所成就的大悲(唯佛成就),可随愿往返各趣去救度有情[19]。大众部力主圣者菩萨,“菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往”。旁生趣的小鸟、猴王等有情,是菩萨的大悲示现。自然其所见的菩萨,会以释尊本生为主(恶趣的鬼神、旁生菩萨),再论及未成正觉前的释迦菩萨了。然而,圣者可随愿往生恶趣,恶趣中的有情,究竟是圣、是凡,则实难以判明。
总之,大众部与有部,二者菩萨观相异的症结点在于:菩萨是圣者,还是凡夫的认知差异。然进一步追溯造成二者认知差异的背后原因,还在于:二者断惑证真的道次第,及学派重定、重慧之风格不同所致[20]。由此学派思想、风格,以及道次第之不同,又影响了大乘佛教中菩萨的身分,是以人菩萨为主,还是以天神、外道、夜叉等菩萨为主了。
【未完待续】
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《俱舍论》说:“有漏法云何?谓除道谛,余有为法。所以者何?诸漏于中等随增故。缘灭、道谛,诸漏虽生而不随增,故非有漏。”(大正二九·一下)
[2] 一、佛智方面,大众部主张“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”;有部主张“非诸阿罗汉皆得无生智”。(《异部宗轮论》,大正四九·一五下;一六中)
二、佛语言方面,大众部主张:“佛以一音说一切法”,“如来答问不待思惟。佛一切时不说名等,常在定故,然诸有情谓说名等,欢喜踊跃”。有部则主张“八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法,世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经”。(《异部宗轮论》,大正四九·一五中-下,一六中-下)
[3] 有部认为念有忆念过去的作用,虽以一刹那间虽没有能知自心,但后念能忆念以前的心。(《印度佛教思想史》,页三三九)
[4] 按:有部认为:烦恼尽,身中初起及遍有的是尽智,必尽智后,方现起无生智。无生智,非遍有,亦非初起(大正二七·五二八下-五二九上)。以此定义来说,有部的时解脱阿罗汉,若遇到退缘,还会现起烦恼而退,因为有部是三世实有论者(自性实有),“阿罗汉断诸烦恼,非令全无,过去未来烦恼性相犹实有故。”(三一二下)
[5] 如《大智度论》说:“一切世间真实善语,微妙好语,皆入佛法中。”(大正二五·六六中)
[6] 按:既然*轮是八支圣道,佛弟子若不行八正道,不以八正道教人,即是破*轮了。如《毗尼母经》说:“破有二种:一、破*轮,二、破僧。*轮者,八正道不行,邪法流布,用愚为正,智障邪显,是名坏*轮。破僧者,一伽蓝中,一人布萨,乃至五人布萨,或一人为二人羯磨,乃至为大众羯磨,是名破僧。”(大正二四·八三○中)《十诵律》亦说:“破〔法〕轮者,轮名八种圣道分。令人舍八圣道,入邪道中,是名破〔法〕轮。”(大正二三·四一七下)
[7] 各宗的时间观,与心识论、解脱论、认识论的连带关系,笔者于〈部派思想概论〉,曾探讨过,详细情形,请检阅拙作《部派佛教》系列上编:实相、业果篇(页一一-一八)。
[8] 一、“有于一时二心俱起,道与烦恼容俱现前”,“心遍于身”。(大正四九·一六上)
二、大众部:“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。”(《摄大乘论》,大正三一·一三四上)
[9] 有部成立三世实有论最主要的理由,共有五项:自性实有,有当果故,识起必缘实境,实有成就、不成就性,二心不能并生。此中,自性实有,是三世实有论的最根本依据。大众部是现在无为实有论者,它说“有为相体是无为”;或说“有为法的自性是真如、是无为”。现在有者主张:二心能并生,有无所缘心(非实境可为所缘)等。详细情形,笔者于〈论师的时间观〉已作了说明,见拙作《部派佛教》系列上编。
[10] 一、有部譬喻师说“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正二七·九六上,二六三下,七四一中);“身口意业皆是一思”(五八七上)。把业因业果安立于心法上。
二、经部譬喻师则说:“如外种果,感赴理成,如是应知业果感赴。谓如外种,由遇别缘,为亲传因,感果已灭。由此后位,遂起根、芽、茎、枝、叶等诸相异法,体非不住而相异转。于最后位,复遇别缘,方能为因生于自果。如是诸业,于相续中,为亲传因,感果已灭。由此于后自相续中,有分位别异相法起,体虽不住而相续转。于最后位,复遇别缘,方能为因生于自果。……如是诸业,亦非亲为因,令自果生,然由展转力。内外因果相续理同,外谓种根芽等,不断名为相续;内法相续,谓前后心,恒无间断。故无外道所难过失。”(大正二九·五三五上)
[11] 南传《论事》:大众部说:十方世界有佛住世(南传五八·四一二-四一三)。方广部说:真实的佛陀,在兜率天上,并未住此世间,人间的佛,只是示现的身相(南传五八·三三七-三三九);所以佛未说法,我们见佛说法,只是佛的化现而已(南传五八·三三九-三四一)。案达罗与北道派更说:佛的大小便,胜过其他的妙香(南传五八·三四三-三四四)。
[12] 一、《佛所行赞》说:“一切诸牟尼,成道必伽耶;亦同迦尸国,而转正*轮。”(大正四·二九上)
二、《俱舍论》说:“南赡部洲,……唯此洲中有金刚座,上穷地际,下据金轮。一切菩萨将登正觉,皆坐此座上起金刚喻定。”(大正二九·五七下-五八上)这是说诸佛成道必在阎浮提——印度。《大毗婆沙论》亦有此说法,见大正二七·一五六上。
三、“一切诸部论师皆说:一切诸佛皆从阎浮提出。”(《入大乘论》,大正三二·四七上)
[13] 一、《法显传》:凡诸佛有四处常定:一者、成道处,二者、转*轮处,三者、说法论议伏外道处,四者、上忉利天为母说法来下处。余者,则随时示现焉(大正五一·八六一中)。法显、道整初到只洹精舍,念昔世尊住此二十五年,“自伤生在边地”,共诸同志游历诸国,而或有还者,或有无常者,今日乃见佛空处,怆然心悲(八六○下)。道整誓言:自今已去至得佛,愿不生边地,故遂停不归(八六四中-下)。
二、据遁伦《瑜伽论记》记载:玄奘大师云:八卷《楞伽经》辨声闻、缘觉、菩萨,不定、阐提等五种性,其中,菩萨阐提,毕竟无成佛义,断善阐提遇胜缘必得成佛。而《大庄严论》云无佛性人,谓常无性。“若至本国,必不生信,愿于所将种论之”,故玄奘大师语戒贤论师:“人欲来之,时诸大德论无性人文”。〔戒贤〕呵曰:“弥离车人解何物?而辄为彼损!”(遁伦《瑜伽论记》,大正四二·六一五上-中)
三、《大毗婆沙论》:达拏及蔑戾车人不能入正性离生(大正二七·八六八下)。西方有蔑戾车,名曰目迦,起如是见,立如是论:父母衰老,及遭痼疾,若能杀者,得福无罪(六○五下);母女姊妹及儿妻等,于彼行欲,悉无有罪(六○六上)。
四、按:从《大毗婆沙论》的记载,蔑戾车人是毫无正见的愚痴有情,不可能成为圣者(正性离生);而戒贤呵斥“边国”人:“弥离车人解何物?而辄为彼损!”由此可见“中国”(指印度)意识的强烈!
[14] 大众部、案达罗学派:菩萨经二大阿僧只劫修行,因迦叶佛语入决定,入决定即是正性离生,从此进入圣者之流。菩萨是圣者,为了救度恶趣苦难众生,而往生于彼,行同事摄,所以说“菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往。”(南传五七·三六六—三七一;大正四九·一五下)
[15] 大众部说:“一切菩萨入母胎中,皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体;一切菩萨入母胎时,作白象形;一切菩萨出母胎时,皆从右胁。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往。”(大正四九·一五下)
[16] 一、大众部主“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”。窥基法师的解释是:“此部中说:入第二阿僧只即名圣者,从此已后乃至百劫,更亦不起此三种想,况最后身复起三想!不同诸部,犹许佛起。”(《异部宗论论述记》,卍续八三·四四六上-下)印顺导师《印度之佛教》说:“得决定道,即不起欲想、恚想、害想;愿生恶趣,即随意能往,或现同类只身而济拔之。”(页一四八)《初期大乘佛教之起源与开展》:此是最后身菩萨(页一五○)。
二、这问题,也正是大乘佛教中要解决的课题。如《大智度论》中,龙树菩萨批评了有部“菩萨不断结使,乃至坐道场然后断”,大乘行者“得无生法忍菩萨,一切烦恼及习都尽”之说,然后提出:菩萨在“得无生法忍时断烦恼,得佛时断烦恼习。”(大正二五·二六一中-下)“菩萨入法位,住阿鞞跋致地,末后肉身尽,得法性生身,虽断诸烦恼,有烦恼习因缘,故受法性生身非三界生”(大正二五·二六四中)的见解。可以说,龙树把菩萨类分为生身菩萨和法性生身菩萨,以及菩萨得无生忍时断烦恼,得佛时断尽一切烦恼习气,抉择会通了从声闻佛法以来难解的问题。”
三、若是无生忍菩萨(等同阿罗汉),已经断尽所有的烦恼了,何以还转世受生?坚意菩萨说:菩萨无诸烦恼,“以方便力故,现受五欲,作诸过恶,舍四天下转轮王位,令使众生得厌离心”(《入大乘论》,大正三二·四四上)。
[17] 一、无生忍法的阶次,经论中出现不同说法。?有说:二乘若断若智,都是菩萨无生法忍:“八人若智、若断,乃至辟支佛若智、若断,皆是菩萨无生法忍。智,名学人八智,无学或九或十。断,名断十种结使,所谓上、下分十结。须陀洹、斯陀含,略说断三结,广说断八十八结;阿那含略说断五下分结,广说断九十二;阿罗汉略说三漏尽,广说断一切烦恼;是名智断,智断皆是菩萨忍。”(大正二五·六六二中,六五九下,六七六上,四○五中)?有说:七住得无生法忍:“或有菩萨得无生法忍,法性生身,在七住地,住五神通,变身如佛,教化众生。”(大正二五·二七三中,一三二上-中)?有说:八地得无生忍。如《华严经》说:“菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地。”(大正九·五六四中-下;大正一○·一九九上-中)
二、“问曰:何等是阿鞞跋致地?答曰:……无生忍法,即是阿鞞跋致地。复次,入菩萨位,是阿鞞跋致地;过声闻、辟支佛,亦名阿鞞跋致地。……有二种阿鞞跋致:一者、得无生忍法;二者、虽未得无生忍法,佛知其过去、未来所作因缘,必当作佛,为利益傍人故,为其授记。是菩萨生死肉身,结使未断,于诸凡夫中为最第一,是亦名阿鞞跋致相。若得无生忍法,断诸结使,此则清净,末后肉身尽,得法性生身,结使所不碍,不须教戒。”(大正二五·二六三下-二六四上)
[18] 一、有部说:“然灯佛本事,当云何通?……答:此不须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是传说。诸传所说,或然不然。若必欲通者,应知过去灯光城,即是今婆罗 斯,过去喝利多罗山,即是今仙人鹿苑。”(大正二七·九一六中)
二、按:有部认为“然灯佛本事”非三藏,不须会通,但是传说,诸传所说,或然不然。这带有以本宗思想抉择释尊本生的意含存在。传说释迦菩萨在第二阿僧只劫满时,遇然灯佛授记未来当成佛,而成为圣者。菩萨是圣者,就与本宗菩萨“犹是异生”不合了。
[19] 一、“为度无量难化有情,造作难为大劬劳事,故名大悲。谓佛虽居极尊贵位,为众生故,或作陶师,或作商人,或作力士,或作猎主,或作俳优,或贩花鬘,或赁船筏,作如是等诸猥杂业,拔济种种所化有情。或将阿难(四二八下,作难陀)游历五趣,昼夜无间,饶益有情;或为指鬘得度脱故,延促地界,时远时近,令其调伏,然后化之。虽复成就增上惭愧,而为有情现阴藏相,令彼见已,诽谤止息。……如是等事,无量无边,一切皆由大悲威力。”(大正二七·一五九下-一六○上;四二八下)
二、《婆沙论》中,引用之佛本生,有一切施王(大正二七·七六四下);忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陈如)(九一四下-九一五上);释迦菩萨(八九○中-下);佛因提婆达多说五百本生(六六○上)等。
[20] 见拙作〈部派思想概论〉,收录于《部派佛教》系列上编——实相、业果篇(页一八-二三)。或〈论师的菩萨观〉之“异生不断欲贪瞋恚”章节。
